La Babele dell’I.A.
Marx e le icone bibliche
Leone XIV sembra concordare con il Marx dei Grundrisse che le macchine non possano essere racchiuse nel dominio della tecnica, ma debbano essere pensate come una cristallizzazione di rapporti sociali. L’automazione trasforma in ingranaggi e in procedure normalizzate un sapere che è maturato nelle pratiche dei lavoratori, con le operazioni di produzione e nell’interazione con i clienti. I vantaggi che derivano dalla robotizzazione della conoscenza però vengono accumulati solo dai padroni dei dispositivi, mentre tutti gli altri ne restano espropriati, insieme alla perdita del lavoro e all’emarginazione dalla comunità.
L’analisi dell’ambiente tecnologico contemporaneo per il Pontefice deve quindi passare da una ricognizione degli effetti che le piattaforme digitali iscrivono sui rapporti tra nazioni, sulla dialettica tra finanzia, impresa e lavoro, sui comportamenti interni alle famiglie, sulla formazione scolastica. I due riferimenti biblici che vengono invocati nell’Enciclica riguardano due opere di tecnologia edilizia che collocano la comunità al centro dell’impresa: la Torre di Babele e la ricostruzione delle Mura di Gerusalemme. Nel primo caso la tracotanza del progetto si conclude con il fallimento dell’iniziativa e con la dissoluzione della società, che si frammenta in una pluralità di lingue e di fazioni incapaci di comprendersi tra loro. La seconda icona invece rievoca la figura di Neemia, l’uomo della preghiera e della mediazione, che consegna una nuova identità al popolo di Israele attraverso la ricerca pragmatica della concordia.
I software di intelligenza artificiale di più largo impiego, gli LLM come ChatGPT, Claude o DeepSeek, somigliano più alla Torre di Babele che all’abilità diplomatica di Neemia. Il loro sviluppo sollecita l’accumulo di un corpus di testi, esteso idealmente quanto la produzione scritta di tutta l’umanità, per il training della macchina; eppure il programma non aspira ad alcuna comprensione semantica del contenuto del database. Il costo di generazione dei modelli fondamentali trincera un piccolo oligopolio di imprese dalla concorrenza, con uno sbarramento finanziario invalicabile; al contempo assicura all’aristocrazia dei loro azionisti una rendita di centinaia di miliardi di dollari.
La rincorsa al controllo di ricchezze smisurate, la razzia di un archivio di dati su documenti e su individui, privo di paragone in alcuna istituzione pubblica lungo la storia dell’umanità, la pretesa di costruire un’intelligenza generale paragonabile (se non superiore) a quella della mente umana – sono gli indizi dell’ambizione da parte di un’élite di tecnici, pirati della finanza, ideologi dello spirito hacker e del “capitalismo della frammentazione”, di stagliarsi al di sopra delle leggi dell’umanità e della natura, di trasformare l’assetto politico delle nazioni, di trascendere i confini biologici assegnati alla finitezza cognitiva ed esistenziale dell’uomo. Il mito dell’“archetipo randiano”, dell’individuo che per il suo talento e per la forza della sua razionalità sperimenta una sorta di ingiunzione morale a procedere oltre le convenzioni sociali e le leggi dello stato, per condurre l’umanità oltre i suoi limiti attuali – insieme all’individualismo della concezione liberale americana, e alla fiducia nella portata redentrice della tecnologia – possono essere lette, attraverso la lente dell’archetipo della Torre di Babele, come l’espressione di una hybris che innalza gli innovatori della Silicon Valley alla mandorla di Dio pantocrate.
Tecnologia politica
La concertazione di Neemia, la sua pazienza, la sua costruzione pezzo per pezzo, occasione per occasione, di una comunità attraverso pragmatismo e sapienza, non rilevano alcuna analogia con l’atteggiamento suprematista degli imprenditori californiani. Nell’Enciclica la riflessione sulla ricostruzione delle Mura di Gerusalemme è marginale, suona come una sorta di contrappunto dialettico, persino nostalgico, rispetto ad una realtà dove i muscoli della finanza e delle armi sembrano ormai essersi impadroniti della scena internazionale, a discapito di ogni altra forma di ragione. Babele è la realtà, Neemia è l’utopia che si deve materializzare.
Leone XIV condanna le forme di gnosticismo tecnologico che si sono condensate negli ambienti intellettuali e tecnologici della Silicon Valley. Le varie escatologie transumaniste del singolarismo, dell’estropianesimo, del cosmismo, del razionalismo, del postumanismo, dell’altruismo efficace, confidano nell’evoluzione delle macchine per strappare l’umanità (in senso collettivo e distributivo, a volte nella sua totalità, a volte a vantaggio solo di un’enclave di soggetti eccezionali) dalla tirannia della morte e dell’infelicità terrena. Un vate della tecnologia digitale come Ray Kurzweil ha predetto che il simbionte uomo-macchina si realizzerà prima della fine di questo secolo, e che il destino degli individui si materializzerà nella migrazione progressiva in un corpo di silicio: il composto, sempre più artificiale e sempre meno naturale, sempre meno caduco e sempre più rinnovabile, conserverà in eterno la personalità (e la coscienza) individuale, espandendola con una potenza di calcolo che renderà infinita anche la portata della sua mente razionale. Una forma di immortalità del corpo e dell’anima che traduce il Verbo messianico nel linguaggio ingegneristico di una profezia digitale, non molto più laica.
Dalle parti di San Francisco Bay la fisicità che ci ha consegnato la natura al momento della nascita è vissuta con un certo imbarazzo, per la sua esposizione alla malattia, all’inefficienza del sonno e della stanchezza, alla debolezza dell’irrazionalità, e naturalmente alla vecchiaia e alla morte. Lo scopo ultimo dell’innovazione tecnologica è porre fine a questo scandalo, trasfigurando l’uomo in un corpo di luce fatto di bit, di risorse di memoria e di intelligenza estendibili all’infinito: questa visione antropologica di ampio respiro si integra con un programma politico che intende sostituire l’impianto politico tradizionale con una nuova concezione della convivenza umana, in cui la sovranità viene sottratta alle istituzioni e consegnata ad un sistema gestionale modellato su quello delle società per azioni, guidate da un amministratore delegato che rimpiazza parlamenti, presidenti e prìncipi – mentre il popolo abbandona la sua autonomia di cittadinanza o di sudditanza, per investirsi nel ruolo di cliente e di consumatore di servizi. La funzionalità operativa soppianta la volontà generale, il dibattito che conduce alla deliberazione viene surrogato dalla proficuità della pianificazione esecutiva, per la quale solo i problemi esplicitabili in termini tecnici vantano una consistena ontologica; su tutto domina la fede che l’evoluzione delle macchine sia un percorso deterministico e ineluttabile (in ogni caso sottratto allo scrutinio pubblico).
Si tratta di un quadro che può apparire distopico o utopico, secondo la simpatia che si prova nei confronti di personaggi come Elon Musk o Peter Thiel (ma anche come Steve Jobs, Ray Kurzweil o Alex Karp); in ogni caso, si deve ammettere che questa sia l’unica visione antropologica, e l’unico progetto politico di ampia portata, partoriti negli ultimi decenni dal mondo occidentale: tutto intorno si distende la vacuità degli organismi politici e delle istituzioni intellettuali, che sembrano cercare modalità di adattamento indolori, piuttosto che esplorare e implementare modelli alternativi.
Purtroppo anche nell’Enciclica manca del tutto un’analisi della tecnologia politica elaborata dalla Silicon Valley (e non solo, se si pensa che il vicepresidente Vance è espressione diretta della lobby digitale): compare solo un ammonimento di circostanza contro l’adorazione degli idoli transumanistici, di moda nei circoli californiani. Non si tenta nemmeno un esame del tipo di macchine elaborate dai vari filoni di ricerca sull’AI, sulle loro possibilità operative e sulle attese suscitate nel pubblico, il disallineamento tra le richieste sottoposte loro e la portata effettiva della loro capacità di risposta. Non si prova a comprendere il significato della forma simbolica incarnata nel mito dell’Intelligenza Artificiale Generale, metà Messia e metà Golem, che costituisce l’orizzonte di riferimento delle promesse del marketing, della fiducia degli investitori, della ricerca ingegneristica.
In assenza di un approfondimento che entri nel merito del significato della tecnologia attuale, che è prima di tutto visione politica e antropologica, gli appelli dell’Encliclica a finalizzare i dispositivi digitali come strumenti della costruzione del bene comune, delle Mura della nuova Gerusalemme, suonano generici e già coperti dal rumore dei futuri annunci, dei prossimi vaticini strillati dagli innovatori della Silicon Valley, e dello stupore e del terrore sollevati dalla corte dei media e del pubblico al loro seguito. L’impiego di dispositivi che consumano energia quanto intere città, e che hanno scalato un valore nominale di centinaia di miliardi di dollari, dovrebbe concorrere al benessere delle famiglie, delle scuole, dei lavoratori, dei giovani di tutto il mondo, sulla sola istanza della buona volontà degli uomini che le gestiscono – e forse anche di quella di coloro che li dovrebbero controllare e che dovrebbero normare i loro comportamenti.
L’auspicio è più che condivisibile, ma per vederne la concretizzazione si deve contare sui buoni rapporti che l’Autore intrattiene con la più referenziata fabbrica di miracoli della storia. Da oltre due millenni la Chiesa stima più la fede che la forza della ragione, e ne è sempre uscita vincente: speriamo ci riesca ancora una volta.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
R. Kurzweil, La singolarità è vicina, Apogeo 2006
K. Marx, Frammento sulle macchine, trad. it. di R. Solmi, in “Quaderni rossi”, 4, 1964. Tratto da Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Dietz Verlag 1953.
Leone XIV, Magnifica Humanitas, Libreria Editrice Vaticana, 2026
Q. Slobodian, il capitalismo della frammentazione, Einaudi 2023.
Le nuove indicazioni nazionali per la filosofia nei Licei
NOVITÀ SINGOLARI PER L’ISTRUZIONE ITALIANA: LE NUOVE LINEE GUIDA
I primi mesi del 2026 si sono rivelati forieri di notizie molto singolari nell’ambito dell’Istruzione italiana, con conseguenti reazioni da parte dell’opinione pubblica e del mondo intellettuale.
Ha infatti suscitato scalpore lo sgravo de I Promessi Sposi manzoniani, considerati obsoleti per la formazione scolastica dei nostri ragazzi. E in seguito, proprio nelle settimane di maggio si sono fatte strada discussioni accese sulla bozza per le nuove “linee guida” dei programmi scolastici, ovvero le “indicazioni nazionali” un documento che stabilisce la cornice comune dei contenuti da apprendere nelle scuole superiori. Quelle in vigore risalgono a un decreto interministeriale dell’ottobre 2010 e nel corso delle varie riforme sono state modificate. La bozza proposta da poco ha lasciato intravedere tagli indiscriminati per l’insegnamento della Filosofia nei Licei. Ciò è stato inquadrato da alcuni partiti politici ˗ specialmente Sinistra Italiana ˗ e da diverse sigle sindacali come un’operazione ideologica ben precisa del Ministero dell’Istruzione e del Merito, volta a escludere determinati filosofi e contenuti imprescindibili, tantoché una sessantina di docenti universitari ˗ tra cui il filosofo Massimo Cacciari ˗ hanno firmato un appello (lo si trova qui) andando contro simili proposte, definite “scellerate” e “una polpetta avvelenata per il mondo della scuola e per le generazioni future”.
ADDIO A MARX, A SPINOZA, A FICHTE E SHELLING. E LEIBNIZ RIDOTTO ALLA LOGICA
Quali sono i tagli? I programmi cancellano, del tutto e in modo infelice, pensatori come Spinoza e Marx. Leibniz viene ridotto alla sola parte logica, per altro appena accennata nei manuali di filosofia. Non si nomina Gramsci e ciò che desta ancor più scandalo, è lo studio di Kant, totalmente smembrato nella sua complessità di pensiero e limitato alla sola “idea di critica”.
A ciò si aggiunge l’eliminazione di Fichte e di Schelling, al cui posto viene suggerita una generica esposizione della filosofia romantica e dell’Idealismo tedesco, per scivolare rapidamente su Hegel. Un’ultima mancanza irrisolta – in quanto presente già nelle vecchie indicazioni – è l’indirizzare i docenti a scegliere un solo teorico del pensiero politico moderno per le dottrine del “contratto sociale”, tra Hobbes, Locke e Rousseau. Non vi sono dubbi che simili chiusure depauperino i contenuti didattici: le dottrine politiche per natura “problematizzabili” non possono essere ricacciate su un unico autore, andrebbero comprese nel corso del loro divenire critico, nel confronto, trattandosi di un campo vasto, gravido di sviluppi e connesso ai temi del giusnaturalismo, della sovranità popolare e della divisione dei poteri.
Insomma, falciature indiscriminate e fuori logica: per il quinto anno vengono indicati il marxismo e la Scuola di Francoforte ma – come già detto - si omettono Marx e il suo materialismo storico e dialettico, essenziali per comprendere la genesi del socialismo scientifico, la rivoluzione proletaria e fonte di ispirazione non solo dei movimenti di sinistra ma anche di Gentile e di altre destre e socialismi storici. Viceversa, su questa linea si vorrebbe dar spazio a pensatori dell’Ottocento italiano che tuttavia non sono stati menzionati nelle indicazioni.
Più che altro sorge spontanea una domanda: se si tratta di pensatori risorgimentali come Rosmini o Romagnosi, o socialisti come un Labriola. Se sono questi ultimi gli esponenti dell’Ottocento italiano, sembrano essere obsoleti nonostante il loro meritevole prestigio, a fronte di una trattazione filosofica più pregnante. Qualche stralcio a proposito di questi filosofi veniva fatto apprendere perlopiù in passato nei vecchi manuali e con le vecchie programmazioni. Ciò non significa che non possano essere frutto tutt’al più, di approfondimenti ad hoc, ma non di uno svolgimento “essenziale” ormai storicizzato in linea generica e già previsto dalle vecchie linee guida del 2010. Per intenderci, il tempo delle ore curricolari a scuola non consente di soffermarsi su autori più circoscritti e meno rilevanti dal punto di vista del pensiero metabolizzato ormai nella nostra formazione culturale da decenni di un Marx o un Engels, quasi si volesse dar spazio forzato ad autori nazionali ma molto meno popolari e gravidi di conseguenze per gli sviluppi futuri della storia e delle ideologie politiche.
HEIDEGGER SÌ, SARTRE ANCORA NO. ANALITICI SÌ, POPPER SEMPRE NO
Infine, sempre per il quinto anno liceale vengono ripresi autori già presenti, qualcuno anche più specifico come Croce e Gentile ˗ prima non citati ma inseriti nella generica definizione di “neoidealismo italiano” ˗ ma si tralasciano alcuni pilastri del pensiero. Si cita: “Heidegger e la filosofia dell’esistenza” e a quest’ultima non vengono associati altri nomi affrontati di consueto nei programmi e nei manuali scolastici. Non viene menzionato Sartre, già assente nel documento del 2010. Si toglie invece la “filosofia del linguaggio” che invece compariva in precedenza.
Da ultimo si citano i seguenti contenuti: “gli sviluppi della filosofia analitica anglo-americana”, “il rinnovamento della logica tra Ottocento e Novecento; le riflessioni filosofiche sulla scienza e la tecnica (tenendo conto anche degli sviluppi tecnologici più recenti)”. Simili porzioni contenutistiche seppur importanti sembrano tuttavia generiche e possono disorientare. Si fa riferimento a Wittgenstein e al neopositivismo logico ma viene cancellata la parte presente nelle vecchie indicazioni sugli “sviluppi della riflessione epistemologica”. Su ciò andrebbe invece messo in evidenza l’importantissimo Popper, di norma svolto dai docenti specialmente nei licei scientifici e che si pone “in parallelo epistemico” e interdisciplinare con la Teoria della relatività di Einstein per la fisica, parlando di una scienza come sapere mai definitivo, confutabile, come un edificio “costruito su palafitte”.
IL PUNTO DI VISTA DEL DOCENTE DI FILOSOFIA
Dal punto di vista del docente di Filosofia e Storia nei licei viene da contestare fortemente questa nuova linea: non possono essere estromessi simili autori, essenziali poiché fanno emergere problematiche e nozioni feconde che eroderebbero la formazione culturale degli studenti e l’uso che ne farebbero dopo il diploma, nel leggere la realtà nel possesso di un habitus, dei vestiboli mentali per poter leggere i fenomeni in numerosi campi, dalla politica, alla conoscenza, all’etica e così via.
Non si può svalorizzare Spinoza e Leibniz, considerati continuatori del razionalismo cartesiano pur se destrutturano del tutto i presupposti metafisici di Cartesio. Spinoza con la sua Ethica ordine geometrico demonstrata mostra come non via sia iato tra l’etica e la stessa metafisica che il soggetto umano come “sostanza” è legato a Dio, è un “conatus”, una manifestazione accidentale degli “attributi” della sostanza divina ˗ immanente e non trascendente ˗ a detta del filosofo; e da ciò dipende il geometrismo morale la “costellazione degli affetti” in ciascun essere umano e così via. Leibniz si ricollega a questa tradizione parlando delle monadi e in primo luogo trattando del principio di “ragion sufficiente” che parla dell’ordine reale del mondo, un ordine che va oltre la causalità necessaria dei fenomeni, dove il possibile e la libertà sono ammesse. Questi filosofi si collegano direttamente a Kant che ne studia le tipologie di giudizio, quello razionalista distinto da quello empirista: entrambi vengono criticati e da qui che nasce l’apparato della Critica della ragion pura. E al medesimo Kant che le nuove linee guida vogliono ridurre alla sola “idea di critica”, si deve molto di più: la “scoperta” dell’universalità della “legge morale”, nella Critica della ragion pratica e l’analisi del sentimento nei giudizi non logici dipendenti dal sentimento nella Critica del giudizio, come nel caso del giudizio estetico dove formula l’universalità del bello e dove riprende analizzandola con piglio il concetto romantico di “sublime” che si palesa nell’arte così come nella natura.
PROGRAMMAZIONE PER TEMI
Un’altra posizione presa nella bozza dei programmi liceali riguarda l’emergere della “programmazione per temi”. I manuali di norma hanno una strutturazione storico-cronologica un po’ come si fa per la storia della letteratura sempre dalle origini all’epoca presente. Affiancare a quest’ultima nel caso della filosofia la programmazione per temi conduce a un tipo di didattica attraverso tematiche trasversali, a prescindere dal periodo storico; possono essere l’amicizia, l’amore, la pace e che vengono affrontate da una corrente all’altra o da un filosofo all’altro. Si tratta di un metodo presente nell’insegnamento liceale francese. Anche sull’uso di tale metodo è il caso di esercitare un netto scetticismo, poiché il panorama storico consente di capire gli sviluppi di un’idea o di un tema da un filosofo all’altro. Tale passaggio non può essere fornito “ex novo” poiché si prescinde dall’origine di un’idea e dei suoi fecondi sviluppi. Nella Filosofia la metabolizzazione degli argomenti va per indirizzi che si impongono e modificano da un periodo all’altro. Per studenti non alfabetizzati ai contenuti filosofici ciò è impossibile o al massimo può essere fatto mantenendosi in superficie o su determinati macro-argomenti. Difatti questo è solitamente un secondo passo. Simile didattica può eventualmente essere svolta in alcuni casi minimi o come approfondimento per elaborare dei collegamenti, oppure nella formula del debate filosofico, ma non prescindendo totalmente dal tradizionale percorso su base storico-cronologica.
DILETTANTISMO, EGEMONIA CULTURALE O CANCEL CULTURE?
La commissione ministeriale che ha formulato il testo è stata accusata di dilettantismo, ma anche di “egemonia culturale”, di forzature ideologiche di una certa politica. Il Ministero dell’Istruzione ha risposto negando il carattere ideologico. In effetti il testo sulle indicazioni nazionali sin dal suo concepimento nel 2010, non definiva le line guida come un elenco chiuso di autori. Nell’allegato A del decreto del 2010 si riporta come ogni studente avendo un PECUP, ossia un “profilo educativo, culturale e professionale” non deve forzatamente seguire una linea didattico educativa uniforme. Il docente curriculare deve adeguare la propria azione didattica all’utenza che si trova davanti, che è sempre particolare e che dipende pure dall’ambiente socio-educativo in cui la scuola è inserita e dalle problematiche che possono o meno esservi. La scuola è chiamata a creare una certa “offerta formativa” e i docenti adeguandosi a loro volta, pur seguendo le indicazioni nazionali possono altresì aggiungere contenuti o modificarli. In pratica, nel testo viene ribadito come le indicazioni costituiscano più una “intelaiatura” nella quale il singolo docente può intervenire che una struttura monolitica. Le indicazioni fisserebbero una cornice ma lasciano libertà alle scelte degli insegnanti e delle scuole, quindi alla scelta su dar spazio o meno a certi autori.
Malgrado simile constatazione, proprio ciò rappresenta una condizione “essenziale” per inserire la totalità degli autori, visto che la selezione avviene dopo, da parte del docente. La libertà di scelta non deve diventare l’espediente per falciare Marx, Spinoza o non riportare altri autori importanti. E per questo che simile intervento ai più ha fatto storcere il naso. La commissione si è difesa ribadendo che il nuovo testo cerca di sdoganare un immobilismo diffuso, portando avanti una conoscenza filosofica di più ampio respiro in accordo con i tempi attuali, di pari passo ai nuovi fenomeni, ai progressi tecno-scientifici. Nondimeno tali argomenti di più ampio respiro e di carattere interdisciplinare ˗ come le pari opportunità, le neuroscienze, le differenze di genere, della bioetica, per non parlare dell’inclusione e addirittura dell’intelligenza artificiale ˗ normalmente erano già affrontati nelle classi e numerosi manuali ne parlerebbero non da ora, anche in connessione con autori e problematiche del presente e del passato.
In definitiva, trattare autori fondamentali significa in primo luogo formare e nutrire la creazione di una coscienza critica e certamente il dibattito filosofico plurale. Tali scremature al contrario sembrano insistere su una sua riduzione e in altre parti in una trattazione sin troppo generica che non entra nel dettaglio di alcuni specifici autori. Si disintegra un tessuto fatto di voci molteplici che rappresenta la reale tradizione filosofica che non può essere annullata con un colpo di mano.
Questa è o non è la “cancel culture” di cui tanto si parla persino nelle scuole?
Il provvedimento non è in accordo con i docenti; non è democratico - in quanto non prende in causa il parere che va per la maggiore, quello contrario del corpo docente; non parte dal basso ma dall’alto.
Diversamente se di riforma si tratta, si dovrebbero considerare contenuti didattici e autori che sono parte integrante dell’offerta formativa dei licei che i singoli docenti sperimentano ormai da diverso tempo nei loro percorsi disciplinari, tra l’altro contemplati negli aggiornatissimi manuali scolastici in cui il “pluralismo autoriale” tende a essere un tratto essenziale ai fini dell’indagine e della problematizzazione speculativa.
La dichiarazione di Pugwash sulla guerra americana e israeliana contro l’Iran
Riceviamo da Roberto Fieschi, consigliere scientifico di Uspid, e volentieri diamo spazio a questa dichiarazione di Pugwash, proprio oggi che viene reso noto l’accordo tra U.S.A. e Iran.
Un accordo che il Presidente U.S.A., Donald Trump, dichiara essere “completo” e che scaturirà l’effetto di riaprire immediatamente lo stretto di Hormuz e dare fiato alle industrie di tutto il mondo grazie alla ripresa degli approvvigionamenti petroliferi. Un accordo che il governo dello Stato di Israele non considera vincolante, soprattutto per quanto riguarda il Libano, la Siria e Gaza. Un accordo che l’Iran ritiene essere una vittoria, perché limita a 60 giorni il passaggio gratuito delle navi attraverso lo stretto (60 giorni che forse non basteranno a sminarlo) e non dice ancora nulla del destino dei materiali nucleari.
Insomma, poco più di una piattaforma di intesa «scritta sull’acqua»[1] che, tuttavia, con una buona dose di ottimismo, speriamo possa preludere a una vera e propria tregua, sia dal punto di vista economico che militare, per il bene delle popolazioni di tutta l’area interessata dai combattimenti e dei soggetti di tutto il mondo più esposti alle variazioni dei costi delle energia e dei derivati del petrolio[2].
Riteniamo che, in questa fase, il richiamo di Pugwash al diritto internazionale, alla Carta delle Nazioni Unite e ai principi «più basilari dell'umanità» che ne sono la base, uniti alla condanna espressa a marzo 2026 contro chi ha animato questo conflitto, sia la necessaria e corretta presa di posizione degli scienziati che partecipano alla conferenza Pugwash e all’Unione degli Scienziati per il Disarmo (USPID).
Questi scienziati parlano e agiscono allo scoperto, prendendosi la responsabilità di ciò che dichiarano e assumendosi i rischi che – nella comunità scientifica internazionale – possono rappresentare.
Essi sono consapevoli e dimostrano con i fatti che le scienze non sono neutrali e che “fare scienza” significa anche prendere posizione.
Ricordiamo che la Pugwash Conferences on Science and World Affairs è una organizzazione non governativa, con sede in Canada, il cui scopo principale è quello di sostenere la compatibilità dello sviluppo scientifico con l'equilibrio geopolitico e pacifico internazionale[3]. Fu fondata nel 1957 da Józef Rotblat e Bertrand Russell in seguito alla pubblicazione nel 1955 del manifesto Russell-Einstein.
L'associazione ricevette il Premio Nobel per la pace nel 1995 per i suoi sforzi nel disarmo nucleare.
Dichiarazione della leadership di Pugwash sull'attacco militare statunitense e israeliano all'Iran
«La leadership delle Conferenze Pugwash su scienza e affari mondiali esprime una condanna inequivocabile dell'attacco militare lanciato dagli Stati Uniti d'America e da Israele contro la Repubblica islamica dell'Iran, che costituisce una flagrante violazione del diritto internazionale, della Carta delle Nazioni Unite e dei principi più basilari dell'umanità.
Pur riconoscendo il legittimo diritto all'autodifesa, ricordiamo a tutte le parti i loro obblighi vincolanti ai sensi del diritto internazionale umanitario per proteggere le vite dei civili e le infrastrutture critiche. Chiediamo l'immediata cessazione delle operazioni militari da parte di tutte le parti. La loro continuazione comporterà solo ulteriori tragiche perdite di vite umane e rischierà di provocare gravi e impreviste conseguenze globali.
Il ricorso deliberato alla forza rappresenta una guerra per scelta, non per necessità. Come nel giugno 2025, l'attacco avviene nel bel mezzo di un processo di dialogo diplomatico atteso da tempo tra Stati Uniti e Iran, presumibilmente per risolvere le questioni in sospeso sul programma nucleare iraniano. Ancora più critico, con lo svolgersi di questo ultimo attacco è diventato chiaro che il programma nucleare iraniano non è il punto centrale della contesa o l'obiettivo per lanciare attacchi militari. Come abbiamo esortato nelle nostre lettere a ciascun Presidente il 27 febbraio, "Tutti gli Stati possiedono legittimi interessi di sicurezza; tuttavia, il perseguimento di tali interessi deve essere bilanciato con la responsabilità condivisa di preservare la stabilità regionale e la pace internazionale".
La leadership di Pugwash è profondamente preoccupata per le minacce alla stabilità regionale e globale provenienti dagli Stati dotati di armi nucleari. Lanciando attacchi contro Stati non dotati di armi nucleari, queste potenze nucleari hanno infranto gli accordi di sicurezza concordati nel regime di non proliferazione. Tali azioni rischiano di innescare una nuova, incontrollabile ondata di proliferazione, poiché gli Stati non dotati di armi nucleari potrebbero ora trovare una giustificazione disperata per acquisire armi nucleari per salvaguardare la propria sopravvivenza. Lo stato di diritto, l'autorità delle istituzioni multilaterali e il fragile ordine internazionale sono sempre più minacciati da una tendenza più ampia all'azione militare in sostituzione di un'autentica diplomazia e di negoziati significativi. Come cittadini globali preoccupati, mettiamo in guardia con la massima fermezza contro la normalizzazione della guerra come strumento politico.
La situazione attuale è in netto contrasto con gli ideali fondanti di Pugwash, che affondano le radici nel dialogo al servizio della sicurezza cooperativa e della prevenzione della guerra. Ribadiamo che la diplomazia e il rispetto del diritto internazionale rimangono l'unica via percorribile verso una pace e una sicurezza durature.»
Dott. Hussain Al-Shahristani , Presidente
Dott.ssa Karen Hallberg , Segretario Generale
Prof. Götz Neuneck , Presidente del Consiglio Pugwash
NOTE:
[1] Andrea Margelletti, Presidente del Ce.S.I. - Centro Studi Internazionali, Istituto consulente del Senato della Repubblica e della Camera dei Deputati, alla trasmissione “5 minuti” del 15/06/2026, a proposito dell’intesa U.S.A. – Iran annunciata il giorno stesso.
[2] Pur essendo contrari allo sviluppo dell’economia basata sui combustibili fossili, non riteniamo possibile – allo stato delle cose – ignorare gli effetti devastanti sulle economie e sulle vite delle popolazioni che da questi combustibili si trovano a dover dipendere.
[3] Dichiara R. Fieschi: «Pugwash aspira a un mondo libero da armi nucleari e altre armi di distruzione di massa. Grazie alla nostra consolidata tradizione di "dialogo tra le parti", che ci è valsa anche il Premio Nobel per la Pace nel 1995, Pugwash mira a sviluppare e sostenere l'uso di un processo decisionale politico scientifico e basato sull'evidenza, concentrandosi sulle aree in cui sono presenti rischi nucleari e di armi di distruzione di massa. Facilitando i dialoghi di tipo "track 1.5" e "track II", promuoviamo discussioni creative su come aumentare la sicurezza di tutte le parti e promuovere uno sviluppo politico cooperativo e lungimirante.»
Come la Corea del Nord ha imparato ad amare la Bomba
La Corea del Nord (in sigla DPRK, ovvero: Repubblica democratica popolare di Corea) rientra nelle ormai miserande cronache internazionali principalmente come fonte di esotismi o di bizzarrie assortite, di cui la vita sociale e politica locale è ricca: il regno eremita, il singolare socialismo dinastico, la santificazione del “Caro Leader”, le impettite vigilesse di Pyongyang, gli albergoni monumentali semivuoti e così via. Limitare la visuale alla componente folkloristica, però, toglie l’occasione per imparare qualcosa.
Ad esempio, che la Corea del Nord, al di là dei suoi limiti evidenti, del suo carattere di stato-caserma e delle sue innegabili bizzarrie, prodotto di una storia e di una cultura di cui sappiamo poco, (ma almeno sappiamo di non sapere e questo ci spinge a renderci disponibili all’apprendimento…), una cosa l’ha capita da tempo per quanto riguarda la politica internazionale.
Ed è una cosa molto importante. Caduta l’Urss, trentacinque anni fa, l’unico modo per non soccombere al predominio dell’egemone globale, e dunque di sopravvivere (che in politica non è un fatto accessorio, come osservava già Machiavelli), è di disporre dell’arma atomica[1].
La Corea la possiede – pare – da almeno vent’anni (al 2006 risale il primo test atomico sotterraneo): si tratta verosimilmente di alcune decine di testate montate su vettori dalla gittata certo non lunghissima e tuttavia sufficienti a raggiungere Seul e le principali città della Corea del Sud.
E tanto basta per la deterrenza.
Questo la Corea del Nord l’ha capito da decenni, pur avendo provato tra anni Ottanta e Novanta a trattare con l’Occidente, scambiando l’impegno a non sviluppare armi nucleari con una piena integrazione economica del paese e soprattutto con precise garanzie di sicurezza, finché si sono accorti che li stavamo menando per il naso, more solito.
Ora però ha capito, rapidamente, anche un’altra cosa.
Che gli USA sono entrati in una fase di “agitazione strategica” che li spinge ad azioni inconsulte in ogni direzione: fanno strame ogni giorno di qualunque principio del diritto internazionale, attaccano proditoriamente qualunque stato sovrano, anche (anzi, in particolare, durante) colloqui diplomatici da loro stessi richiesti; e, soprattutto rapiscono o eliminano fisicamente dirigenti e capi di stato, come modalità ordinaria di risoluzione delle controversie internazionali.
Controversie che naturalmente in tal modo non si risolvono affatto, come nel caso dell’Iran.
Del resto, risolvere le controversie non sembra essere - né oggi né ieri - un obiettivo degli USA. La loro strategia sembra essere, piuttosto e ben prima di Trump, la produzione di caos interstatale allo scopo di regnare sulle macerie e sul disordine, di mantenere la propria supremazia e – soprattutto - di contrastare il progetto di globalizzazione pacifica e cooperativa (almeno a livello internazionale) promossa dalla Repubblica popolare cinese e dal “movimento” dei BRICS. Progetto che non si pone in termini di opposizione secca all’imperialismo occidentale, ma piuttosto di alternativa geo-economica sempre più appetibile per vaste porzioni del Sud globale.
Ebbene, comprendendo tutto ciò molto bene, la leadership coreana ha di recente reso noto l’aggiornamento della propria dottrina nucleare[2].
Dottrina che - a differenza di tutte le altre potenze nucleari – non è mai stata espressa nella forma di un documento pubblico, finalizzato a far valere il potere dissuasivo del proprio dispositivo militare, ma solo attraverso dichiarazioni ufficiali, con cui ha sempre reso note le proprie intenzioni.
Intenzioni che, fino a poco tempo fa, si potevano sintetizzare così: a un attacco che mette a rischio l’esistenza del paese, si risponde con bombe atomiche, non escludendo eventualmente anche con un attacco preventivo[3].
Ora, però, viene aggiunto ed esplicitato un nuovo punto – che ha a direttamente a che fare con i comportamenti degli Stati Uniti: se il capo di stato nord coreano fosse oggetto di un attacco che lo uccidesse o lo incapacitasse in qualche forma (come è accaduto in Venezuela), la risposta del dispositivo nucleare della DKPR sarebbe immediata. In altre parole: se succede qualcosa a Kim, le testate atomiche partono verso Seul… in automatico.
Ora, questa mossa è, a sua volta, una lezione per chi si trova e si troverà sottoposto a un proditorio tentativo di regime change (cosa che comincia ad essere frequente: Venezuela, Iran, minacce a Cuba): la “terza guerra del Golfo”, attualmente in corso, insegna infatti, all’Iran ora e, in prospettiva, a tutte le medie potenze, che non è prudente restare senza armamento nucleare.
NOTE:
[1] Cfr. Giuseppe Gagliano, Corea del Nord, la bomba come assicurazione del regime: una lezione per l’Iran, “Inside Over”, 19.04.2026, https://it.insideover.com/guerra/corea-del-nord-la-bomba-come-assicurazione-del-regime-una-lezione-per-liran.html
[2] Marcello Bussi, Corea del Nord, rappresaglia nucleare automatica se viene ucciso Kim Jong-Un, “Milano Finanza”, 11 maggio 2026, https://www.milanofinanza.it/news/corea-del-nord-rappresaglia-nucleare-automatica-se-venisse-ucciso-kim-jong-un-202605112154103222?refresh_cens
[3] Mathieu Duchatel, Francois Godement, La dottrina nucleare nordcoreana: chiara, coerente, credibile, European Council on Foreign Relations, 22 novembre 2017, https://ecfr.eu/rome/publication/la_dottrina_nucleare_nordcoreana_chiara_coerente_e_credibile/
"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Seconda parte
II. Nozick e la Costituzione Italiana: un dialogo impossibile?
Che tipo di Stato progetta la Costituzione Italiana? Per amor di completezza, la domanda andrebbe posta tanto al livello di una ‘questione di princìpi’, quanto a livello delle reali situazioni decisionali e organizzative, insomma sul piano della politica. In virtù della limitatezza della nostra indagine ci limiteremo ad aderire al piano dei Principi, rimandando la discussione della loro applicazione.
Nella presente sezione analizzeremo alcuni articoli della Costituzione al fine di discutere i confini dell’antitesi ‘garantismo versus paternalismo’ attraverso la guida di alcune posizioni di Robert Nozick e di Jean-Jacques Rousseau.
a) Garanzie e istituzioni
Chi, leggendo Nozick, non si è trovato – un po’ sorpreso – a pensare ‘ma allora lo stato minimo può essere garante di qualcosa’. Non solo, lo stato – dice Nozick – deve farsi garante dei diritti dei cittadini, laddove la prima forma di garanzia è individuata nel fatto che
[s]arebbe moralmente inaccettabile per le persone sostenere il monopolio [dell’uso della forza] dello stato ultraminimo senza fornire servizi protettivi per tutti, anche se ciò esige una specifica “ridistribuzione”. Gli operatori dello stato ultraminimo sono moralmente obbligati a produrre lo stato minimo (Nozick 2024, 75).
L’usurpazione dei diritti di cui abbiamo discusso nella prima parte si ripresenta come motore guida della redistribuzione nello stato minimo. Perché siamo di fronte a un caso di garantismo anziché di paternalismo? Nozick fornisce una definizione precisa dell’ultimo come una forma di aggressione: “usare la forza o minacciarla per il bene della persona contro cui è esercitata” (2024, 54). Troviamo interessanti alcune considerazioni che ci permettono di circoscriverne ulteriormente in senso negativo l’ambito di applicazione: “[l]a posizione non paternalistica [di Nozick] afferma che si può scegliere (o permettere a un altro) di fare a se stessi qualsiasi cosa, a meno che non si sia acquisito un obbligo verso terzi di non fare o non permettere ciò (Nozick 2024, 82). L’autore limita l’applicabilità del paternalismo ai casi in cui un ente privato, un’istituzione pubblica o un’altra persona è intitolata a farmi qualcosa sulla base di una obbligazione acquisita. Nozick imposta la questione su un piano squisitamente economico in cui sembra che l’uso di forza non sia limitato al solo ambito fisico, bensì a quello del diritto individuale nel suo complesso. Ma come potremmo applicare la sua posizione al caso della Costituzione Italiana? Consideriamo l’Art. 2:
La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale.
Quale è la portata, l’implicazione, di ciò che la Repubblica richiede all’uomo? Come nell’ipotesi dei vincoli collaterali sull’azione di Nozick, troviamo in primo piano i diritti inviolabili dell’uomo. Se coniughiamo quanto qui riferito con quanto indicato nell’Art. 4., ossia che “[o]gni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società”, possiamo osservare i termini, gli estremi, di un contratto nella forma do ut des. Assecondiamo la domanda di Nozick: “perché non si dovrebbero violare le persone in nome di un bene sociale maggiore?” (Nozick 2024, 52)[1]. Se da un lato sembra possibile individuare nel progresso materiale o spirituale della società ciò che il filosofo statunitense indica come bene sociale maggiore, d’altra parte va osservato che il primo viene ottenuto processualmente sulla base di un dovere che diviene tale in forza del riconoscimento dei diritti dell’uomo in quanto tale e in quanto cittadino. I due articoli in questione sanciscono i termini di uno scambio.
Sebbene si potrebbe facilmente sostenere, attraverso l’argomento dell’anarchico individualista, che siamo di fronte a un caso di paternalismo, l’argomento sembra stridente. Bisogna abbandonare una concezione assoluta e puntuale di cosa sia uno stato ossia, se consideriamo il caso della Costituzione della Repubblica Italiana, lo Stato non è un’entità impersonale che compra i miei diritti, mi vende dei servizi e mi obbliga a collaborare alla sua edificazione. Ci aveva visto bene Jean-Jacques Rousseau quando sosteneva, ne Il Contratto sociale (1762), che “[p]oiché nessun uomo ha un’autorità naturale sul suo simile, e poiché la forza non produce nessun diritto, alla base di ogni autorità legittima fra gli uomini restano dunque le convenzioni” (Rousseau 1997, 11).
b) Protezione legale
Domandiamoci ancora: perché siamo di fronte a un caso di garantismo ovvero di protezione legale anziché di paternalismo? Torniamo all’Art. 3 della Costituzione italiana:
Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.
È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti I lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.
Soffermiamoci sulla seconda parte dell’articolo. Lo stato ha il dovere di intervenire in quelle circostanze che limitano la libertà e la uguaglianza dei cittadini, ossia ne ledono i diritti inalienabili summenzionati. Ma se lo Stato richiede da me qualcosa, non siamo di fronte ad uno scambio economico? È ancora Rousseau a indicarci la strada per tentare di risolvere questo equivoco.
Nella sua critica alla schiavitù nei confronti di Hugo Grotius (1583-1645), il filosofo ginevrino argomenta che
"[d]ire che un uomo si dà gratuitamente è dire una cosa assurda e inconcepibile; si tratta di un atto illegittimo e nullo, per il semplice fatto che chi lo compie non è in senno. Dire la stessa cosa di tutto un popolo significa supporre un popolo di pazzi: la follia non è un fondamento di diritto” (Rousseau 1997, 13).
Indipendentemente dalla dialettica raziocinio-follia possiamo ereditare da questa posizione alcune posizioni fondamentali: Rousseau osserva che il trasferimento dei propri diritti individuali – presenti anche in Nozick – all’interno del contratto sociale, della società civile, comporta un cambiamento a più livelli. In primo luogo, il mio diritto su tutto viene limitato dal diritto dell’altro. Lo ha indicato anche Nozick, nel sostenere che i diritti degli altri determinano i vincoli alla nostra azione (Nozick 2024, 48)[2]. In secondo luogo, la limitazione dei miei diritti non comporta la rinuncia o la cessione – forzata o volontaria – della mia libertà. Al contrario, essa comporta il sorgere del dovere. Riassumendo quanto fin qui delineato e recuperando le definizioni di Carl Schmitt, possiamo sostenere che la Costituzione, in quanto contratto, assume la forma di una protezione legale e cooperazione tra individui intesi come istanze minime della volontà generale che la Costituzione sancisce e alimenta in quanto condizione di unità politica.
NOTE:
[1] L’autore rinforza l’argomentazione aggiungendo che “non esiste alcuna entità sociale, con un proprio bene, che sopporti sacrifici per il suo bene. Ci sono solo individui, individui differenti, con vite individuali differenti. Usando uno di questi individui a beneficio di altri, si usa lui e si reca beneficio agli altri, niente di più: gli viene fatto qualcosa a vantaggio di altri. Parlare di un bene sociale complessivo nasconde tutto ciò. (Intenzionalmente?) Usare una persona in questo modo non rispetta né tiene in sufficiente considerazione il fatto che si tratta di una persona separata, che la sua è l’unica vita che ha da vivere. Quella persona non ottiene dal proprio sacrificio alcun bene che ne superi il valore, e nessuno ha titolo per costringerlo a ciò - meno di tutti uno stato o governo che pretenda la sua obbedienza (cosa che altri individui non fanno) e che pertanto deve essere scrupolosamente neutrale nei suoi confronti”(Nozick 2024, 52, enfasi nostre).
[2] La posizione indicata viene delineata in maniera ampia nei primi due capitoli di Anarchia, stato e utopia (“Perché una teoria dello stato di natura?” e “Lo stato di natura”) in seno alla discussione del passaggio dal lockeano stato di natura alla formazione di associazioni protettive reciproche (per esempio discusso in Nozick 2024, 29). Queste si basano su un rapporto di reciprocità tra le parti che solo in un secondo momento assumono una connotazione economica, divenendo associazioni protettive private (Nozick 2024, 33). Esse costituiscono, nell’ipotesi contrattualista di Nozick il secondo step verso l’affermazione dello stato minimo come unico stato moralmente legittimo. Potremmo figurarci il progresso in questione come segue: 1. Stato di natura lockeano – 2. Associazioni protettive reciproche – 3. Associazioni protettive private – 4. Stato ultraminimo – 5. Stato minimo. Nozick sostiene che “[u]na teoria dello stato di natura che prenda le mosse da descrizioni generali fondamentali di azioni moralmente ammissibili o inammissibili e delle ragioni profonde per cui in qualsiasi società alcune persone finirebbero con il violare questi vincoli morali, e che prosegue con la descrizione del modo in cui da questo stato di natura sorga uno stato, è utile alle nostre finalità esplicative, anche se nella realtà nessuno stato è mai nato in questo modo [(Nozick 2024, 23).
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di G. Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di M. Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. e tr. it. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Prima parte
Non appena questa moltitudine si trova così riunita in un corpo, non si può
offendere uno dei suoi membri senza attaccare il corpo; e meno ancora
offendere il corpo senza che le parti ne risentano.[1]
Introduzione a un esperimento
Nella presente ricerca tentiamo di orientarci entro varie definizioni di un concetto altamente complesso. Il tentativo è innanzitutto quello di comprenderlo a partire da un documento che regola le nostre vite non solo in quanto cittadini di uno Stato, ma soprattutto in quanto individui in uno spazio comune. È sulla base di questa ultima considerazione che diviene possibile comprendere per quale motivo è stato scelto di affiancare alcune istanze dell’ipotesi di Robert Nozick (1938-2002). L’autore pone la stessa domanda di John Rawls (1921-2002) e che fu, a suo tempo, la guida di Jean-Jacques Rousseau (1717-1778), ossia: come è possibile l’esistenza del singolo e dei suoi diritti entro uno spazio collettivo? Molte delle critiche rivolte all’esperimento di Nozick dipendono dal fatto che la sua risposta è alquanto radicale. Rawls sosteneva l’esistenza di uno stato operante necessariamente secondo l’ordine della giustizia ridistributiva. Nozick, al contrario, pone in primo piano la domanda “se lo stato non esistesse sarebbe necessario inventarlo?”. È solo in un secondo momento che perviene alla necessità morale della giustizia ridistributiva come risultato di una analisi procedurale ed economica – seppur ipotetica – dello sviluppo dello Stato. In Anarchia, stato e utopia (1974, 2024) vengono poste in questione la necessità di una istituzione governativa, la sua estensione e legittimità, i suoi poteri. È in seguito a considerazioni circa la correttezza di tale istituzione nei confronti degli individui, che ne viene vagliata l’utilità sul piano del “bene comune”. Quest’ultima istanza è problematica, e Nozick lo sottolinea ripetutamente, in quanto potrebbe dare vita a istituzioni guidate da prospettive utilitariste. Anziché ammettere a priori la necessità di una giustizia ridistributiva, Nozick analizza e discute in che modo questo obiettivo debba essere concepito e in che modo possa guidare la nostra vita in comune.
Sulla scorta di queste considerazioni diviene più facile comprendere per quale motivo vogliamo partire dalla Costituzione Italiana. Essa regola le vite dei singoli individui, costituisce il riferimento, la guida, per una vita collettiva; è un simbolo dell’autorità dello Stato e, al tempo stesso, è l’immagine di una volontà che si vuole comune e in viso a cui deve misurarsi per essere approvata e mantenere il suo status di legittimità[2]. Il documento ci consente di tematizzare la partecipazione (Art. 3), nonché il potere – e il dovere – dello Stato di garantire, tutelare, salvaguardare e proteggere i cittadini. Il nostro tentativo di contrapporre all’analisi dei Principi della Costituzione Italiana alcune istanze dell’ipotesi di Nozick, assunta come cornice, è guidato dalle seguenti domande: che tipo di stato progetta e sancisce la Costituzione Italiana? Che nozione di ‘individuo’ è in campo?
Cosa è “Costituzione”?
a) Carl Schmitt: la Costituzione come unità normativa e ideale; la Costituzione come unità politica
L’articolo 1 della Costituzione Italiana stabilisce che “[l]’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione.” Ma cosa è una costituzione? Consideriamo le formulazioni che Carl Schmitt (1888-1985) traccia nella sua Dottrina della Costituzione (1928, 1984)[3]: “[l]a parola ‘costituzione’ deve essere limitata alla costituzione dello Stato, cioè all'unità politica di un popolo” (Schmitt 1984, 15). Si rivela immediatamente complicato pervenire a una univoca caratterizzazione del concetto. Infatti, l’“unità politica” e l’“ordine sociale di uno stato particolare” dicono ancora poco riguardo ai principi sulla base dei quali questa unità e ordinamento vanno a costituirsi. Ciò che entrambe le formulazioni mettono in luce è un particolare status di ordine. Se nel primo caso ritroviamo la coincidenza tra stato e costituzione dal punto di vista dell’essere, nel secondo siamo di fronte al tipo specifico di organizzazione, “il principio del divenire dinamico dell'unità politica, del processo di nascita e di formazione sempre nuova di questa unità con una forza ed un'energia che sta alla base o che agisce dalle fondamenta”. Recuperiamo l’Articolo 1 della Costituzione Italiana, in cui ritroviamo le tre le declinazioni del senso assoluto di costituzione: coincidenza tra stato e costituzione, forma formarum, dinamismo dell’unità politica. “L’Italia è una Repubblica democratica” rimanda evidentemente alla seconda interpretazione, alla forma formarum. “La sovranità appartiene al popolo” rimanda al contempo alla prima e alla terza, come accade per la formulazione “che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione”[4]. Se la costituzione è il concreto e collettivo status di unità politica, ma al contempo ne è il principio di emergenza, è sensato sostenere che la Repubblica, ovvero il Sovrano, è il popolo in quanto detentore dell’“energia che sta alla base o che agisce dalle fondamenta”.
Eppure, la costituzione non è solo questo. Essa è anche un documento costituito da una serie di articoli, le leggi costituzionali. Schmitt definisce questo concetto di costituzione come “giuridico-positiva” (Schmitt 1984, 22), sottolineando che la positività si applica soltanto all’intero documento, mentre la singola legge appartiene al concetto relativo di costituzione. Ma cosa cambia? Nel secondo caso la costituzione assume la forma di un “contratto scritto” (Schmitt 1984, 29), alterabile “nel corso della legislazione ed appare come legge scritta”. Nel primo caso siamo di fronte a un concetto mobile, al differire del punto di vista esso indica o un intero o le sue parti. Schmitt indica che
La costituzione in senso positivo nasce da un atto del potere costituente. L'atto della legislazione costituzionale in quanto tale non contiene determinate singole normative, ma definisce con una sola decisione il complesso dell'unità politica rispetto alla sua forma speciale di esistenza. (Schmitt 1984, 39)
Il senso positivo di costituzione sembra racchiudere in sé le altre declinazioni, dove il ruolo centrale rimane l’istanza decisionale di creazione della costituzione. Ciò che differenzia il senso positivo dal senso relativo è la necessità, propria di quest’ultimo, di presupporre per l’emanazione o l’abrogazione di una legge anche costituzionale il potere costituente. In questo modo, in riferimento all’istanza decisionale, è possibile compiere quel passo che porta dall’origine della Costituzione Italiana alla sua attualità. Come è possibile – dobbiamo chiederci – che venga riconosciuta come lo statuto di unità di un popolo a ottant’anni dalla nascita della Repubblica? Nonostante il documento sia rimasto pressoché invariato dalla sua entrata in vigore nel 1948, esso ha la pretesa di rivolgersi al popolo e al cittadino in quanto legge fondamentale – e pluribus unum.
b) Robert Nozick: che stato? Quali princìpi?
Nell’affrontare l’ipotesi di Nozick rintracciamo due concezioni di stato. L’autore discute queste impostazioni nel ricco capitolo di Anarchia, stato e utopia dedicato ai “Vincoli morali e stato”[5]. Una considerazione sul modo di organizzazione della vita in comune che rimanesse completamente isolata da questioni di ordine morale sarebbe infatti manchevole. Indipendentemente dal tipo specifico di stato che Nozick ipotizza, alcune considerazioni intorno al modo in cui questo opera sono fondamentali. L’autore porta in primo piano la nozione di vincolo morale o “vincoli collaterali sull’azione”, che “riflettono il principio kantiano di base che gli individui sono fini e non semplicemente mezzi” (Nozick 2024, 50). In che senso gli individui non sono meri mezzi? Il bersaglio critico dell’autore è “[l]o stato guardiano notturno della teoria liberale classica, limitato alle funzioni di proteggere tutti I suoi cittadini da violenza, furto e frode, di tutela dei contratti ecc.” (Nozick 2024, 45). Nozick definisce questo stato come “stato minimo”. Ma come? Questa non è la stessa – e l’unica – forma statale che l’autore ammette come legittima? La risposta è affermativa, ma è necessario invertire la prospettiva e domandarci: sulla base di quale principio deve e può legittimamente operare uno stato minimo? A questa domanda Nozick fornisce in primo luogo la risposta della teoria liberale classica cui affianca, in secondo luogo, la sua ipotesi guidata dalla nozione di vincolo morale o collaterale.
Consideriamo la posizione ascritta al liberalismo classico. Questo tipo di stato “appare ridistribuivo nella misura in cui costringe alcuni a pagare per la protezione di altri” (Nozick 2024, 46). Facendo implicitamente valere l’argomento dell’anarchico individualista come leva argomentativa, Nozick pone una domanda sulfurea: “[s]e una certa ridistribuzione è legittima al fine di proteggere ognuno, perché la ridistribuzione non è legittima anche in vista di altri fini ugualmente attraenti e desiderabili?”. La domanda, anziché essere meramente provocatoria, getta luce sulla questione fondamentale: Nozick, come Rawls, non mette in dubbio la persistenza di disparità sociali; ciò che gli interessa è venire a capo della domanda intorno a cosa consideriamo come desiderabile. Riformuliamo gli interrogativi: quale modo di azione e cooperazione statale è desiderabile, ossia se lo stato si impone un fine, dove si collocano i vincoli morali nel suo perseguimento? Nozick risponde che “[i]nvece di incorporare diritti nello stato finale da conseguire, li si potrebbe porre come vincoli collaterali sulle azioni da compiere: non si violino i vincoli C. I diritti altrui determinano i vincoli sulle nostre azioni” (Nozick 2024, 48). In questa posizione troviamo in primo luogo lo stato liberale classico, che aggiunge, somma, al suo scopo finale la clausola di un’obbligazione morale. In secondo luogo troviamo invece la prospettiva di uno stato che opera e agisce attraverso e in forza delle stesse obbligazioni verso il suo scopo. Due immagini dello stato minimo radicalmente diverse: nel primo caso, osserva Nozick, i diritti dell’individuo possono venire calpestati non solo dal soggetto-altro, ma dallo stato stesso in quanto “[s]i pone come obiettivo la minimizzazione della violazione di questi diritti” da parte dei cittadini, a cui consegue il consenso a “violare i diritti (i vincoli) per diminuire il totale delle […] violazioni nella società” (Nozick 2024, 48). La seconda prospettiva, guidata dai vincoli collaterali, impone il divieto di violare i vincoli morali nel perseguimento del proprio scopo.
Abbiamo individuato una forma, e abbiamo individuato il contorno dei principi. I vincoli collaterali esprimono kantianamente l’inviolabilità delle altre persone, radicandosi nell’idea che “[c]i sono solo individui, individui differenti con vite individuali differenti” (Nozick 2024, 52). Come e in che senso può lo stato essere neutrale nei confronti di tutti i suoi cittadini?
NOTE:
[1] Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di Maria Garin, Laterza Editore, l. 1, cap. 7, p. 25.
[2] Possiamo recuperare la definizione rousseauiana di volontà comune, sostenuta anche da Nozick (2024:346 nota 6) secondo cui “ciascuno donandosi a tutti non si dà a nessuno, e poiché su ogni associato, nessuno escluso, si acquista lo stessi diritto che si cede su noi stessi, si guadagna l’equivalente di tutto ciò che si perde e un aumento di forza per conservare ciò che si ha” (Rousseau 1997, 23).
[3] Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
[4] Sembra inoltre possibile indicare nella nozione dei “nelle forme e nei limiti della Costituzione”, il riferimento alla Costituzione come forma formarum. Ossia, la costituzione indica le modalità di esercizio del potere, ne indica la forma. Ciò ha ripercussioni sul piano relativo, come vedremo: la singola legge deve rispettare questa forma. Ciò implica che il contenuto non ha valore? Non esattamente. Il contenuto deve riflettere l’adiacenza a questa forma: ossia, deve poter riflettere l’autorità decisionale. Nel caso della Repubblica italiana, deve poter riflettere la volontà generale del popolo e i principi regolatori. In questo senso è impossibile distinguere le varie definizioni di costituzione offerte da Schmitt. Si crea un movimento elicoidale che conduce, dalle istanze statiche di unità e ordine da un lato, e di regola dall’altro, a quel processo dinamico di unità che non potrebbe essere raggiunto se non attraverso l’attualizzazione della costituzione come contratto e norma a opera del popolo, ovverosia del passaggio della validità della costituzione come documento e principio di guida della vita in comune al vaglio della volontà generale, la quale assume dunque il ruolo di autorità decisionale.
[5] Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore, pp. 45-75.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di Maria Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
La parola e il potere. "Semita", metamorfosi di un lemma incandescente
Seguire la traiettoria di una parola significa guardare come il linguaggio possa, senza clamore, diventare strumento di controllo
Edward Said, figura imprescindibile per chiunque si occupi di Asia Occidentale, ci ha insegnato che l’Oriente è stato raccontato prima ancora di essere compreso, e spesso raccontato proprio per non doverlo capire. In Orientalismo mostrò con chiarezza devastante che prima ancora di essere un luogo, l’Oriente è stato un discorso: una costruzione dell’immaginario europeo, stratificata e resa naturale fino a sembrare inevitabile. Un Oriente immobile, esotico, irrazionale, utile più a chi lo descrive che a chi lo abita. Su quel territorio e su quei popoli, l’Europa ha proiettato paure, desideri, gerarchie, infantilizzazioni: l’Oriente come specchio deformante del potere occidentale.
Quello che continuiamo a chiamare impropriamente Medio Oriente e dovremmo invece definire Asia Occidentale, emerge così come uno spazio insieme osservato e inventato, studiato e tradito, una geografia colonizzata dall’immaginario prima ancora che dalla storia.
In questa prospettiva, il presente contributo si colloca nel solco della storia concettuale e adotta un approccio genealogico, in senso lato riconducibile alla riflessione di Michel Foucault. Non si tratta di una semplice evoluzione semantica: l’obiettivo è interrogare le condizioni storiche, politiche e culturali che hanno reso possibile la trasformazione di un lemma tecnico in dispositivo normativo. Seguendo la traiettoria del termine “semita”, l’analisi si muove tra filologia, storia delle idee e linguaggio politico, assumendo che le parole non siano soltanto strumenti di descrizione, ma anche luoghi di esercizio del potere.
Genealogia di una parola
Se l’Oriente può essere colonizzato dall’immaginario, non sorprende che anche le parole possano esserlo. Alcune diventano strumenti di dominio, cambiano padrone, assumono pesi e gerarchie che non possedevano. “Semita” è una di queste.
Nata come categoria linguistica, è stata trascinata fuori dal suo perimetro originario fino a diventare scorciatoia per indicare una razza, una religione, perfino un popolo. Una parola tecnica trasformata in marchio identitario, poi in strumento politico, infine in recinto morale. Eppure, c’è stato un tempo in cui non significava tutto questo: un periodo in cui un autorevole orientalista dell’Accademia dei Lincei, Ignazio Guidi, poteva ancora usarla nel suo senso filologico, prima che quel campo semantico venisse sequestrato e deformato.
A ritroso, da una nota incontrata in un libro di Speros Vryonis, in una Biblioteca di Istanbul, passando per Giorgio Levi Della Vida, sono arrivata fino a Guidi e ai suoi testi: è riaffiorata così una genealogia che impone di fare ordine. Guidi fu uno dei maggiori orientalisti e semitisti italiani del XIX secolo. Il saggio che presentò all’Accademia Nazionale dei Lincei, a Roma, nel 1879, La sede primitiva dei popoli semitici, aprì un ampio dibattito specialistico. Tornare oggi a questo testo non significa indulgere nell’erudizione antiquaria, quanto piuttosto risalire al momento in cui una parola ha smesso di descrivere qualcosa e ha cominciato a comandare qualcuno.
La tesi geografica di Guidi
Partendo da un assunto condiviso dalla linguistica comparata del tempo - l’esistenza di una famiglia linguistica semitica, comprendente ebraico, aramaico, arabo, accadico, etiopico e altre lingue - Guidi affronta un problema tipicamente ottocentesco: dove collocare la “culla” originaria di questo ceppo? Per lui, come tutti a quell’epoca, “semitico” è una categoria linguistica. Non condivide la teoria, allora diffusa, che ne collocava la sede primitiva in Mesopotamia. Attraverso l’analisi comparata del lessico comune ricostruibile, il confronto delle condizioni climatiche implicite nei termini condivisi e lo studio delle più antiche attestazioni storiche, arriva invece a postulare che quella sede debba essere cercata nella Penisola Arabica, intesa non come periferia ma come nucleo originario di irradiazione verso Mesopotamia, Siria e Africa. La sua tesi ebbe una certa influenza, pur senza chiudere un dibattito rimasto aperto e ancora oggi vivacissimo.
Il punto decisivo, però, è un altro. Per Guidi, “semitico” non designa né una razza né un’essenza etnica compatta: indica una famiglia linguistica, ricostruita attraverso il metodo comparativo. Il suo linguaggio risente ancora del lessico ottocentesco e parla di “popoli”, ma l’oggetto della sua indagine non è la dimostrazione di un “popolo semita” in senso biologico, bensì l’individuazione dell’area originaria dei parlanti di quel ceppo linguistico. Ed è qui che si apre il nodo destinato a pesare per oltre un secolo: il termine, derivato da Sem, figura biblica della genealogia di Noè, nasce in età moderna come categoria linguistica, viene naturalizzato nel XIX secolo in senso etnico-razziale e finisce poi, nel XX, per alimentare categorie ideologiche e politiche che ne deformano radicalmente il significato, fino a farne non più uno strumento di descrizione, ma un’etichetta di separazione, stigmatizzazione e morte.
Quando semita smette di essere solo un lemma linguistico
Questa è la storia di due traiettorie che si incrociano senza toccarsi: una filologica, l’altra ideologica. Guidi, paradossalmente, pubblica il suo studio nello stesso anno in cui la parola comincia a essere piegata in tutt’altra direzione. Nel 1879, infatti, il pubblicista tedesco Wilhelm Marr conia il termine Antisemitismus nel pamphlet Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum[1]. È lì che si produce la torsione fatale: “semita” smette di designare un ceppo linguistico e viene ristretto a sinonimo razzializzato di “ebreo”. L’ostilità antiebraica viene così riformulata come conflitto biologico tra “razze”, travestendo di pseudoscienza un pregiudizio assai più antico.
Nel frattempo, autori come Ernest Renan avevano già contribuito a spostare il termine dal terreno filologico a quello tipologico e gerarchico, contrapponendo una presunta “razza semitica” a una non meno immaginaria “razza ariana”. È a questo punto che un lemma tecnico comincia a caricarsi di un peso che non gli apparteneva.
Nel giro di pochi decenni la catena si stringe: “semita” da famiglia linguistica diventa razza, e da razza finisce per indicare quasi esclusivamente l’ebreo. Il paradosso è evidente: gli arabi sono, sul piano linguistico, semiti quanto gli ebrei; eppure, l’antisemitismo europeo non prende di mira “tutti i semiti” ma solo gli ebrei. Il termine viene così sottratto alla scienza e trasformato in marchio ideologico.
L’International Holocaust Remembrance Alliance
Dopo la Shoah, il termine “antisemitismo” entra a pieno titolo nel lessico morale, politico e giuridico internazionale. È inevitabile: dopo i campi di sterminio in cui furono assassinati milioni di ebrei - e altrettanti milioni di innocenti oggi sommersi dall’oblio, dunque uccisi due volte - nominare l’odio antiebraico in modo preciso diventa una necessità storica e civile.
Nel 1998 la task force da cui sarebbe nata l’IHRA — International Holocaust Remembrance Alliance — prende forma su iniziativa del premier svedese Göran Persson, con il robusto sostegno del primo ministro britannico Tony Blair e del presidente statunitense Bill Clinton. La sua origine non scaturisce da un consenso scientifico spontaneo ma da un’iniziativa politica precisa, maturata nel quadro euro-atlantico. Germania e Israele aderiscono quello stesso anno, seguiti nel 1999 da Paesi Bassi, Polonia, Francia e Italia.
Quella di Persson è una scelta politico-culturale precisa: fare della memoria della Shoah uno strumento di educazione civica, legittimazione democratica e proiezione internazionale. Il problema nasce col tempo, quando quell’iniziativa si trasforma in una infrastruttura politico-istituzionale molto influente, capace di produrre standard, definizioni e pressioni normative ben oltre il solo campo della memoria, incidendo sul lessico pubblico, sulle politiche universitarie e sui confini stessi del dissenso e della libertà di espressione, sostenuta da risorse economiche rilevanti, reti di pressione transnazionali e appoggi istituzionali strutturati, che ne ampliano progressivamente la capacità di penetrazione normativa.
Nascita della definizione operativa di antisemitismo
L’IHRA è un’organizzazione intergovernativa e la sua definizione si presenta formalmente come non vincolante; eppure, la sua fortuna politica e istituzionale è stata enorme. Nel 2016 formula una propria definizione operativa di antisemitismo - “L’antisemitismo è una certa percezione degli ebrei, che può essere espressa come odio verso gli ebrei” - accompagnandola con una serie di esempi illustrativi, diversi dei quali riguardano lo Stato di Israele. Il problema non è soltanto che la definizione sia controversa: è che la sua indeterminatezza lessicale, lungi dall’essere un limite secondario, costituisce il presupposto della sua efficacia politica. La sua forza non sta nella precisione, ma nell’ambiguità: abbastanza vaga da prestarsi a usi estensivi e abbastanza autorevole da imporsi come parametro di legittimazione del dicibile e come strumento di regolazione del dibattito pubblico.
Molti critici hanno osservato che non si tratta di una semplice definizione imperfetta, ma di una costruzione volutamente elastica e, in questo senso, radicalmente arbitraria: una formula che non chiarisce soltanto un fenomeno, ma ne estende il campo fino a includere ambiti di dissenso politico che con l’odio antiebraico non coincidono affatto.
Negli Stati Uniti e in Europa, la sua diffusione non è stata il prodotto di una spontanea convergenza scientifica, ma il risultato di una lunga opera di pressione politico-istituzionale, sostenuta da reti organizzate, interlocuzioni governative e da una progressiva traduzione normativa del tema. La definizione è stata così accreditata come standard privilegiato, nonostante le robuste e ben argomentate obiezioni provenienti da una parte significativa del mondo accademico e giuridico.
Il caso italiano lo mostra con particolare evidenza: il Senato della Repubblica ha approvato in prima lettura, il 4 marzo 2026, il disegno di legge n. 1004, d’iniziativa dei senatori Massimiliano Romeo, Daisy Pirovano e Giorgio Maria Bergesio, recante “Disposizioni per il contrasto all’antisemitismo e per l’adozione della definizione operativa di antisemitismo”. Il testo prevede l’adozione della definizione operativa di antisemitismo dell’IHRA nell’ordinamento italiano. Nei materiali parlamentari del marzo 2026 compaiono inoltre emendamenti critici proprio contro tale riferimento, con obiezioni esplicite e richiami a definizioni alternative ritenute più chiare da alcuni senatori.
Una definizione controversa
Le obiezioni rivolte alla definizione dell’IHRA non riguardano la necessità di contrastare l’antisemitismo, ma il modo in cui esso viene definito e delimitato. I punti più contestati sono tre: la vaghezza della formula centrale, l’inclusione di esempi riferiti a Israele e il rischio di sovrapporre l’odio contro gli ebrei alla critica politica rivolta a uno Stato.
Anche per questo, nel 2021 è stata pubblicata la Jerusalem Declaration on Antisemitism, redatta da oltre 200 studiosi di studi ebraici, Shoah, Medio Oriente, diritto e discipline affini, con l’intento di offrire una definizione più chiara e meno suscettibile di applicazioni estensive o ambigue.
Nello stesso anno, in ambito accademico statunitense, è stato elaborato anche il Nexus Document, nato con analoga finalità chiarificatrice: distinguere con maggiore precisione ciò che costituisce effettivamente antisemitismo da ciò che rientra invece nel legittimo dissenso politico, anche quando questo dissenso investe sionismo, Israele e le sue politiche.
Questi testi non sono marginali. Sono il segno di una controversia reale e documentata, che attraversa università, istituzioni, parlamenti e opinione pubblica. Chi difende la definizione IHRA la considera uno strumento necessario per contrastare forme contemporanee di antisemitismo mascherate da antisionismo. Chi la critica teme invece che, proprio in virtù della sua elasticità, essa possa essere impiegata per comprimere la libertà accademica, culturale e politica.
È questo il nodo: non se l’antisemitismo esista, perché esiste, ma chi definisce il perimetro del dissenso, e con quali conseguenze.
Manipolare con cura
Questa ricostruzione della metamorfosi di uno dei lemmi più incandescenti del presente, nata da un libro trovato mentre ne cercavo un altro, aiuta a mettere a fuoco il punto essenziale: Guidi, nel 1879, lavorava ancora su una parola che era carta. Oggi quella stessa parola è diventata piombo.
“Semita” nasce come categoria linguistica. Poi viene razzializzata. Politicizzata. Infine, normativizzata. Oggi, a guardare l’uso che se ne fa, si direbbe entrata nella fase più cupa della sua metamorfosi: quella in cui la parola si è radicalizzata e non descrive più, ma colpisce.
Quando una parola cambia natura, cambia anche il campo del dicibile. E quando il linguaggio smette di descrivere il mondo per disciplinarlo, la filologia torna a essere una faccenda politica.
Le parole non sono innocenti.
Eppure nascono libere.
E non dovrebbero mai diventare monopolio.
Di nessuno.
NOTE:
[1] Il 1879, con la coniazione del termine Antisemitismus da parte di Wilhelm Marr, non segna l’inizio dell’ostilità verso gli ebrei, ampiamente attestata in età antica e medievale, ma un suo mutamento di statuto. La storiografia distingue infatti tra antigiudaismo premoderno, di matrice prevalentemente religiosa, e antisemitismo moderno, che riformula tale ostilità in termini razziali e pseudoscientifici. È questo passaggio, più che la persistenza del fenomeno, a costituire una cesura decisiva nella storia del concetto.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Edward Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978.
Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, New York, Columbia University Press, 2004.
Shulamit Volkov, “Antisemitism as a Cultural Code”, Leo Baeck Institute Year Book, 23 (1978), pp. 25–46.
George L. Mosse, Toward the Final Solution: A History of European Racism, Madison, University of Wisconsin Press, 1985.
International Holocaust Remembrance Alliance, Working Definition of Antisemitism, 2016.
Jerusalem Declaration on Antisemitism, 2021.
Ignazio Guidi, La sede primitiva dei popoli semitici, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1879.
Perché la Cina vincerà senza fare guerra a nessuno
Eraclito e Confucio
Il frammento 53 di Eraclito recita che «il Conflitto è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni li ha fatti essere dèi, gli altri uomini, gli uni schiavi, gli altri liberi». La guerra per i greci non è solo un evento che si verifica nelle relazioni tra due comunità, quando ogni altro mezzo di negoziazione ha fallito l’obiettivo del compromesso; è invece l’armatura ordinaria della vita di tutti, l’arché dell’essere, che stabilisce la ragione e il destino di ogni cosa. Le osservazioni preliminari di Von Clausewitz sulla guerra testimoniano che l’Occidente ha arruolato le convinzioni dei greci tra i propri principi: se il conflitto può essere descritto come «la prosecuzione della politica con altri mezzi», significa che il senso comune e la repubblica delle lettere concordano sulla normalità della belligeranza come regola di vita e come pratica di gestione dei rapporti sia personali sia internazionali – tanto da immaginare uno stato di natura consistente nella guerra di tutti contro tutti. Da Hobbes la legittimità del potere politico viene ascritta al diritto di monopolio della violenza da parte dello Stato, al fine di garantire le condizioni della convivenza pacifica tra i cittadini, la loro prosperità e lo sviluppo della civiltà.
Secondo Pino Arlacchi, nel suo recente La Cina spiegata all’Occidente, l’America non si limita a coltivare la conflittualità come idea regolativa dello stile di vita nei paesi occidentali, ma proietta le caratteristiche della sua metafisica militarista anche sulle altre culture. La trappola di Tucidide è uno schema di interpretazione delle relazioni internazionali, secondo il quale l’ascesa di una nuova grande potenza non può che allarmare quella attualmente egemone, innescando uno scenario di scontro armato che risolva i contrasti di interessi tra le due. «Fu l’ascesa di Atene, e la paura che essa ispirò a Sparta, che rese la guerra inevitabile»: la configurazione dei fatti del Peloponnesso descritta dallo storico greco dovrebbe mappare anche il destino delle relazioni tra Stati Uniti e Cina nel mondo contemporaneo, con Trump nella parte dei Lacedemoni e Xi Jinping in quella degli attici. Ormai anche la comunità scientifica americana (ed europea) è intossicata da una visione hollywoodiana della storia e della geografia, per cui storici e filosofi della Grecia antica vengono trattati come colleghi di dipartimento, e i politici e generali cinesi come funzionari del ministero accanto.
Eppure per più di duemila anni la Cina ha costruito la stabilità del suo impero proprio su una visione opposta a quella di Eraclito. Arlacchi insiste sulla continuità tra l’ideologia pacifista di Confucio e le strategie attuali di gestione dello stato da parte dei vertici del Partito Comunista. La strategia di contare sull’esercito per la difesa o l’espansione dell’impero dalla sua fondazione, nel IV secolo a.C., è risultata inapplicabile per due ragioni. La prima è che un apparato militare di dimensioni abbastanza ampie per vigilare su un territorio così vasto sarebbe diventato inaffidabile per il potere centrale: i generali avrebbero controllato una forza soverchiante e si sarebbero impadroniti del trono. La seconda è che, invece, un esercito fidato sarebbe stato troppo piccolo per sorvegliare i confini e le spinte centrifughe dei feudatari. La formazione di una cultura raffinata, la costituzione di una burocrazia in cui i funzionari sono assunti tramite il superamento di esami molto severi (e non per elezione o per cooptazione diretta), hanno assicurato la tenuta dell’impero anche durante le fasi di dominazione straniera, come quelle seguite all’invasione mongola e a quella Manchu. Le dinastie che si sono imposte hanno comunque scelto di conservare le istituzioni e la cultura cinese, piuttoso che sostituirla con i costumi dei conquistatori: la civiltà Han ha assorbito i valori degli occupanti, sincretizzandoli con i propri, invece di essere dissolta dalla pressione dei vincitori.
La guerra senza limiti
La cultura quindi è il cuore e la forza dell’impero: l’intellettuale, non il guerriero, incarna il modello della vita nobile. Il Wen è sapere e moralità, ed è il principio di civilizzazione che anima la società; il Wu invece è l’istanza della forza e dell’agonismo, che può agire solo sotto la polarità dell’etica e della saggezza. Il Wu può prevalere quando ogni risorsa del Wen è fallita, ma in simili circostanze la sua efficacia è comunque inferiore a quella che raggiunge quando viene moderato dalla ponderazione della conoscenza.
Il ricorso alla guerra come strategia per la soluzione delle controversie internazionali non appartiene alla cultura cinese, né in passato né ora. Il libro di Sun Tzu L’arte della guerra insegna che «ottenere cento vittorie in cento battaglie non è prova di suprema abilità. Sottomettere l’esercito nemico senza combattere è prova di suprema abilità». Siamo agli antipodi di von Clausewitz, secondo il quale l’essenza della guerra si disegna tra la circostanza che impedisce la realizzazione del piano di battaglia, e la violenza cieca delle truppe che si sterminano a vicenda. Ma soprattutto, la concezione cinese disinnesca la continuità tra politica e conflitto armato, che il generale prussiano ha desunto dalla tradizione risalente a Eraclito: Sun Tzu avverte che «non c’è mai stata una guerra protratta nel tempo che abbia portato vantaggi a una nazione». I combattimenti sono banditi dalla normalità della vita civile, e possono essere intrapresi solo quando promettono di poter essere vinti senza sparare un colpo, senza scoccare una freccia.
Il libro pubblicato nel 1999 dai generali Qiao Liang e Wang Xiangsui, Guerra senza limiti, ribadisce la vocazione cinese a interpretare la competizione tra gli stati su terreni molto più vari rispetto allo scontro militare. Gli Stati Uniti sono accusati di perseguire un primato internazionale costruito sulla minaccia bellica, e di ridurre qualunque strategia di conflitto alla superiorità tecnologica delle armi. Tra le cause delle Guerre del Golfo primeggerebbe la necessità di ostentare al mondo la capacità di precisione e di distruzione dei dispositivi impiegati dall’esercito americano. Eppure gli attriti tra i paesi non possono esaurirsi in un confronto che deflagra tra le trincee, visto che la Rete, e l’economia finanziaria che l’ha accompagnata, permettono di spostare il fronte sui mercati, sui piani dell’infowar e della cyberwar, configurando scenari di attacco e di difesa che disertano gli scenari di battaglia tradizionali. Opinione pubblica, media, energia, logistica, banche, servizi – la vita quotidiana delle nazioni, e le agenzie che la rendono possibile, coincidono con gli scenari, i soggetti e i bersagli dei conflitti. La manipolazione delle notizie e delle ideologie, l’influenza sulle tornate elettorali, il furto di segreti industriali, la sottrazione di capitali bancari, la minaccia della sospensione della fornitura dei servizi primari, sono i campi di battaglia di una guerra non più circoscritta allo scontro di eserciti regolari, ma che coinvolge senza limiti di tempo e di spazio la popolazione civile, il management delle imprese, i servizi di sicurezza digitale, il comportamento quotidiano di tutti. È in questo modo che, come insegna Sun Tzu, si vince senza sparare un colpo.
L’ossessione per i cannoni, i missili, i droni, i marines, gli assalti e gli attacchi, sembra trovarsi tutta dalla parte americana, e in generale Occidentale, degli schieramenti internazionali. Sono gli USA che entrano in Venezuela per sequestrare il presidente legittimo e che bombardano l’Iran: la convinzione che la Cina possa ricorrere agli stessi mezzi sembra ingenua, o motivata dalla ripulsa (o dall’incapacità) americana di riconoscere un’alterità rispetto alla propria concezione del mondo, congiunto al disconoscimento della strategia storica di costruzione imperiale di Pechino, e alla sua concezione di guerra “allargata” moderna. L’immagine di una Cina che invade Taiwan con le armi, insomma, appare come una proiezione della mentalità della leadership di Washington sull’avversario, più che un’inferenza da qualunque evidenza reale.
Sfiducia nella democrazia
Secondo Arlacchi la configurazione politica della Cina dopo la scomparsa di Mao ha ripristinato valori e metodi dell’impero, adattandoli ai requisiti della modernità. Gli obiettivi che i vertici del partito si sono proposti di raggiungere sono diventati sempre più ambiziosi, spaziando dalla scomparsa definitiva della povertà, all’alfabetizzazione universale, all’introduzione di meccanismi che impediscano la sperequazione di ricchezza tra territori e tra fasce di censo – fino all’ingresso nel club delle nazioni più avanzate in tema di tecnologia. La riduzione della corruzione figura tra i compiti principali che Xi Jimping ha perseguito nel corso della sua gestione del partito: la fiducia della popolazione nella solidità dell’infrastruttura politica infatti è la ragione ultima della tenuta dell’impero. Se l’opinione pubblica smettesse di credere nella competenza tecnica dei leader, e nella loro devozione morale alla prosperità dello Stato, la Repubblica Popolare collasserebbe su se stessa: il suo sostegno non è il monopolio della violenza, ma il rispetto per l’élite, che è stimata un modello di eccellenza culturale ed etica.
La carriera politica non si fonda sui successi elettorali, ma sul superamento di esami e sul raggiungiomento degli obiettivi collegati alla gestione di budget e di apparati sempre più ampi. Il meccanismo è legittimato da prove che misurano preparazione scolastica e attitudini manageriali – non dal consenso degli amministrati. In altre parole, la Cina moderna replica il modello dell’impero, ignorando gli esperimenti democratici alimentati dal suffragio universale dei paesi europei e americani. La severità degli esami garantisce che i funzionari più alti in grado a Pechino conoscano bene il problema della “trappola di Tucidide” (mentre gran parte dei loro colleghi occidentali non ne sa nulla). Ma soprattutto, secondo Arlacchi il meccanismo delle promozioni ha assicurato la realizzazione del progetto più ambizioso possibile: l’abilitazione per la maggioranza della popolazione di una libertà “positiva”, fondata su eguaglianza sostanziale, agentività che permette all’individuo di cambiare la propria condizione, e capability dei mezzi per realizzare i propri progetti. Le democrazie occidentali, con la loro economia di mercato, garantirebbero solo una libertà formale: anche dove non impongono proibizioni sulle attività, come viaggiare o avviare una prioria attività commerciale, quando i soggetti non hanno gli strumenti economici per mettere in opera le loro decisioni, la libertà rimane un principio privo di concretezza.
È curioso che lo scetticismo di Arlacchi nei confronti del dispositivo elettorale finisca per avallare tesi simili a quelle di Milton Friedman e Alvin Rabushka, e del loro indice Economic Freedom in the World: dal 2016 si è unito al Cato Institute con lo scopo di definire un indice di “libertà umana”, tra i cui criteri di valutazione sono esplicitamente esclusi il suffragio universale e le elezioni multipartitiche. Il rapporto tra lo stato e i cittadini sembra doversi esaurire in una struttura di servizi in cui gli abitanti agiscono come clienti, i politici come manager. Arlacchi e Friedman muovono da convinzioni opposte, eppure raggiungono la stessa conclusione: la democrazia elettorale è un ostacolo per gli individui, le organizzazioni, i metodi, in grado di accrescere la ricchezza, raggiungere gli obiettivi di espansione sociale, incentivare l’innovazione. In entrambi i casi si approva la libertà di azione di un’élite le cui decisioni e i cui interventi sono tanto più efficaci quanto meno vengono sottoposti allo scrutinio pubblico. Gli unici giudizi rilevanti provengono dall’élite stessa, e dal successo economico.
Pace, prosperità, libertà, democrazia, non si sono mai trovati su piani tanto separati quanto oggi. E, spesso, in conflitto tra loro.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
P. Arlacchi, Contro la paura, Chiarelettere, 2019.
P. Arlacchi, La Cina spiegata all’Occidente, Fazi, 2025.
Qiao Liang, Wang Xiangsui, Guerra senza limiti, Casa Editrice LEG, 2001
G. Reale (a cura di), I Presocratici, Bompiani, 2006.
Q. Slobodian, Il capitalismo della frammentazione. Gli integralisti del mercato e il sogno di un mondo senza democrazia, Einaudi, 2023.
Sun Tzu, L’arte della guerra, Mondadori, 2001.
C. von Clausewitz, Della guerra, Mondadori, 1989.
Habermas - Quando il filosofo perde il senso della realtà
Una degli ultimi contributi di Habermas è stato un libretto di meno di 100 pagine (lui che solitamente ne scriveva quattromila) dal titolo (in italiano) Proteggere la vita. I diritti fondamentali alla prova della pandemia, Bologna, Il Mulino, 2022.
È un libro che riflette sulla legittimità delle misure restrittive prese (nel 2020 e 2021) dal governo tedesco per fronteggiare la diffusione del virus SARS-COV-2.
Quasi ognuno dei sette brevi capitoli del libro porta nel titolo una domanda. Le riportiamo perché ognuna di queste meriterebbe un seminario a parte:
I. La sfida globale del Sars-CoV-2 per i principali attori nazionali
Il. conflitto: misure di prevenzione più rigide o più permissive?
III. Che obiettivo ha la tutela della salute da parte dello Stato?
IV. Il governo può imporre la solidarietà ai cittadini?
V. Può il governo mettere in conto un aumento evitabile dell’eccesso di mortalità?
VI. Solidarietà del cittadino e autonomia privata della persona
VII. Come intendere il primato della tutela della vita e della salute da parte dello Stato?
Il libro nasce da un articolo uscito nel settembre 2021 dal titolo Corona und der Schutz des Lebens. Zur Grundrechtsdebatte in der pandemischen Ausnahmesituation per la rivista Blätter für deutsche und internationale Politik. Un articolo che suscitò molte reazioni contrapposte.
Le tesi centrali del libro
Habermas sostiene che la tutela della vita e della salute costituisce un dovere fondamentale dello Stato, che può giustificare restrizioni temporanee delle libertà individuali, soprattutto quando il sistema sanitario rischia di essere sopraffatto. In contrasto con filosofi come Giorgio Agamben, egli ritiene che le misure adottate dal governo tedesco per affrontare la pandemia siano state eccessivamente “morbide”, insufficienti a garantire una protezione efficace della popolazione.
Per questo motivo, Habermas non solo ha difeso la legittimità delle restrizioni sui diritti civili — tra cui la libertà di circolazione e di riunione — come strumenti per contenere le infezioni da SARS-CoV-2, ma ha anche criticato l’approccio del governo basato sulla disponibilità dei posti in terapia intensiva, piuttosto che sul rischio di contagio in sé. Secondo lui, questo comportamento rappresentava un inadempimento del dovere costituzionale di "evitare tutte le azioni che rischiano di mettere in pericolo la vita e l'integrità fisica di un numero prevedibile di cittadini innocenti".
Habermas sostiene che nessun diritto fondamentale sia illimitato e che, in un contesto pandemico, il diritto alla vita individuale prevalga su tutti gli altri. Tale principio non è solo radicato nella cultura politica democratica tedesca del Dopoguerra, ma trova conferma anche nella Costituzione. Affermare — come hanno fatto recentemente alcuni giuristi tedeschi — che il rischio per la vita umana possa essere considerato alla pari di altri diritti fondamentali è quindi non solo immorale, ma anche giuridicamente infondato. Uno Stato democratico non può adottare politiche che aumentino i contagi e, di conseguenza, le morti prevedibili.
In questo quadro, lo Stato può legittimamente richiedere solidarietà, imponendo sacrifici individuali per prevenire un aumento evitabile della mortalità. Le limitazioni delle libertà personali possono essere giustificate a favore della sopravvivenza collettiva. La pandemia, infine, offre l’opportunità di rafforzare uno Stato di diritto più consapevole e solido, fondato su una rinnovata solidarietà tra cittadini.
Le accuse ad Habermas
Le affermazioni perentorie di Habermas hanno sorpreso non poche persone, alcune delle quali lo hanno accusato di autoritarismo. Fra le tante voci, una in particolare è stata molto dura con lui. Quella di Andreas Rosenfelder, caporedattore del quotidiano conservatore tedesco Die Welt, che l'11 ottobre 2021 rimproverava Habermas di creare un "leviatano biopolitico che può limitare ogni libertà allo scopo di controllare i contagi, sempre e ovunque, senza condizioni e senza misura".
Fa specie che una tale critica giunga da un quotidiano, cioè uno dei principali strumenti (insieme ai circoli letterari, i caffè, le riviste ecc.) della nascita nel Settecento di quella opinione pubblica borghese (oggetto proprio della tesi di dottorato di Habermas nel 1961), al cui interno si sviluppa il pensiero critico nei confronti del potere costituito, pensiero basato su razionalità, consapevolezza e indipendenza rispetto al potere. La critica della società, il fulcro delle riflessioni della Scuola di Francoforte, finisce triturata proprio da uno dei suoi paladini. Il quale, in merito alle contestazioni – ormai all’ordine del giorno – delle misure anti-contagio imposte dai governi ai propri cittadini, taccia i critici del lockdown come "libertari", contrarie[1] quindi all'autorità statale per definizione.
Proprio Habermas, che aveva visto nelle studentesse del ’68 il nuovo soggetto politico, che avrebbe preso il posto della classe operaia. Si vede che a quel tempo le contestazioni andavano bene. Adesso no.
Il mondo astratto di Habermas (e non solo di lui): quando ci si ferma ai princìpi
Habermas è vittima del suo stesso modo astratto (per principi) di ragionare sui problemi sociali, senza tener conto della loro specificità, del caso per caso, della situazione per situazione. Per cui, conciliare libertà e solidarietà, oppure accettare e legittimare la limitazione delle libertà individuali a favore della sopravvivenza collettiva, o ancora non contrapporre la politica del bene comune a quella del bene individuale, appaiono come dilemmi vuoti, senza senso, se non ancorati a un problema concreto.
Faccio un esempio: nel 2015, secondo l’Agenzia Europea dell’Ambiente in Italia sono morte 84.400 persone per inquinamento atmosferico.
Come mai non c’è stato nessun blocco del traffico? Perché lo Stato non ha imposto misure restrittive alla libertà di movimento, al pari di quelle attivate per la malattia Covid19? Abbiamo tutti notato che durante il lockdown l’inquinamento è sceso drammaticamente. Perché allora non permettere solo ai mezzi pubblici di circolare (peraltro nel lockdown neanche quelli transitavano)?
Durante gli anni a cui Habermas fa riferimento nel suo libro, ci sono state diverse scienziate, mediche, biologhe, esperte di salute pubblica che hanno contestato le politiche sanitarie e le strategie adottate dai governi. Non su basi libertarie, ma portando proposte scientifiche ed esperienze di cura della malata.
E diverse delle cose che sostiene (e legittima) Habermas si sono rivelate poi infondate.
Non è l’obiettivo di un post farne l’elenco e argomentarle.
Ne indico soltanto una.
Le fake news del governo
Il 22 luglio 2021, il Presidente del Consiglio Mario Draghi, in una memorabile conferenza stampa a Palazzo Chigi, disse: "L'appello a non vaccinarsi è un appello a morire, sostanzialmente. Non ti vaccini, ti ammali e muori. Oppure fai morire. Non ti vaccini, ti ammali, contagi, lui lei muore. Questo è. Secondo, senza vaccinazione si deve chiudere tutto di nuovo”.
La sera del 25 gennaio 2022, durante la trasmissione Di Martedì su La7, il prof. Pierpaolo Sileri (ordinario di medicina e all'epoca sottosegretario alla Salute) rivolgendosi alle persone non vaccinate dal covid e parlando dell’obbligo al green pass, ebbe a dire: “Vi renderemo la vita difficile… perché siete pericolosi”.
Su quali dati scientifici si basassero queste affermazioni non è dato saperlo.
Tuttavia, il 10 ottobre 2022, il parlamentare europeo olandese Robert Roos, durante un’audizione pose a Janine Small (responsabile dei mercati internazionali di Pfizer) due domande: "Il vaccino anti-Covid della Pfizer è stato testato per la sua capacità di bloccare la trasmissione del virus prima di essere immesso sul mercato? In caso contrario, si prega di specificarlo chiaramente. In caso affermativo, siete disposti a condividere i dati con questa commissione?"
Come risposta rispetto ai test, Janine Small ammise candidamente: “No. Dovevamo muoverci alla velocità della scienza per capire veramente cosa stesse succedendo nel mercato. E da questo punto di vista, dovevamo fare tutto a rischio. Penso che il dottor Bourla stesso ve lo direbbe, se non a noi, chi altro?”.
Peraltro, Pfizer ha sempre detto ufficialmente che i loro studi clinici non sono mai stati progettati per misurare l'effetto del vaccino sulla trasmissione virale, né hanno affermato il contrario. Infatti, l'11 dicembre 2020 la stessa Food and Drug Administration (FDA) degli Stati Uniti ha autorizzato il vaccino COVID-19 di Pfizer affermando (in un comunicato stampa) che "al momento, non sono disponibili dati per determinare per quanto tempo il vaccino fornirà protezione, né vi sono prove che il vaccino prevenga la trasmissione del SARS-CoV-2 da persona a persona". Lo stesso comunicato afferma, inoltre: "Il vaccino è stato efficace al 95% nel prevenire la malattia da COVID-19 tra i partecipanti a questi studi clinici, con otto casi di COVID-19 nel gruppo vaccino e 162 nel gruppo placebo". Ciò chiarisce che il vaccino avrebbe dovuto agire sulla malattia e non sulla trasmissione dell'agente patogeno stesso.
Ma allora, se il vaccino non impediva la diffusione del virus, perché fu reso obbligatorio il green pass la cui utilità si basava proprio sul fatto (a questo punto solo supposto) che il vaccino bloccava la trasmissione e e le vaccinate potevano andare in giro tranquillamente, mentre le non vaccinate no?
In altre parole, l’idea preventiva del green pass si basava su dati inesistenti.
Pensando ad Habermas, viene in mente la celebre citazione di Oscar Wilde: "con l'età arriva la saggezza, ma a volte si presenta semplicemente da sola”.
NOTE
[1] Uso il femminile sovraesteso
L’AI Claude va in guerra contro l’Iran (ma studia da disertore)
Amodei contro Hegseth (e Trump)
Il padre della teoria matematica dell’informazione, Claude Shannon, durante la Seconda Guerra Mondiale si è occupato di crittografia dei messaggi, ma anche di sistemi automatici di puntamento del fuoco per l’artiglieria antiaerea. Il sistema di intelligenza artificiale di Anthropic, che è stato battezzato Claude in suo onore, serve la patria dal luglio 2025, con un contratto da 200 milioni di dollari per una durata di due anni, siglato con il Pentagono. Ma, al contrario del suo omonimo predecessore, non sembra essere disposto a eseguire whatever it takes le direttive dei vertici militari; o almeno, Dario Amodei – che di Anthropic è fondatore e CEO in carica – cerca di ottenere un rispetto letterale degli accordi contrattuali. Donald Trump ha disseppellito l’etichetta di Dipartimento della Guerra dagli archivi novecenteschi, e ha assegnato a Pete Hegseth l’incarico di gestire il ministero secondo lo stile tipico dell’attuale governo americano: operatività tramite decreti, senza scrutinio pubblico, sotto la pressione costante di qualche (presunta) emergenza per la sicurezza nazionale. Lo stato di criticità dovrebbe dispensare l’amministrazione militare da un eccesso di scrupolo nell’osservanza di patti e clausole.
Il dissidio tra Anthropic e Hegseth divampa dopo l’operazione che nei primi giorni di gennaio 2026 ha condotto al sequestro del presidente Nicolás Maduro in Venezuela. Amodei lamenta un’infrazione alle restrizioni sull’uso dei modelli AI sviluppati dalla sua azienda, che ne vietano l’adozione per attività di sorveglianza di massa sui cittadini americani e per l’applicazione ad armi «autonome» (cioè capaci di individuare e uccidere il bersaglio senza un controllo diretto da parte di un essere umano). Il ministro accusa Anthropic di tradimento, perché la sua protesta equivarrebbe ad una forma di opposizione alle strategie di protezione della sicurezza degli Stati Uniti messe in atto dal Pentagono.
Il primo atto della disputa si sarebbe dovuto concludere con l’ordine rivolto a tutte le agenzie federali, diramato da Trump il 27 febbraio tramite il social network Truth, di interrompere ogni collaborazione con Anthropic: «Gli Stati Uniti non permetteranno mai a un'azienda di sinistra e woke di dettare come il nostro grande esercito combatta e vinca le guerre! Questa decisione spetta al vostro comandante in capo e agli straordinari leader che nomino per guidare il nostro esercito. L'egoismo di Anthropic sta mettendo a rischio le vite degli americani e in pericolo i nostri soldati e la nostra sicurezza. Pertanto, ordino a tutte le agenzie federali del governo degli Stati Uniti di cessare immediatamente ogni utilizzo della tecnologia Anthropic. Non ne abbiamo bisogno, non la vogliamo e non faremo più affari con loro!»
Ma meno di ventiquattro ore dopo l’imperativo trumpiano è stato disatteso proprio dal Dipartimento della Guerra, che è ricorso di nuovo ai servizi di Claude per sferrare l’attacco del 28 febbraio contro la Guida Suprema Alì Khamenei in Iran. Il problema infatti è che i servizi di Anthropic sono molto integrati con quelli dell’altro partner dell’esercito americano nelle operazioni di intelligence, Palantir, perché la dismissione delle tecnologie di Amodei possa avvenire da un giorno all’altro. Hegsteh in persona è stato costretto ad annunciare, questa volta su X, che «Anthropic continuerà a fornire i suoi servizi al Dipartimento della Guerra per un periodo di non oltre sei mesi, per assicurare una transizione senza interruzioni di continuità».
Cosa faceva Anthopic per il Dipartimento della Guerra?
Difficile rispondere a questa domanda, perché le operazioni in cui sono coinvolti i suoi modelli AI sono coperti dal segreto militare. L’articolo con cui il Wall Street Journal riferisce che Claude ha svolto un ruolo nel corso dell’attacco all’Iran, dichiara che secondo la sua fonte il comando militare in Medio Oriente ha adottato il software per funzioni di operational support alle azioni di combattimento. Questa etichetta escluderebbe un coinvolgimento diretto negli scenari di guerra, per due ordini di motivi.
Il primo riguarda l’ambito di attività di solito catalogate come «supporto operativo», che investe l’intelligence da cui il conflitto viene preceduto e accompagnato (e spesso anche evitato): l’analisi dei dati con cui si individuano gli attori rilevanti per le decisioni strategiche del nemico, si decifrano i loro messaggi, si interpretano le loro decisioni – si infiltrano informazioni false, si dirotta l’attenzione degli avversari, si manipolano le loro convinzioni, si avvicina la loro opinione pubblica alle istanze più favorevoli ai propri vantaggi.
Il secondo insiste sulle caratteristiche dei modelli AI sviluppati da Anthropic, che sono degli LLM (Large Language Model) focalizzati sull’elaborazione linguistica. Claude appartiene ad una famiglia di tecnologie che sono abili a leggere testi, a individuare pattern nei loro contenuti, a interpretare le combinatorie di significanti che li compongono, e anche a replicarle in modo credibile. La sua applicazione nelle operazioni di spionaggio che hanno preceduto l’attacco potrebbe quindi essere stata mirata a esaminare milioni o miliardi di testi, per lo più in farsi e nelle altre lingue parlate in Iran, con lo scopo di selezionare il cluster di messaggi scambiati tra le autorità politiche e militari del regime, per estrarre informazioni utili sull’agenda dei loro movimenti, sulle decisioni da discutere o già deliberate, sui loro modi per identificarsi (in codice o in chiaro), sui rapporti reciproci – almeno per quello che si può dedurre dalle loro conversazioni. L’inizio dell’attacco infatti ha coinciso con il momento in cui Khamenei avrebbe incontrato alcuni dei funzionari più elevati all’interno del Beit E Rahbari, il complesso di edifici a Teheran destinato ai lavori dei vertici istituzionali.
Da questi assunti sembra plausibile che l’impiego delle tecnologie di Anthropic non intersechi il problema morale delle armi autonome, ma possa in qualche modo collidere con il rifiuto di partecipare a operazioni di sorveglianza di massa – vista l’enorme quantità di messaggi che devono essere stati vagliati dal software per derivare il corpus di comunicazioni utili alle operazioni di intelligence. L’integrazione con i software di Palantir – di cui si sa sempre poco, ma abbastanza per dedurre che siano impiegati per identificare i bersagli degli attacchi – confermerebbe che il contributo di Claude riguardi l’interpretazione di grandi moli di dati testuali, al fine di individuare autori, contenuti dei messaggi, decrittazione di codici. In altre parole, il software di Amodei somiglierebbe allo Shannon originale, molto più che a una qualche incarnazione di Terminator, libera di circolare per il mondo.
È possibile naturalmente che Anthropic abbia sviluppato anche altri modelli di AI, disegnati su esigenze specifiche del Pentagono, e non coincidenti con quelli che rappresentano il core business aziendale: al momento non esistono prove per accogliere o rigettare la tesi, anche se in soli sei mesi di attività non è molto probabile che si sia potuta generare la versione stabile di un software completamente nuovo. Tuttavia Amodei, che ha annunciato ricorso in tribunale contro la rescissione del contratto unilaterale da parte del Dipartimento della Guerra, è già riuscito con questa vicenda a raggiungere un risultato di tutto rispetto: Claude dal 1° marzo è balzata dal 131° al 1° posto delle app più scaricate nell’App Store.
L’accordo siglato da Anthropic con il Pentagono
Questo accordo la rendeva l’unica società di sviluppo AI, insieme a Palantir, impegnata a lavorare su attività coperte per intero dal segreto militare; le collaborazioni accordate con il ministero di Hegseth da Alphabet, OpenAI e Microsoft, non raggiungevano questo livello di profondità. Sembra improbabile quindi che Amodei non conoscesse il tipo di operazioni per le quali la sua tecnologia sarebbe stata impiegata: la sua sorpresa appare poco credibile. Eppure i toni di aggressività da fumetto, e il linguaggio infantile di Trump e Hegseth, hanno restituito smalto e plausibilità all’immagine di paladino della sicurezza AI che Amodei si è attribuito nelle ultime settimane, e hanno tirato la sua abile, anche se pericolosa, campagna marketing per Claude.
Anthropic ha concluso nel febbraio 2026 la raccolta di 30 miliardi di dollari di finanziamento, con un round di serie G, portando il suo valore post-money a 380 miliardi di dollari; sembra stia puntando ad una collocazione in borsa nei prossimi 12-18 mesi. Wall Street val bene una commessa del Pentagono.