Fandom e politica, da "The Musk", di P. Bottazzini
Questo brano è tratto da The Musk. Teoria e pratica di un genio egoista
di P. Bottazzini, Bietti Editore, 2025
Dal 2023 Aja Romano su Vox avverte come la pratica politica di Donald Trump abbia permesso di evidenziare una trasformazione nel rapporto tra le figure pubbliche e i loro sostenitori, che si è verificata negli ultimi anni . I personaggi politici intrattengono con il pubblico lo stesso tipo di relazione che intercorre tra i divi dello spettacolo – della musica, del cinema, dello sport – e i loro fan. Uno degli aspetti chiave dell’analisi è l’uso del termine stanning, derivato dalla canzone Stan di Eminem, che racconta la storia di un fan ossessionato dal suo idolo. In ambito politico, il fenomeno dello stanning si manifesta nella difesa incondizionata di un leader, di un eroe disegnato su misura per i bisogni di rivalsa, di protezione, di guida, indipendentemente dalle sue azioni o dichiarazioni. La terra rimane sventurata, e Galileo diventa solo una delle maschere di Snoopy.
Nel caso di Trump, questo atteggiamento ha portato alla creazione di una vera e propria cultura fanatica, dove le critiche non fanno che rafforzare il senso di lealtà tra i suoi sostenitori. È noto che la percezione della verità sia ormai basata su emozioni e fedeltà ideologica, più che su dati verificabili: è possibile che sia sempre stato così, ma in questo momento disponiamo di una maggior numero di strumenti di rilevazione affidabili, per cui possiamo asserire che lo spirito di parte stabilisce il filtro percettivo con cui vengono selezionate le informazioni per la mappatura cognitiva dell’attualità. Questo vaglio delle evidenze viene esercitato dal retroterra ideologico di tutti, soprattutto quando non se ne ha consapevolezza, o quando si ritiene che la propria visione del mondo sia governata dalla trasparenza della verità o della razionalità – come accade anche a Musk e ai suoi fan .
Trump e altri leader populisti hanno trasformato la politica in un’esperienza simile a quella di un grande evento mediatico. Il successo dell’attuale presidente USA non si basa sui programmi, quanto sulla capacità di vendere una narrazione accattivante, l’immagine dell’«outsider» che combatte contro le élite corrotte, alimentando il mito di se stesso come eroe del popolo. Questo schema narrativo è ricorrente in molte culture fan, dove il protagonista è spesso un individuo emarginato che sfida il sistema e vince contro ogni aspettativa.
Happer, Hoskins e Merrin hanno mostrato che il terreno di costruzione del consenso attorno alla figura di Trump è quello dei meme e dei social media, molto più che quello dei media tradizionali – dove la contestazione su base razionale e fattuale delle notizie false, e delle menzogne divulgate dal presidente e dai suoi collaboratori, è risultata inefficace sia durante la campagna elettorale del 2016, sia nel corso dei primi quattro anni di governo. La vera guerra scatenata da e contro Trump non viene combattuta sui media istituzionali, ma nelle trincee delle vignette di pessimo gusto partorite dai forum di 4chan e condivise in milioni di repliche sulle bacheche prima di Facebook, ora di X.com, di Instagram e di TikTok. Da questa indagine, William Merrin può trarre la conclusione che l’ultimo decennio ha sostituito le pubbliche relazioni tradizionali tra la Casa Bianca e la stampa con un nuovo canale di comunicazione privilegiato, e un nuovo metodo di coinvolgimento dell’opinione pubblica, che è la politica dei troll: i nuovi eroi derivano dalle figure della cultura online che si divertono a provocare e a suscitare controversie verbali furiose, con scambi accesi, insulti personali, e del tutto inconcludenti. Ogni epoca, e forse ognuno di noi, ha le armi, i cavalieri, le donne e gli amori – gli eroi – che si merita.
Non si tratta di un meccanismo solo americano o europeo. Uno degli studi più interessanti sulla relazione che intercorre tra consenso politico e fandom è l’indagine condotta da Shouzhi Xia sulle attività messe in opera dalla Lega dei Giovani Comunisti Cinesi su Weibo, uno dei più grandi social media che opera oltre la Grande Muraglia.
L’esame riguarda il modo in cui l’ala giovanile del partito di governo ha coinvolto gli idoli pop affinché appassionassero i loro follower a temi nazionalistici, con connotazioni sia di orgoglio patriottico, sia di odio contro bersagli indicati come avversari.
RIFERMENTI BIBLIOGRAFICI:
The Musk. Teoria e pratica di un genio egoista, P. Bottazzini, Bietti Editore, 2025
"La grazia" di P. Sorrentino e la riduzione matematica
Nel suo ultimo film, La grazia, Paolo Sorrentino racconta per parole e immagini, il dilemma giuridico ed esistenziale di un Presidente della Repubblica Italiana, Mariano De Santis. De Santis è soprannominato Cemento Armato per la sua inflessibilità, il carattere inamovibile e una discreta dose di immobilismo alla maniera democristiana, in fine di mandato.
Il dilemma di De Santis – che era stato giurista e magistrato - riguarda delle decisioni, la prima su due domande di grazia e la seconda sull’approvazione del testo di legge sull’eutanasia, da licenziare per la discussione finale alle Camere.
Nel primo caso si tratta di scegliere a chi dei due candidati proposti dal Ministero della Giustizia concedere la grazia; nel secondo caso, la decisione è più sottile e delicata perché il tema tocca questioni giuridiche, morali e di equilibri politici e offre, anche, l’alternativa di non prendere la decisione, di lasciare la patata bollente nelle mani del suo successore – come aveva già fatto il suo predecessore (e come sta facendo, oggi, la Commissione Affari Sociali con l’aiuto complice del Presidente del CNR. Ne abbiamo parlato qui).
Vogliamo provare, qui di seguito, a dare un taglio interpretativo diverso, ispirato al pensiero di Calamandrei e di Husserl, che fa emergere delle prospettive di primo acchito inattese.
Lo storico e il giudice
Secondo Piero Calamandrei [1], il lavoro dello storico e quello del giudice hanno molti punti in comune perché entrambi lavorano su fatti accaduti nel passato, di cui la documentazione può essere rada, incerta, confusa e confusiva, falsa o finta [2], cercano tracce per renderli consistenti, coerenti internamente e con il contesto storico e sociale.
Entrambi, una volta trovata una soddisfacente dimensione di validità dell’accaduto, devono fare lo sforzo di sussumerlo[3], di farlo rientrare all’interno di una teoria: per lo storico, si tratta di una ipotesi di svolgimento della storia, per il giudice, invece, è la legge.
Teoria storica e teoria scientifica: due riduzioni razionali
Lo storico può essere considerato a tutti gli effetti uno scienziato. Uno storico e un fisico, allo stesso modo, costruiscono teorie che cercano di descrivere la realtà, teorie che hanno sia una dimensione “scientifica” che una dimensione sociale, che sono a loro volta storicizzate e modulate secondo gli stili di pensiero correnti.
Ed entrambi, lo storico e il fisico, tentano di sussumere, di far rientrare, dei fatti storici e scientifici all’interno di teorie e di leggi matematiche, visioni trascendenti e idealizzate[4] della realtà fenomenologica, del mondo delle cose e della vita.
I fatti, le leggi e Paolo Sorrentino
Cosa c’entra tutto questo con il – bellissimo - film di Sorrentino, La grazia [5]?
Nel film, il Presidente Mariano De Santis è autore di un notissimo e famigerato manuale di diritto penale, un testo di 2.046 pagine, definito «la scalata dell’impossibile: trovare la verità nel codice penale». In realtà, dalla sceneggiatura, emerge che il manuale sembra più un tentativo di sussumere ogni fatto criminoso o presunto tale all’interno della legge penale.
Un tentativo di non lasciare spazi grigi, di incertezza, nell’interpretazione giuridica (e giudiziale) del fatto, allo stesso modo in cui i fisici cercano di disegnare delle teorie – con le relative leggi matematiche - le più generali possibili, delle teorie del tutto, e attraverso un duro lavoro di razionalizzazione, di semplificazione, di euristica, cercano di far rientrare un fatto scientifico all’interno della teoria.
Plasticità e dimensione storica delle leggi, giuridiche e scientifiche
Senza fare spoiling, Sorrentino mette in scena l’emergere di due dimensioni della legge (e del lavoro del giudice e del legislatore) che possiamo assumere valide anche per le leggi e le teorie scientifiche (fisiche o storiche che siano), facendo leva sui paralleli visti poco sopra:
- la plasticità del lavoro giudiziale – e, per traslazione – scientifico, rispetto al contesto storico; plasticità che fa assumere forme e significati diversi alle leggi e alle teorie in contesti storici e sociali differenti
- la non completezza dell’impianto normativo, legislativo e delle teorie scientifiche, che tenta di incastonare in riduzioni matematiche o logiche tutto il mondo delle cose e della vita.
Plasticità e incompletezza che mostrano la sostanziale inadeguatezza delle razionalizzazioni e delle formulazioni matematiche della realtà, nella riduzione dei fenomeni. Inadeguatezza che richiede l’intervento dell’intuizione umana, di una interpretazione non riduzionista per dare significato e senso ai fenomeni.
Stressare i concetti normativi per estendere il senso delle teorie
Il passo audace del Presidente De Santis non è solo quello di prendere delle decisioni inaspettate – che contraddicono la sua fama di “Cemento Armato”, di immobilista bloccato dalla normazione intransigente e riduzionista del suo manuale – ma
- di cogliere nell’agonia e nella morte di un vivente (non umano) il segnale di una possibilità di coscienza e di consapevolezza individuali, che trascendono le leggi “scritte nella pietra”,
- di comprendere e di assimilare la dimensione storica e sociale della legge,
- di stressare un concetto legale quale quello di legittima difesa, con l’aggiunta dell’aggettivo “preventiva” che ne torce (ma non distorce) il senso in modo rivoluzionario e più vicino alla realtà contemporanea,
e, infine, di anticipare – con le proprie decisioni sulle grazie e sulla legge sul fine vita – l’evoluzione storica della legge.
Il personaggio De Santis, giurista, lo fa allo stesso modo di uno scienziato che dà una interpretazione intuitiva ed estensiva della realtà, più ricca della sua formulazione matematica, e poi – solo poi - la riporta ad una legge descrittiva con un’operazione di idealizzazione trascendente.
NOTE:
[1] Cfr. P. Calamandrei, Il giudice e lo storico, Rivista di diritto processuale e civile, Vol. XVI, Parte I, 1939
[2] Per una interessante trattazione del vero, del falso e del finto nei documenti storici, cfr. T. Frank, Falso e verità nella politica medievale e moderna, in Vere storie di medioevi falsi, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2023
[3] Sussumere un fatto nella legge, per Calamandrei, significa trovare un modo adeguato per definire il fatto in termini di articoli di legge (cfr. cit.)
[4] Cfr. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, 2015
[5] Di cui lasciamo a persone competenti le letture artistica, sulle relazioni familiari, psicologica e di approccio al tema del fine vita
La legge italiana sul fine vita fermata da una macchina che c'è e non c'è
La legge italiana sul suicidio assistito - o, nelle diverse possibili declinazioni, “in materia di morte volontaria medicalmente assistita”, “sul suicidio medicalmente assistito” – sta facendo un percorso molto tortuoso, quali poche altre leggi nazionali hanno fatto.
Il dato di fatto è che oggi:
- in virtù della sentenza n. 242 della Corte Costituzionale (quella riferita al cosiddetto "caso Dj Fabo"), dal 2019 il suicidio medicalmente assistito non è punibile in tutta Italia per chi soddisfa i requisiti di essere affetto da patologia irreversibile e con prognosi infausta o esser dipendente da trattamenti di sostegno vitale, di soffrire di dolori fisici o psicologici considerati intollerabili dal soggetto stesso, di essere pienamente capace di prendere decisioni libere e consapevoli;
- solo due regioni, la Toscana e la Sardegna[1] – seppur in modo diverso – si sono dotate di un impianto legislativo che regolamenti tempi e procedure delle strutture sanitarie per assicurare ai soggetti che soddisfano questi requisiti il diritto a porre volontariamente fine alla propria vita;
- la sentenza e le leggi chiariscono che l’atto non può essere compiuto da terzi ma solo, in modo fattuale dal soggetto malato.
Una legge organica non c’è ancora; dal 2019 sono state presentate 6 tra modifiche al codice penale (approvate) e proposte di legge. L’ultima proposta organica è del 2022, ad opera del senatore Bazoli. Dal 2022, la legge è stata emendata, rimandata alla commissione, discussa preliminarmente, rivista e riproposta in forma estremamente riduttiva – che taglia fuori il Servizio Sanitario Nazionale – e, infine, portata alla Commissione Affari Sociali per una valutazione preliminare alla discussione in Aula.
E qui entra in causa la macchina del CNR che – come il gatto di Shroedinger – c’è e, contemporaneamente, non c’è.
La macchina è quella che a marzo di quest’anno, ha permesso a una donna toscana, chiamata convenzionalmente Libera, di togliersi la vita con un atto volontario autonomo, pur essendo paraplegica. La macchina, progettata e realizzata dal CNR ha «un sistema di puntamento oculare interfacciato con una pompa infusionale, Libera ha potuto attivare autonomamente l'infusione endovenosa del farmaco, superando l'ostacolo della tetraparesi spastica del corpo che le impediva qualsiasi movimento, compreso quello necessario per premere il tasto di attivazione del macchinario solitamente usato per questa procedura»[2].
Ora, a fine maggio, la Commissione Affari Sociali del Senato, ha interpellato il Andrea Lenzi, il presidente del Consiglio Nazionale delle Ricerche (CNR) per approfondire il tema della macchina prima di dare l’assenso alla discussione parlamentare del disegno di legge, in sostanza per sapere se esistessero dispositivi per permettere l’accesso alla pratica del suicidio assistito anche alle persone completamente paralizzate.
Ed ecco che la macchina è sparita. Lenzi sostiene, durante l’audizione, che non sono disponibili dispositivi conformi alle norme europee, e di non essere a conoscenza di studi o sperimentazioni per costruirli.
Non è la prima volta che Lenzi fa il gioco di prestigio con questa macchina costruita dallo stesso CNR su richiesta del tribunale di Firenze; già nel febbraio 2026 l’aveva qualificata come un prototipo facendo leva su distinzioni pretestuose e ne aveva negato la possibilità di utilizzo.
Ma, nonostante i tentativi di Lenzi di far collassare la macchina nello stato quantistico della “non esistenza”, una dura lettera di protesta di quattordici consiglieri del CNR, lettera che dice testualmente: «Come rappresentanti delle comunità scientifiche del Consiglio Nazionale delle Ricerche, riteniamo doveroso esprimere pubblicamente il nostro disagio per le dichiarazioni rese dal Presidente Andrea Lenzi di fronte alle Commissioni riunite del Senato 2ª Giustizia e 10ª Affari Sociali, Sanità e Lavoro. Quanto riportato dal Presidente si è rivelato essere una rappresentazione non corretta dell’effettivo coinvolgimento dell’Ente a seguito dell’ordinanza del Tribunale di Firenze sul diritto ad autodeterminarsi nelle scelte terapeutiche in materia di fine vita» la fa riapparire, come per magia.
D’altra parte, l’evidenza dell’atto volontario di “Libera” sembra essere la prova fattuale dell’esistenza di questo attante misterioso.
Il risultato delle dichiarazioni di Lenzi in Commissione è che la proposta di legge è stata rinviata alle commissioni parlamentari per essere riesaminata e – quasi certamente – non riemergerà in tempo per essere oggetto di esame in Aula prima della fine della legislatura.
La macchina, in poche parole, sembra aver fatto il suo dovere, una volta realizzata: esistere e operare in linea con la legge secondo la quale è stata costruita.
La macchina. Non sembra aver fatto il suo dovere, invece, il capo dei suoi creatori, che ne ha negato l’esistenza [3] per perseguire l’orientamento politico e religioso, proprio e di una certa maggioranza, a scapito della legge.
NOTE:
[1] In realtà ci sono, in atto, iniziative legislative da parte di numerose regioni, in molti casi sotto verifica da parte della Corte Costituzionale. Per un quadro completo e dettagliato, si veda qui.
[3] Rimandiamo a H. Frankfurt, On bullshit, Princeton University, 1996, per approfondire il modo di esprimersi di Lenzi.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Il capo del CNR sta ostacolando la legge sul suicidio assistito, Il Post, 3 luglio 2026
Fine vita, morta Libera: è il primo caso con dispositivo a comando oculare, Sky News 25 marzo 2026
Suicidio medicalmente assistito in Italia: panorama normativo e sviluppi recenti, UPO Aging Project, 20 agosto 2025
La disciplina del fine vita in Italia, Biodiritto
Le istanze tecnico-morali di Leone XIV nell’Enciclica "Magnifica Humanitas"
Ricerca delle istanze morali in Leone XIV
Il Papa Leone XIV ha pubblicato la sua prima enciclica, ossia il suo primo atto dottrinale formale. L’enciclica è intitolata Magnifica Humanitas, riprendendo, come di consueto, le parole che la aprono: «La magnifica umanità creata da Dio si trova oggi di fronte ad una scelta decisiva: innalzare una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l’umanità abitano insieme»[1].
Leone richiama esplicitamente il testo Rerum Novarum di Leone XIII (1891) e – in continuità con il predecessore Francesco (Laudato si’, 2015) affronta le nuove “cose nuove” di oggi: il digitale, la robotica, l’intelligenza artificiale, il nucleare – che è nuovamente nuovo, nella possibilità di un rilancio per la produzione di energia – le biotecnologie.
Lasciando il campo dell’analisi epistemologica e tecno-politica a Paolo Bottazzini, cerchiamo, qui, di far emergere le principali istanze morali di Leone sul tema delle “cose nuove”, di scavare sotto al tipico linguaggio pontificio, e trovare quali siano i principi morali che animano l’enciclica.
Il tema portante su cui si sviluppa del testo di Leone è esplicito, diretto e non ammantato della consueta prudenza pontificia.
Possiamo sintetizzare questo asse portante in poche parole:
le “cose nuove” sono strumenti di dominio e sono nelle mani di pochi soggetti privati, «spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi» (M.H, 5) soggetti con un potere economico e di azione enorme, difficile da delineare nel suo complesso[2].
Qual è il problema, per Leone?
Già nei primi punti dell’Enciclica mette a fuoco che se queste “cose nuove” sono motori di cambiamento e di sviluppo, il fatto che siano in mani private – senza alcun controllo sul loro utilizzo - espone al rischio di «lasciare indietro interi popoli» (M.H, 12).
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- Da questo punto e dal successivo (M.H. 13) si delinea la prima istanza morale di Leone, che si pone oltre tutta la dottrina sociale cattolica-romana, assimilando : «costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire”».
- La seconda istanza morale emerge poche righe più avanti, quando Leone parla di sussidiarietà, strumento per fare crescere «stabilità, prosperità e pace»[3].
Ecco, una volta posti questi due cardini morali, Leone delinea alcuni impulsi etici, finalizzati a realizzare le due istanze morali, che ci sembrano assai innovativi: il Papa suggerisce che «costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire” esige, in terzo luogo, una corresponsabilità coraggiosa», e cita, in quest’ordine, «scienziati e ricercatori, imprenditori e lavoratori, educatori e legislatori, società civile, movimenti popolari e comunità di fede»; è significativo che i primi della lista siano gli scienziati e i ricercatori, seguiti a ruota dagli imprenditori.
Un ruolo politico, non neutrale, delle scienze
Di fatto, Leone riconosce un ruolo politico critico – tutt’altro che neutrale – alle scienze e ai suoi operatori, così come lo attribuisce alle tecnologie – nel loro essere motori di sviluppo.
Il Papa sembra quindi cogliere la visione unica di «progettazione responsabile» (M.H., 14) delle scienze e delle tecniche, e sussumerle in un unicum epistemico e operativo.
Unicum in cui «ricerca e industria» si debbano assumere la responsabilità di essere «orientate alla giustizia e alla pace», attraverso - ripetiamo - «progettazione responsabile, valutazioni d’impatto umano e sociale, inclusione dei più fragili». (Cit.)
Ci pare che Leone, in questi passaggi, conforti quello che sosteniamo da tempo.
Che scienze e tecnologie non siano mai neutrali, che chi fa le scienze e le tecnologie deve guardare sempre oltre il proprio naso, oltre il risultato immediato della ricerca e prendersi la responsabilità di fare o di non fare.
Una terza istanza morale
Ancora in linea con Francesco (Laudato Sì), che utilizza come leva di legittimazione del suo ragionamento, Leone XIV richiama il tema del paradigma tecnocratico che riduce tutto ad oggetto di dominio e trasforma l’umano in risorsa e scarto (Cit.). Questa leva serve a Leone per affermare che scienze e tecniche debbano lavorare per la «dignità della persona» (e fino a qui resta sulla linea tradizionale della Chiesa), per la «destinazione universale dei beni» e per l’«opzione per i poveri».
Questa ci sembra essere l’istanza morale più forte e rivoluzionaria di Leone: l’obiettivo di una più omogenea e giusta redistribuzione della ricchezza e delle opportunità generate dalle “cose nuove”, condannandone[4] la concentrazione nelle mani di pochi e il problema correlato della crescente disparità di salari e di opportunità tra chi detiene le tecniche e chi – con le proprie mani – le fa o le usa.
Il ruolo della chiesa e degli stati
A differenza di una grande parte della comunità scientifica, il Papa sembra non aver paura di sporcarsi le mani con la politica.
Da una parte, infatti, incita gli stati (63) a «garantire coesione, unità e una giusta organizzazione della società civile», ad «armonizzare con giustizia i diversi interessi in gioco, cercando un equilibrio tra beni particolari e bene di insieme, senza lasciare indietro i più deboli», in sostanza a non dimenticare il proprio fondamentale ruolo sociale in nome del liberismo selvaggio, e a ricordare che se la tecnologia e la conoscenza – da cui dipende la ricchezza delle nazioni - restano nelle mani di pochi, si perdono la giusta distribuzione dei beni e il fiorire degli individui.
Dall’altra parte, però, coraggiosamente e pure ricordando che la Chiesa non deve sostituirsi al potere politico (21), afferma che se il potere politico non risponde ai drammi dell’umanità e se l’economia e le scienze si muovono contro la persona – e quindi contro le istanze morali che abbiamo delineato – è compito delle religioni, e della Chiesa cattolica per prima, far sentir la propria voce (27).
Come si può concludere?
Inferiamo un ruolo attivo della Chiesa Cattolica guidata da Leone XIV orientato – secondo le sue parole - a favorire il passaggio delle decisioni sulle scelte tecnologiche dalle mani di quei pochi ad un processo condiviso con diversi attori e stakeholder, tra i quali spicca chi ha meno opportunità, un processo orientato al bene comune, al “fiorire” e ad evitare le concentrazioni di potere e di ricchezze.
NOTE:
[1] In questo caso, il titolo è in latino pur non essendoci ancora una traduzione latina e non iniziando il testo nemmeno con le prime parole in latino, come viene fatto solitamente.
[2] Niente di nuovo, possiamo dire, c’è una letteratura imponente su questo tema, da Zizeck a Mulieri, ma che lo dica in questo modo diretto il Papa è un fatto abbastanza rilevante e nuovo.
[3] Due principi morali che ricordano molto il concetto di più ampie e omogenee opportunità sviluppato da A. Sen.
[4] Riprendendo qui – e utilizzandolo a proprio uso e consumo - un insospettabile Pio XI.
La Babele dell’I.A.
Marx e le icone bibliche
Leone XIV sembra concordare con il Marx dei Grundrisse che le macchine non possano essere racchiuse nel dominio della tecnica, ma debbano essere pensate come una cristallizzazione di rapporti sociali. L’automazione trasforma in ingranaggi e in procedure normalizzate un sapere che è maturato nelle pratiche dei lavoratori, con le operazioni di produzione e nell’interazione con i clienti. I vantaggi che derivano dalla robotizzazione della conoscenza però vengono accumulati solo dai padroni dei dispositivi, mentre tutti gli altri ne restano espropriati, insieme alla perdita del lavoro e all’emarginazione dalla comunità.
L’analisi dell’ambiente tecnologico contemporaneo per il Pontefice deve quindi passare da una ricognizione degli effetti che le piattaforme digitali iscrivono sui rapporti tra nazioni, sulla dialettica tra finanzia, impresa e lavoro, sui comportamenti interni alle famiglie, sulla formazione scolastica. I due riferimenti biblici che vengono invocati nell’Enciclica riguardano due opere di tecnologia edilizia che collocano la comunità al centro dell’impresa: la Torre di Babele e la ricostruzione delle Mura di Gerusalemme. Nel primo caso la tracotanza del progetto si conclude con il fallimento dell’iniziativa e con la dissoluzione della società, che si frammenta in una pluralità di lingue e di fazioni incapaci di comprendersi tra loro. La seconda icona invece rievoca la figura di Neemia, l’uomo della preghiera e della mediazione, che consegna una nuova identità al popolo di Israele attraverso la ricerca pragmatica della concordia.
I software di intelligenza artificiale di più largo impiego, gli LLM come ChatGPT, Claude o DeepSeek, somigliano più alla Torre di Babele che all’abilità diplomatica di Neemia. Il loro sviluppo sollecita l’accumulo di un corpus di testi, esteso idealmente quanto la produzione scritta di tutta l’umanità, per il training della macchina; eppure il programma non aspira ad alcuna comprensione semantica del contenuto del database. Il costo di generazione dei modelli fondamentali trincera un piccolo oligopolio di imprese dalla concorrenza, con uno sbarramento finanziario invalicabile; al contempo assicura all’aristocrazia dei loro azionisti una rendita di centinaia di miliardi di dollari.
La rincorsa al controllo di ricchezze smisurate, la razzia di un archivio di dati su documenti e su individui, privo di paragone in alcuna istituzione pubblica lungo la storia dell’umanità, la pretesa di costruire un’intelligenza generale paragonabile (se non superiore) a quella della mente umana – sono gli indizi dell’ambizione da parte di un’élite di tecnici, pirati della finanza, ideologi dello spirito hacker e del “capitalismo della frammentazione”, di stagliarsi al di sopra delle leggi dell’umanità e della natura, di trasformare l’assetto politico delle nazioni, di trascendere i confini biologici assegnati alla finitezza cognitiva ed esistenziale dell’uomo. Il mito dell’“archetipo randiano”, dell’individuo che per il suo talento e per la forza della sua razionalità sperimenta una sorta di ingiunzione morale a procedere oltre le convenzioni sociali e le leggi dello stato, per condurre l’umanità oltre i suoi limiti attuali – insieme all’individualismo della concezione liberale americana, e alla fiducia nella portata redentrice della tecnologia – possono essere lette, attraverso la lente dell’archetipo della Torre di Babele, come l’espressione di una hybris che innalza gli innovatori della Silicon Valley alla mandorla di Dio pantocrate.
Tecnologia politica
La concertazione di Neemia, la sua pazienza, la sua costruzione pezzo per pezzo, occasione per occasione, di una comunità attraverso pragmatismo e sapienza, non rilevano alcuna analogia con l’atteggiamento suprematista degli imprenditori californiani. Nell’Enciclica la riflessione sulla ricostruzione delle Mura di Gerusalemme è marginale, suona come una sorta di contrappunto dialettico, persino nostalgico, rispetto ad una realtà dove i muscoli della finanza e delle armi sembrano ormai essersi impadroniti della scena internazionale, a discapito di ogni altra forma di ragione. Babele è la realtà, Neemia è l’utopia che si deve materializzare.
Leone XIV condanna le forme di gnosticismo tecnologico che si sono condensate negli ambienti intellettuali e tecnologici della Silicon Valley. Le varie escatologie transumaniste del singolarismo, dell’estropianesimo, del cosmismo, del razionalismo, del postumanismo, dell’altruismo efficace, confidano nell’evoluzione delle macchine per strappare l’umanità (in senso collettivo e distributivo, a volte nella sua totalità, a volte a vantaggio solo di un’enclave di soggetti eccezionali) dalla tirannia della morte e dell’infelicità terrena. Un vate della tecnologia digitale come Ray Kurzweil ha predetto che il simbionte uomo-macchina si realizzerà prima della fine di questo secolo, e che il destino degli individui si materializzerà nella migrazione progressiva in un corpo di silicio: il composto, sempre più artificiale e sempre meno naturale, sempre meno caduco e sempre più rinnovabile, conserverà in eterno la personalità (e la coscienza) individuale, espandendola con una potenza di calcolo che renderà infinita anche la portata della sua mente razionale. Una forma di immortalità del corpo e dell’anima che traduce il Verbo messianico nel linguaggio ingegneristico di una profezia digitale, non molto più laica.
Dalle parti di San Francisco Bay la fisicità che ci ha consegnato la natura al momento della nascita è vissuta con un certo imbarazzo, per la sua esposizione alla malattia, all’inefficienza del sonno e della stanchezza, alla debolezza dell’irrazionalità, e naturalmente alla vecchiaia e alla morte. Lo scopo ultimo dell’innovazione tecnologica è porre fine a questo scandalo, trasfigurando l’uomo in un corpo di luce fatto di bit, di risorse di memoria e di intelligenza estendibili all’infinito: questa visione antropologica di ampio respiro si integra con un programma politico che intende sostituire l’impianto politico tradizionale con una nuova concezione della convivenza umana, in cui la sovranità viene sottratta alle istituzioni e consegnata ad un sistema gestionale modellato su quello delle società per azioni, guidate da un amministratore delegato che rimpiazza parlamenti, presidenti e prìncipi – mentre il popolo abbandona la sua autonomia di cittadinanza o di sudditanza, per investirsi nel ruolo di cliente e di consumatore di servizi. La funzionalità operativa soppianta la volontà generale, il dibattito che conduce alla deliberazione viene surrogato dalla proficuità della pianificazione esecutiva, per la quale solo i problemi esplicitabili in termini tecnici vantano una consistena ontologica; su tutto domina la fede che l’evoluzione delle macchine sia un percorso deterministico e ineluttabile (in ogni caso sottratto allo scrutinio pubblico).
Si tratta di un quadro che può apparire distopico o utopico, secondo la simpatia che si prova nei confronti di personaggi come Elon Musk o Peter Thiel (ma anche come Steve Jobs, Ray Kurzweil o Alex Karp); in ogni caso, si deve ammettere che questa sia l’unica visione antropologica, e l’unico progetto politico di ampia portata, partoriti negli ultimi decenni dal mondo occidentale: tutto intorno si distende la vacuità degli organismi politici e delle istituzioni intellettuali, che sembrano cercare modalità di adattamento indolori, piuttosto che esplorare e implementare modelli alternativi.
Purtroppo anche nell’Enciclica manca del tutto un’analisi della tecnologia politica elaborata dalla Silicon Valley (e non solo, se si pensa che il vicepresidente Vance è espressione diretta della lobby digitale): compare solo un ammonimento di circostanza contro l’adorazione degli idoli transumanistici, di moda nei circoli californiani. Non si tenta nemmeno un esame del tipo di macchine elaborate dai vari filoni di ricerca sull’AI, sulle loro possibilità operative e sulle attese suscitate nel pubblico, il disallineamento tra le richieste sottoposte loro e la portata effettiva della loro capacità di risposta. Non si prova a comprendere il significato della forma simbolica incarnata nel mito dell’Intelligenza Artificiale Generale, metà Messia e metà Golem, che costituisce l’orizzonte di riferimento delle promesse del marketing, della fiducia degli investitori, della ricerca ingegneristica.
In assenza di un approfondimento che entri nel merito del significato della tecnologia attuale, che è prima di tutto visione politica e antropologica, gli appelli dell’Encliclica a finalizzare i dispositivi digitali come strumenti della costruzione del bene comune, delle Mura della nuova Gerusalemme, suonano generici e già coperti dal rumore dei futuri annunci, dei prossimi vaticini strillati dagli innovatori della Silicon Valley, e dello stupore e del terrore sollevati dalla corte dei media e del pubblico al loro seguito. L’impiego di dispositivi che consumano energia quanto intere città, e che hanno scalato un valore nominale di centinaia di miliardi di dollari, dovrebbe concorrere al benessere delle famiglie, delle scuole, dei lavoratori, dei giovani di tutto il mondo, sulla sola istanza della buona volontà degli uomini che le gestiscono – e forse anche di quella di coloro che li dovrebbero controllare e che dovrebbero normare i loro comportamenti.
L’auspicio è più che condivisibile, ma per vederne la concretizzazione si deve contare sui buoni rapporti che l’Autore intrattiene con la più referenziata fabbrica di miracoli della storia. Da oltre due millenni la Chiesa stima più la fede che la forza della ragione, e ne è sempre uscita vincente: speriamo ci riesca ancora una volta.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
R. Kurzweil, La singolarità è vicina, Apogeo 2006
K. Marx, Frammento sulle macchine, trad. it. di R. Solmi, in “Quaderni rossi”, 4, 1964. Tratto da Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Dietz Verlag 1953.
Leone XIV, Magnifica Humanitas, Libreria Editrice Vaticana, 2026
Q. Slobodian, il capitalismo della frammentazione, Einaudi 2023.
Le nuove indicazioni nazionali per la filosofia nei Licei
NOVITÀ SINGOLARI PER L’ISTRUZIONE ITALIANA: LE NUOVE LINEE GUIDA
I primi mesi del 2026 si sono rivelati forieri di notizie molto singolari nell’ambito dell’Istruzione italiana, con conseguenti reazioni da parte dell’opinione pubblica e del mondo intellettuale.
Ha infatti suscitato scalpore lo sgravo de I Promessi Sposi manzoniani, considerati obsoleti per la formazione scolastica dei nostri ragazzi. E in seguito, proprio nelle settimane di maggio si sono fatte strada discussioni accese sulla bozza per le nuove “linee guida” dei programmi scolastici, ovvero le “indicazioni nazionali” un documento che stabilisce la cornice comune dei contenuti da apprendere nelle scuole superiori. Quelle in vigore risalgono a un decreto interministeriale dell’ottobre 2010 e nel corso delle varie riforme sono state modificate. La bozza proposta da poco ha lasciato intravedere tagli indiscriminati per l’insegnamento della Filosofia nei Licei. Ciò è stato inquadrato da alcuni partiti politici ˗ specialmente Sinistra Italiana ˗ e da diverse sigle sindacali come un’operazione ideologica ben precisa del Ministero dell’Istruzione e del Merito, volta a escludere determinati filosofi e contenuti imprescindibili, tantoché una sessantina di docenti universitari ˗ tra cui il filosofo Massimo Cacciari ˗ hanno firmato un appello (lo si trova qui) andando contro simili proposte, definite “scellerate” e “una polpetta avvelenata per il mondo della scuola e per le generazioni future”.
ADDIO A MARX, A SPINOZA, A FICHTE E SHELLING. E LEIBNIZ RIDOTTO ALLA LOGICA
Quali sono i tagli? I programmi cancellano, del tutto e in modo infelice, pensatori come Spinoza e Marx. Leibniz viene ridotto alla sola parte logica, per altro appena accennata nei manuali di filosofia. Non si nomina Gramsci e ciò che desta ancor più scandalo, è lo studio di Kant, totalmente smembrato nella sua complessità di pensiero e limitato alla sola “idea di critica”.
A ciò si aggiunge l’eliminazione di Fichte e di Schelling, al cui posto viene suggerita una generica esposizione della filosofia romantica e dell’Idealismo tedesco, per scivolare rapidamente su Hegel. Un’ultima mancanza irrisolta – in quanto presente già nelle vecchie indicazioni – è l’indirizzare i docenti a scegliere un solo teorico del pensiero politico moderno per le dottrine del “contratto sociale”, tra Hobbes, Locke e Rousseau. Non vi sono dubbi che simili chiusure depauperino i contenuti didattici: le dottrine politiche per natura “problematizzabili” non possono essere ricacciate su un unico autore, andrebbero comprese nel corso del loro divenire critico, nel confronto, trattandosi di un campo vasto, gravido di sviluppi e connesso ai temi del giusnaturalismo, della sovranità popolare e della divisione dei poteri.
Insomma, falciature indiscriminate e fuori logica: per il quinto anno vengono indicati il marxismo e la Scuola di Francoforte ma – come già detto - si omettono Marx e il suo materialismo storico e dialettico, essenziali per comprendere la genesi del socialismo scientifico, la rivoluzione proletaria e fonte di ispirazione non solo dei movimenti di sinistra ma anche di Gentile e di altre destre e socialismi storici. Viceversa, su questa linea si vorrebbe dar spazio a pensatori dell’Ottocento italiano che tuttavia non sono stati menzionati nelle indicazioni.
Più che altro sorge spontanea una domanda: se si tratta di pensatori risorgimentali come Rosmini o Romagnosi, o socialisti come un Labriola. Se sono questi ultimi gli esponenti dell’Ottocento italiano, sembrano essere obsoleti nonostante il loro meritevole prestigio, a fronte di una trattazione filosofica più pregnante. Qualche stralcio a proposito di questi filosofi veniva fatto apprendere perlopiù in passato nei vecchi manuali e con le vecchie programmazioni. Ciò non significa che non possano essere frutto tutt’al più, di approfondimenti ad hoc, ma non di uno svolgimento “essenziale” ormai storicizzato in linea generica e già previsto dalle vecchie linee guida del 2010. Per intenderci, il tempo delle ore curricolari a scuola non consente di soffermarsi su autori più circoscritti e meno rilevanti dal punto di vista del pensiero metabolizzato ormai nella nostra formazione culturale da decenni di un Marx o un Engels, quasi si volesse dar spazio forzato ad autori nazionali ma molto meno popolari e gravidi di conseguenze per gli sviluppi futuri della storia e delle ideologie politiche.
HEIDEGGER SÌ, SARTRE ANCORA NO. ANALITICI SÌ, POPPER SEMPRE NO
Infine, sempre per il quinto anno liceale vengono ripresi autori già presenti, qualcuno anche più specifico come Croce e Gentile ˗ prima non citati ma inseriti nella generica definizione di “neoidealismo italiano” ˗ ma si tralasciano alcuni pilastri del pensiero. Si cita: “Heidegger e la filosofia dell’esistenza” e a quest’ultima non vengono associati altri nomi affrontati di consueto nei programmi e nei manuali scolastici. Non viene menzionato Sartre, già assente nel documento del 2010. Si toglie invece la “filosofia del linguaggio” che invece compariva in precedenza.
Da ultimo si citano i seguenti contenuti: “gli sviluppi della filosofia analitica anglo-americana”, “il rinnovamento della logica tra Ottocento e Novecento; le riflessioni filosofiche sulla scienza e la tecnica (tenendo conto anche degli sviluppi tecnologici più recenti)”. Simili porzioni contenutistiche seppur importanti sembrano tuttavia generiche e possono disorientare. Si fa riferimento a Wittgenstein e al neopositivismo logico ma viene cancellata la parte presente nelle vecchie indicazioni sugli “sviluppi della riflessione epistemologica”. Su ciò andrebbe invece messo in evidenza l’importantissimo Popper, di norma svolto dai docenti specialmente nei licei scientifici e che si pone “in parallelo epistemico” e interdisciplinare con la Teoria della relatività di Einstein per la fisica, parlando di una scienza come sapere mai definitivo, confutabile, come un edificio “costruito su palafitte”.
IL PUNTO DI VISTA DEL DOCENTE DI FILOSOFIA
Dal punto di vista del docente di Filosofia e Storia nei licei viene da contestare fortemente questa nuova linea: non possono essere estromessi simili autori, essenziali poiché fanno emergere problematiche e nozioni feconde che eroderebbero la formazione culturale degli studenti e l’uso che ne farebbero dopo il diploma, nel leggere la realtà nel possesso di un habitus, dei vestiboli mentali per poter leggere i fenomeni in numerosi campi, dalla politica, alla conoscenza, all’etica e così via.
Non si può svalorizzare Spinoza e Leibniz, considerati continuatori del razionalismo cartesiano pur se destrutturano del tutto i presupposti metafisici di Cartesio. Spinoza con la sua Ethica ordine geometrico demonstrata mostra come non via sia iato tra l’etica e la stessa metafisica che il soggetto umano come “sostanza” è legato a Dio, è un “conatus”, una manifestazione accidentale degli “attributi” della sostanza divina ˗ immanente e non trascendente ˗ a detta del filosofo; e da ciò dipende il geometrismo morale la “costellazione degli affetti” in ciascun essere umano e così via. Leibniz si ricollega a questa tradizione parlando delle monadi e in primo luogo trattando del principio di “ragion sufficiente” che parla dell’ordine reale del mondo, un ordine che va oltre la causalità necessaria dei fenomeni, dove il possibile e la libertà sono ammesse. Questi filosofi si collegano direttamente a Kant che ne studia le tipologie di giudizio, quello razionalista distinto da quello empirista: entrambi vengono criticati e da qui che nasce l’apparato della Critica della ragion pura. E al medesimo Kant che le nuove linee guida vogliono ridurre alla sola “idea di critica”, si deve molto di più: la “scoperta” dell’universalità della “legge morale”, nella Critica della ragion pratica e l’analisi del sentimento nei giudizi non logici dipendenti dal sentimento nella Critica del giudizio, come nel caso del giudizio estetico dove formula l’universalità del bello e dove riprende analizzandola con piglio il concetto romantico di “sublime” che si palesa nell’arte così come nella natura.
PROGRAMMAZIONE PER TEMI
Un’altra posizione presa nella bozza dei programmi liceali riguarda l’emergere della “programmazione per temi”. I manuali di norma hanno una strutturazione storico-cronologica un po’ come si fa per la storia della letteratura sempre dalle origini all’epoca presente. Affiancare a quest’ultima nel caso della filosofia la programmazione per temi conduce a un tipo di didattica attraverso tematiche trasversali, a prescindere dal periodo storico; possono essere l’amicizia, l’amore, la pace e che vengono affrontate da una corrente all’altra o da un filosofo all’altro. Si tratta di un metodo presente nell’insegnamento liceale francese. Anche sull’uso di tale metodo è il caso di esercitare un netto scetticismo, poiché il panorama storico consente di capire gli sviluppi di un’idea o di un tema da un filosofo all’altro. Tale passaggio non può essere fornito “ex novo” poiché si prescinde dall’origine di un’idea e dei suoi fecondi sviluppi. Nella Filosofia la metabolizzazione degli argomenti va per indirizzi che si impongono e modificano da un periodo all’altro. Per studenti non alfabetizzati ai contenuti filosofici ciò è impossibile o al massimo può essere fatto mantenendosi in superficie o su determinati macro-argomenti. Difatti questo è solitamente un secondo passo. Simile didattica può eventualmente essere svolta in alcuni casi minimi o come approfondimento per elaborare dei collegamenti, oppure nella formula del debate filosofico, ma non prescindendo totalmente dal tradizionale percorso su base storico-cronologica.
DILETTANTISMO, EGEMONIA CULTURALE O CANCEL CULTURE?
La commissione ministeriale che ha formulato il testo è stata accusata di dilettantismo, ma anche di “egemonia culturale”, di forzature ideologiche di una certa politica. Il Ministero dell’Istruzione ha risposto negando il carattere ideologico. In effetti il testo sulle indicazioni nazionali sin dal suo concepimento nel 2010, non definiva le line guida come un elenco chiuso di autori. Nell’allegato A del decreto del 2010 si riporta come ogni studente avendo un PECUP, ossia un “profilo educativo, culturale e professionale” non deve forzatamente seguire una linea didattico educativa uniforme. Il docente curriculare deve adeguare la propria azione didattica all’utenza che si trova davanti, che è sempre particolare e che dipende pure dall’ambiente socio-educativo in cui la scuola è inserita e dalle problematiche che possono o meno esservi. La scuola è chiamata a creare una certa “offerta formativa” e i docenti adeguandosi a loro volta, pur seguendo le indicazioni nazionali possono altresì aggiungere contenuti o modificarli. In pratica, nel testo viene ribadito come le indicazioni costituiscano più una “intelaiatura” nella quale il singolo docente può intervenire che una struttura monolitica. Le indicazioni fisserebbero una cornice ma lasciano libertà alle scelte degli insegnanti e delle scuole, quindi alla scelta su dar spazio o meno a certi autori.
Malgrado simile constatazione, proprio ciò rappresenta una condizione “essenziale” per inserire la totalità degli autori, visto che la selezione avviene dopo, da parte del docente. La libertà di scelta non deve diventare l’espediente per falciare Marx, Spinoza o non riportare altri autori importanti. E per questo che simile intervento ai più ha fatto storcere il naso. La commissione si è difesa ribadendo che il nuovo testo cerca di sdoganare un immobilismo diffuso, portando avanti una conoscenza filosofica di più ampio respiro in accordo con i tempi attuali, di pari passo ai nuovi fenomeni, ai progressi tecno-scientifici. Nondimeno tali argomenti di più ampio respiro e di carattere interdisciplinare ˗ come le pari opportunità, le neuroscienze, le differenze di genere, della bioetica, per non parlare dell’inclusione e addirittura dell’intelligenza artificiale ˗ normalmente erano già affrontati nelle classi e numerosi manuali ne parlerebbero non da ora, anche in connessione con autori e problematiche del presente e del passato.
In definitiva, trattare autori fondamentali significa in primo luogo formare e nutrire la creazione di una coscienza critica e certamente il dibattito filosofico plurale. Tali scremature al contrario sembrano insistere su una sua riduzione e in altre parti in una trattazione sin troppo generica che non entra nel dettaglio di alcuni specifici autori. Si disintegra un tessuto fatto di voci molteplici che rappresenta la reale tradizione filosofica che non può essere annullata con un colpo di mano.
Questa è o non è la “cancel culture” di cui tanto si parla persino nelle scuole?
Il provvedimento non è in accordo con i docenti; non è democratico - in quanto non prende in causa il parere che va per la maggiore, quello contrario del corpo docente; non parte dal basso ma dall’alto.
Diversamente se di riforma si tratta, si dovrebbero considerare contenuti didattici e autori che sono parte integrante dell’offerta formativa dei licei che i singoli docenti sperimentano ormai da diverso tempo nei loro percorsi disciplinari, tra l’altro contemplati negli aggiornatissimi manuali scolastici in cui il “pluralismo autoriale” tende a essere un tratto essenziale ai fini dell’indagine e della problematizzazione speculativa.
La dichiarazione di Pugwash sulla guerra americana e israeliana contro l’Iran
Riceviamo da Roberto Fieschi, consigliere scientifico di Uspid, e volentieri diamo spazio a questa dichiarazione di Pugwash, proprio oggi che viene reso noto l’accordo tra U.S.A. e Iran.
Un accordo che il Presidente U.S.A., Donald Trump, dichiara essere “completo” e che scaturirà l’effetto di riaprire immediatamente lo stretto di Hormuz e dare fiato alle industrie di tutto il mondo grazie alla ripresa degli approvvigionamenti petroliferi. Un accordo che il governo dello Stato di Israele non considera vincolante, soprattutto per quanto riguarda il Libano, la Siria e Gaza. Un accordo che l’Iran ritiene essere una vittoria, perché limita a 60 giorni il passaggio gratuito delle navi attraverso lo stretto (60 giorni che forse non basteranno a sminarlo) e non dice ancora nulla del destino dei materiali nucleari.
Insomma, poco più di una piattaforma di intesa «scritta sull’acqua»[1] che, tuttavia, con una buona dose di ottimismo, speriamo possa preludere a una vera e propria tregua, sia dal punto di vista economico che militare, per il bene delle popolazioni di tutta l’area interessata dai combattimenti e dei soggetti di tutto il mondo più esposti alle variazioni dei costi delle energia e dei derivati del petrolio[2].
Riteniamo che, in questa fase, il richiamo di Pugwash al diritto internazionale, alla Carta delle Nazioni Unite e ai principi «più basilari dell'umanità» che ne sono la base, uniti alla condanna espressa a marzo 2026 contro chi ha animato questo conflitto, sia la necessaria e corretta presa di posizione degli scienziati che partecipano alla conferenza Pugwash e all’Unione degli Scienziati per il Disarmo (USPID).
Questi scienziati parlano e agiscono allo scoperto, prendendosi la responsabilità di ciò che dichiarano e assumendosi i rischi che – nella comunità scientifica internazionale – possono rappresentare.
Essi sono consapevoli e dimostrano con i fatti che le scienze non sono neutrali e che “fare scienza” significa anche prendere posizione.
Ricordiamo che la Pugwash Conferences on Science and World Affairs è una organizzazione non governativa, con sede in Canada, il cui scopo principale è quello di sostenere la compatibilità dello sviluppo scientifico con l'equilibrio geopolitico e pacifico internazionale[3]. Fu fondata nel 1957 da Józef Rotblat e Bertrand Russell in seguito alla pubblicazione nel 1955 del manifesto Russell-Einstein.
L'associazione ricevette il Premio Nobel per la pace nel 1995 per i suoi sforzi nel disarmo nucleare.
Dichiarazione della leadership di Pugwash sull'attacco militare statunitense e israeliano all'Iran
«La leadership delle Conferenze Pugwash su scienza e affari mondiali esprime una condanna inequivocabile dell'attacco militare lanciato dagli Stati Uniti d'America e da Israele contro la Repubblica islamica dell'Iran, che costituisce una flagrante violazione del diritto internazionale, della Carta delle Nazioni Unite e dei principi più basilari dell'umanità.
Pur riconoscendo il legittimo diritto all'autodifesa, ricordiamo a tutte le parti i loro obblighi vincolanti ai sensi del diritto internazionale umanitario per proteggere le vite dei civili e le infrastrutture critiche. Chiediamo l'immediata cessazione delle operazioni militari da parte di tutte le parti. La loro continuazione comporterà solo ulteriori tragiche perdite di vite umane e rischierà di provocare gravi e impreviste conseguenze globali.
Il ricorso deliberato alla forza rappresenta una guerra per scelta, non per necessità. Come nel giugno 2025, l'attacco avviene nel bel mezzo di un processo di dialogo diplomatico atteso da tempo tra Stati Uniti e Iran, presumibilmente per risolvere le questioni in sospeso sul programma nucleare iraniano. Ancora più critico, con lo svolgersi di questo ultimo attacco è diventato chiaro che il programma nucleare iraniano non è il punto centrale della contesa o l'obiettivo per lanciare attacchi militari. Come abbiamo esortato nelle nostre lettere a ciascun Presidente il 27 febbraio, "Tutti gli Stati possiedono legittimi interessi di sicurezza; tuttavia, il perseguimento di tali interessi deve essere bilanciato con la responsabilità condivisa di preservare la stabilità regionale e la pace internazionale".
La leadership di Pugwash è profondamente preoccupata per le minacce alla stabilità regionale e globale provenienti dagli Stati dotati di armi nucleari. Lanciando attacchi contro Stati non dotati di armi nucleari, queste potenze nucleari hanno infranto gli accordi di sicurezza concordati nel regime di non proliferazione. Tali azioni rischiano di innescare una nuova, incontrollabile ondata di proliferazione, poiché gli Stati non dotati di armi nucleari potrebbero ora trovare una giustificazione disperata per acquisire armi nucleari per salvaguardare la propria sopravvivenza. Lo stato di diritto, l'autorità delle istituzioni multilaterali e il fragile ordine internazionale sono sempre più minacciati da una tendenza più ampia all'azione militare in sostituzione di un'autentica diplomazia e di negoziati significativi. Come cittadini globali preoccupati, mettiamo in guardia con la massima fermezza contro la normalizzazione della guerra come strumento politico.
La situazione attuale è in netto contrasto con gli ideali fondanti di Pugwash, che affondano le radici nel dialogo al servizio della sicurezza cooperativa e della prevenzione della guerra. Ribadiamo che la diplomazia e il rispetto del diritto internazionale rimangono l'unica via percorribile verso una pace e una sicurezza durature.»
Dott. Hussain Al-Shahristani , Presidente
Dott.ssa Karen Hallberg , Segretario Generale
Prof. Götz Neuneck , Presidente del Consiglio Pugwash
NOTE:
[1] Andrea Margelletti, Presidente del Ce.S.I. - Centro Studi Internazionali, Istituto consulente del Senato della Repubblica e della Camera dei Deputati, alla trasmissione “5 minuti” del 15/06/2026, a proposito dell’intesa U.S.A. – Iran annunciata il giorno stesso.
[2] Pur essendo contrari allo sviluppo dell’economia basata sui combustibili fossili, non riteniamo possibile – allo stato delle cose – ignorare gli effetti devastanti sulle economie e sulle vite delle popolazioni che da questi combustibili si trovano a dover dipendere.
[3] Dichiara R. Fieschi: «Pugwash aspira a un mondo libero da armi nucleari e altre armi di distruzione di massa. Grazie alla nostra consolidata tradizione di "dialogo tra le parti", che ci è valsa anche il Premio Nobel per la Pace nel 1995, Pugwash mira a sviluppare e sostenere l'uso di un processo decisionale politico scientifico e basato sull'evidenza, concentrandosi sulle aree in cui sono presenti rischi nucleari e di armi di distruzione di massa. Facilitando i dialoghi di tipo "track 1.5" e "track II", promuoviamo discussioni creative su come aumentare la sicurezza di tutte le parti e promuovere uno sviluppo politico cooperativo e lungimirante.»
Come la Corea del Nord ha imparato ad amare la Bomba
La Corea del Nord (in sigla DPRK, ovvero: Repubblica democratica popolare di Corea) rientra nelle ormai miserande cronache internazionali principalmente come fonte di esotismi o di bizzarrie assortite, di cui la vita sociale e politica locale è ricca: il regno eremita, il singolare socialismo dinastico, la santificazione del “Caro Leader”, le impettite vigilesse di Pyongyang, gli albergoni monumentali semivuoti e così via. Limitare la visuale alla componente folkloristica, però, toglie l’occasione per imparare qualcosa.
Ad esempio, che la Corea del Nord, al di là dei suoi limiti evidenti, del suo carattere di stato-caserma e delle sue innegabili bizzarrie, prodotto di una storia e di una cultura di cui sappiamo poco, (ma almeno sappiamo di non sapere e questo ci spinge a renderci disponibili all’apprendimento…), una cosa l’ha capita da tempo per quanto riguarda la politica internazionale.
Ed è una cosa molto importante. Caduta l’Urss, trentacinque anni fa, l’unico modo per non soccombere al predominio dell’egemone globale, e dunque di sopravvivere (che in politica non è un fatto accessorio, come osservava già Machiavelli), è di disporre dell’arma atomica[1].
La Corea la possiede – pare – da almeno vent’anni (al 2006 risale il primo test atomico sotterraneo): si tratta verosimilmente di alcune decine di testate montate su vettori dalla gittata certo non lunghissima e tuttavia sufficienti a raggiungere Seul e le principali città della Corea del Sud.
E tanto basta per la deterrenza.
Questo la Corea del Nord l’ha capito da decenni, pur avendo provato tra anni Ottanta e Novanta a trattare con l’Occidente, scambiando l’impegno a non sviluppare armi nucleari con una piena integrazione economica del paese e soprattutto con precise garanzie di sicurezza, finché si sono accorti che li stavamo menando per il naso, more solito.
Ora però ha capito, rapidamente, anche un’altra cosa.
Che gli USA sono entrati in una fase di “agitazione strategica” che li spinge ad azioni inconsulte in ogni direzione: fanno strame ogni giorno di qualunque principio del diritto internazionale, attaccano proditoriamente qualunque stato sovrano, anche (anzi, in particolare, durante) colloqui diplomatici da loro stessi richiesti; e, soprattutto rapiscono o eliminano fisicamente dirigenti e capi di stato, come modalità ordinaria di risoluzione delle controversie internazionali.
Controversie che naturalmente in tal modo non si risolvono affatto, come nel caso dell’Iran.
Del resto, risolvere le controversie non sembra essere - né oggi né ieri - un obiettivo degli USA. La loro strategia sembra essere, piuttosto e ben prima di Trump, la produzione di caos interstatale allo scopo di regnare sulle macerie e sul disordine, di mantenere la propria supremazia e – soprattutto - di contrastare il progetto di globalizzazione pacifica e cooperativa (almeno a livello internazionale) promossa dalla Repubblica popolare cinese e dal “movimento” dei BRICS. Progetto che non si pone in termini di opposizione secca all’imperialismo occidentale, ma piuttosto di alternativa geo-economica sempre più appetibile per vaste porzioni del Sud globale.
Ebbene, comprendendo tutto ciò molto bene, la leadership coreana ha di recente reso noto l’aggiornamento della propria dottrina nucleare[2].
Dottrina che - a differenza di tutte le altre potenze nucleari – non è mai stata espressa nella forma di un documento pubblico, finalizzato a far valere il potere dissuasivo del proprio dispositivo militare, ma solo attraverso dichiarazioni ufficiali, con cui ha sempre reso note le proprie intenzioni.
Intenzioni che, fino a poco tempo fa, si potevano sintetizzare così: a un attacco che mette a rischio l’esistenza del paese, si risponde con bombe atomiche, non escludendo eventualmente anche con un attacco preventivo[3].
Ora, però, viene aggiunto ed esplicitato un nuovo punto – che ha a direttamente a che fare con i comportamenti degli Stati Uniti: se il capo di stato nord coreano fosse oggetto di un attacco che lo uccidesse o lo incapacitasse in qualche forma (come è accaduto in Venezuela), la risposta del dispositivo nucleare della DKPR sarebbe immediata. In altre parole: se succede qualcosa a Kim, le testate atomiche partono verso Seul… in automatico.
Ora, questa mossa è, a sua volta, una lezione per chi si trova e si troverà sottoposto a un proditorio tentativo di regime change (cosa che comincia ad essere frequente: Venezuela, Iran, minacce a Cuba): la “terza guerra del Golfo”, attualmente in corso, insegna infatti, all’Iran ora e, in prospettiva, a tutte le medie potenze, che non è prudente restare senza armamento nucleare.
NOTE:
[1] Cfr. Giuseppe Gagliano, Corea del Nord, la bomba come assicurazione del regime: una lezione per l’Iran, “Inside Over”, 19.04.2026, https://it.insideover.com/guerra/corea-del-nord-la-bomba-come-assicurazione-del-regime-una-lezione-per-liran.html
[2] Marcello Bussi, Corea del Nord, rappresaglia nucleare automatica se viene ucciso Kim Jong-Un, “Milano Finanza”, 11 maggio 2026, https://www.milanofinanza.it/news/corea-del-nord-rappresaglia-nucleare-automatica-se-venisse-ucciso-kim-jong-un-202605112154103222?refresh_cens
[3] Mathieu Duchatel, Francois Godement, La dottrina nucleare nordcoreana: chiara, coerente, credibile, European Council on Foreign Relations, 22 novembre 2017, https://ecfr.eu/rome/publication/la_dottrina_nucleare_nordcoreana_chiara_coerente_e_credibile/
"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Seconda parte
II. Nozick e la Costituzione Italiana: un dialogo impossibile?
Che tipo di Stato progetta la Costituzione Italiana? Per amor di completezza, la domanda andrebbe posta tanto al livello di una ‘questione di princìpi’, quanto a livello delle reali situazioni decisionali e organizzative, insomma sul piano della politica. In virtù della limitatezza della nostra indagine ci limiteremo ad aderire al piano dei Principi, rimandando la discussione della loro applicazione.
Nella presente sezione analizzeremo alcuni articoli della Costituzione al fine di discutere i confini dell’antitesi ‘garantismo versus paternalismo’ attraverso la guida di alcune posizioni di Robert Nozick e di Jean-Jacques Rousseau.
a) Garanzie e istituzioni
Chi, leggendo Nozick, non si è trovato – un po’ sorpreso – a pensare ‘ma allora lo stato minimo può essere garante di qualcosa’. Non solo, lo stato – dice Nozick – deve farsi garante dei diritti dei cittadini, laddove la prima forma di garanzia è individuata nel fatto che
[s]arebbe moralmente inaccettabile per le persone sostenere il monopolio [dell’uso della forza] dello stato ultraminimo senza fornire servizi protettivi per tutti, anche se ciò esige una specifica “ridistribuzione”. Gli operatori dello stato ultraminimo sono moralmente obbligati a produrre lo stato minimo (Nozick 2024, 75).
L’usurpazione dei diritti di cui abbiamo discusso nella prima parte si ripresenta come motore guida della redistribuzione nello stato minimo. Perché siamo di fronte a un caso di garantismo anziché di paternalismo? Nozick fornisce una definizione precisa dell’ultimo come una forma di aggressione: “usare la forza o minacciarla per il bene della persona contro cui è esercitata” (2024, 54). Troviamo interessanti alcune considerazioni che ci permettono di circoscriverne ulteriormente in senso negativo l’ambito di applicazione: “[l]a posizione non paternalistica [di Nozick] afferma che si può scegliere (o permettere a un altro) di fare a se stessi qualsiasi cosa, a meno che non si sia acquisito un obbligo verso terzi di non fare o non permettere ciò (Nozick 2024, 82). L’autore limita l’applicabilità del paternalismo ai casi in cui un ente privato, un’istituzione pubblica o un’altra persona è intitolata a farmi qualcosa sulla base di una obbligazione acquisita. Nozick imposta la questione su un piano squisitamente economico in cui sembra che l’uso di forza non sia limitato al solo ambito fisico, bensì a quello del diritto individuale nel suo complesso. Ma come potremmo applicare la sua posizione al caso della Costituzione Italiana? Consideriamo l’Art. 2:
La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale.
Quale è la portata, l’implicazione, di ciò che la Repubblica richiede all’uomo? Come nell’ipotesi dei vincoli collaterali sull’azione di Nozick, troviamo in primo piano i diritti inviolabili dell’uomo. Se coniughiamo quanto qui riferito con quanto indicato nell’Art. 4., ossia che “[o]gni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società”, possiamo osservare i termini, gli estremi, di un contratto nella forma do ut des. Assecondiamo la domanda di Nozick: “perché non si dovrebbero violare le persone in nome di un bene sociale maggiore?” (Nozick 2024, 52)[1]. Se da un lato sembra possibile individuare nel progresso materiale o spirituale della società ciò che il filosofo statunitense indica come bene sociale maggiore, d’altra parte va osservato che il primo viene ottenuto processualmente sulla base di un dovere che diviene tale in forza del riconoscimento dei diritti dell’uomo in quanto tale e in quanto cittadino. I due articoli in questione sanciscono i termini di uno scambio.
Sebbene si potrebbe facilmente sostenere, attraverso l’argomento dell’anarchico individualista, che siamo di fronte a un caso di paternalismo, l’argomento sembra stridente. Bisogna abbandonare una concezione assoluta e puntuale di cosa sia uno stato ossia, se consideriamo il caso della Costituzione della Repubblica Italiana, lo Stato non è un’entità impersonale che compra i miei diritti, mi vende dei servizi e mi obbliga a collaborare alla sua edificazione. Ci aveva visto bene Jean-Jacques Rousseau quando sosteneva, ne Il Contratto sociale (1762), che “[p]oiché nessun uomo ha un’autorità naturale sul suo simile, e poiché la forza non produce nessun diritto, alla base di ogni autorità legittima fra gli uomini restano dunque le convenzioni” (Rousseau 1997, 11).
b) Protezione legale
Domandiamoci ancora: perché siamo di fronte a un caso di garantismo ovvero di protezione legale anziché di paternalismo? Torniamo all’Art. 3 della Costituzione italiana:
Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.
È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti I lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.
Soffermiamoci sulla seconda parte dell’articolo. Lo stato ha il dovere di intervenire in quelle circostanze che limitano la libertà e la uguaglianza dei cittadini, ossia ne ledono i diritti inalienabili summenzionati. Ma se lo Stato richiede da me qualcosa, non siamo di fronte ad uno scambio economico? È ancora Rousseau a indicarci la strada per tentare di risolvere questo equivoco.
Nella sua critica alla schiavitù nei confronti di Hugo Grotius (1583-1645), il filosofo ginevrino argomenta che
"[d]ire che un uomo si dà gratuitamente è dire una cosa assurda e inconcepibile; si tratta di un atto illegittimo e nullo, per il semplice fatto che chi lo compie non è in senno. Dire la stessa cosa di tutto un popolo significa supporre un popolo di pazzi: la follia non è un fondamento di diritto” (Rousseau 1997, 13).
Indipendentemente dalla dialettica raziocinio-follia possiamo ereditare da questa posizione alcune posizioni fondamentali: Rousseau osserva che il trasferimento dei propri diritti individuali – presenti anche in Nozick – all’interno del contratto sociale, della società civile, comporta un cambiamento a più livelli. In primo luogo, il mio diritto su tutto viene limitato dal diritto dell’altro. Lo ha indicato anche Nozick, nel sostenere che i diritti degli altri determinano i vincoli alla nostra azione (Nozick 2024, 48)[2]. In secondo luogo, la limitazione dei miei diritti non comporta la rinuncia o la cessione – forzata o volontaria – della mia libertà. Al contrario, essa comporta il sorgere del dovere. Riassumendo quanto fin qui delineato e recuperando le definizioni di Carl Schmitt, possiamo sostenere che la Costituzione, in quanto contratto, assume la forma di una protezione legale e cooperazione tra individui intesi come istanze minime della volontà generale che la Costituzione sancisce e alimenta in quanto condizione di unità politica.
NOTE:
[1] L’autore rinforza l’argomentazione aggiungendo che “non esiste alcuna entità sociale, con un proprio bene, che sopporti sacrifici per il suo bene. Ci sono solo individui, individui differenti, con vite individuali differenti. Usando uno di questi individui a beneficio di altri, si usa lui e si reca beneficio agli altri, niente di più: gli viene fatto qualcosa a vantaggio di altri. Parlare di un bene sociale complessivo nasconde tutto ciò. (Intenzionalmente?) Usare una persona in questo modo non rispetta né tiene in sufficiente considerazione il fatto che si tratta di una persona separata, che la sua è l’unica vita che ha da vivere. Quella persona non ottiene dal proprio sacrificio alcun bene che ne superi il valore, e nessuno ha titolo per costringerlo a ciò - meno di tutti uno stato o governo che pretenda la sua obbedienza (cosa che altri individui non fanno) e che pertanto deve essere scrupolosamente neutrale nei suoi confronti”(Nozick 2024, 52, enfasi nostre).
[2] La posizione indicata viene delineata in maniera ampia nei primi due capitoli di Anarchia, stato e utopia (“Perché una teoria dello stato di natura?” e “Lo stato di natura”) in seno alla discussione del passaggio dal lockeano stato di natura alla formazione di associazioni protettive reciproche (per esempio discusso in Nozick 2024, 29). Queste si basano su un rapporto di reciprocità tra le parti che solo in un secondo momento assumono una connotazione economica, divenendo associazioni protettive private (Nozick 2024, 33). Esse costituiscono, nell’ipotesi contrattualista di Nozick il secondo step verso l’affermazione dello stato minimo come unico stato moralmente legittimo. Potremmo figurarci il progresso in questione come segue: 1. Stato di natura lockeano – 2. Associazioni protettive reciproche – 3. Associazioni protettive private – 4. Stato ultraminimo – 5. Stato minimo. Nozick sostiene che “[u]na teoria dello stato di natura che prenda le mosse da descrizioni generali fondamentali di azioni moralmente ammissibili o inammissibili e delle ragioni profonde per cui in qualsiasi società alcune persone finirebbero con il violare questi vincoli morali, e che prosegue con la descrizione del modo in cui da questo stato di natura sorga uno stato, è utile alle nostre finalità esplicative, anche se nella realtà nessuno stato è mai nato in questo modo [(Nozick 2024, 23).
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di G. Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di M. Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. e tr. it. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Prima parte
Non appena questa moltitudine si trova così riunita in un corpo, non si può
offendere uno dei suoi membri senza attaccare il corpo; e meno ancora
offendere il corpo senza che le parti ne risentano.[1]
Introduzione a un esperimento
Nella presente ricerca tentiamo di orientarci entro varie definizioni di un concetto altamente complesso. Il tentativo è innanzitutto quello di comprenderlo a partire da un documento che regola le nostre vite non solo in quanto cittadini di uno Stato, ma soprattutto in quanto individui in uno spazio comune. È sulla base di questa ultima considerazione che diviene possibile comprendere per quale motivo è stato scelto di affiancare alcune istanze dell’ipotesi di Robert Nozick (1938-2002). L’autore pone la stessa domanda di John Rawls (1921-2002) e che fu, a suo tempo, la guida di Jean-Jacques Rousseau (1717-1778), ossia: come è possibile l’esistenza del singolo e dei suoi diritti entro uno spazio collettivo? Molte delle critiche rivolte all’esperimento di Nozick dipendono dal fatto che la sua risposta è alquanto radicale. Rawls sosteneva l’esistenza di uno stato operante necessariamente secondo l’ordine della giustizia ridistributiva. Nozick, al contrario, pone in primo piano la domanda “se lo stato non esistesse sarebbe necessario inventarlo?”. È solo in un secondo momento che perviene alla necessità morale della giustizia ridistributiva come risultato di una analisi procedurale ed economica – seppur ipotetica – dello sviluppo dello Stato. In Anarchia, stato e utopia (1974, 2024) vengono poste in questione la necessità di una istituzione governativa, la sua estensione e legittimità, i suoi poteri. È in seguito a considerazioni circa la correttezza di tale istituzione nei confronti degli individui, che ne viene vagliata l’utilità sul piano del “bene comune”. Quest’ultima istanza è problematica, e Nozick lo sottolinea ripetutamente, in quanto potrebbe dare vita a istituzioni guidate da prospettive utilitariste. Anziché ammettere a priori la necessità di una giustizia ridistributiva, Nozick analizza e discute in che modo questo obiettivo debba essere concepito e in che modo possa guidare la nostra vita in comune.
Sulla scorta di queste considerazioni diviene più facile comprendere per quale motivo vogliamo partire dalla Costituzione Italiana. Essa regola le vite dei singoli individui, costituisce il riferimento, la guida, per una vita collettiva; è un simbolo dell’autorità dello Stato e, al tempo stesso, è l’immagine di una volontà che si vuole comune e in viso a cui deve misurarsi per essere approvata e mantenere il suo status di legittimità[2]. Il documento ci consente di tematizzare la partecipazione (Art. 3), nonché il potere – e il dovere – dello Stato di garantire, tutelare, salvaguardare e proteggere i cittadini. Il nostro tentativo di contrapporre all’analisi dei Principi della Costituzione Italiana alcune istanze dell’ipotesi di Nozick, assunta come cornice, è guidato dalle seguenti domande: che tipo di stato progetta e sancisce la Costituzione Italiana? Che nozione di ‘individuo’ è in campo?
Cosa è “Costituzione”?
a) Carl Schmitt: la Costituzione come unità normativa e ideale; la Costituzione come unità politica
L’articolo 1 della Costituzione Italiana stabilisce che “[l]’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione.” Ma cosa è una costituzione? Consideriamo le formulazioni che Carl Schmitt (1888-1985) traccia nella sua Dottrina della Costituzione (1928, 1984)[3]: “[l]a parola ‘costituzione’ deve essere limitata alla costituzione dello Stato, cioè all'unità politica di un popolo” (Schmitt 1984, 15). Si rivela immediatamente complicato pervenire a una univoca caratterizzazione del concetto. Infatti, l’“unità politica” e l’“ordine sociale di uno stato particolare” dicono ancora poco riguardo ai principi sulla base dei quali questa unità e ordinamento vanno a costituirsi. Ciò che entrambe le formulazioni mettono in luce è un particolare status di ordine. Se nel primo caso ritroviamo la coincidenza tra stato e costituzione dal punto di vista dell’essere, nel secondo siamo di fronte al tipo specifico di organizzazione, “il principio del divenire dinamico dell'unità politica, del processo di nascita e di formazione sempre nuova di questa unità con una forza ed un'energia che sta alla base o che agisce dalle fondamenta”. Recuperiamo l’Articolo 1 della Costituzione Italiana, in cui ritroviamo le tre le declinazioni del senso assoluto di costituzione: coincidenza tra stato e costituzione, forma formarum, dinamismo dell’unità politica. “L’Italia è una Repubblica democratica” rimanda evidentemente alla seconda interpretazione, alla forma formarum. “La sovranità appartiene al popolo” rimanda al contempo alla prima e alla terza, come accade per la formulazione “che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione”[4]. Se la costituzione è il concreto e collettivo status di unità politica, ma al contempo ne è il principio di emergenza, è sensato sostenere che la Repubblica, ovvero il Sovrano, è il popolo in quanto detentore dell’“energia che sta alla base o che agisce dalle fondamenta”.
Eppure, la costituzione non è solo questo. Essa è anche un documento costituito da una serie di articoli, le leggi costituzionali. Schmitt definisce questo concetto di costituzione come “giuridico-positiva” (Schmitt 1984, 22), sottolineando che la positività si applica soltanto all’intero documento, mentre la singola legge appartiene al concetto relativo di costituzione. Ma cosa cambia? Nel secondo caso la costituzione assume la forma di un “contratto scritto” (Schmitt 1984, 29), alterabile “nel corso della legislazione ed appare come legge scritta”. Nel primo caso siamo di fronte a un concetto mobile, al differire del punto di vista esso indica o un intero o le sue parti. Schmitt indica che
La costituzione in senso positivo nasce da un atto del potere costituente. L'atto della legislazione costituzionale in quanto tale non contiene determinate singole normative, ma definisce con una sola decisione il complesso dell'unità politica rispetto alla sua forma speciale di esistenza. (Schmitt 1984, 39)
Il senso positivo di costituzione sembra racchiudere in sé le altre declinazioni, dove il ruolo centrale rimane l’istanza decisionale di creazione della costituzione. Ciò che differenzia il senso positivo dal senso relativo è la necessità, propria di quest’ultimo, di presupporre per l’emanazione o l’abrogazione di una legge anche costituzionale il potere costituente. In questo modo, in riferimento all’istanza decisionale, è possibile compiere quel passo che porta dall’origine della Costituzione Italiana alla sua attualità. Come è possibile – dobbiamo chiederci – che venga riconosciuta come lo statuto di unità di un popolo a ottant’anni dalla nascita della Repubblica? Nonostante il documento sia rimasto pressoché invariato dalla sua entrata in vigore nel 1948, esso ha la pretesa di rivolgersi al popolo e al cittadino in quanto legge fondamentale – e pluribus unum.
b) Robert Nozick: che stato? Quali princìpi?
Nell’affrontare l’ipotesi di Nozick rintracciamo due concezioni di stato. L’autore discute queste impostazioni nel ricco capitolo di Anarchia, stato e utopia dedicato ai “Vincoli morali e stato”[5]. Una considerazione sul modo di organizzazione della vita in comune che rimanesse completamente isolata da questioni di ordine morale sarebbe infatti manchevole. Indipendentemente dal tipo specifico di stato che Nozick ipotizza, alcune considerazioni intorno al modo in cui questo opera sono fondamentali. L’autore porta in primo piano la nozione di vincolo morale o “vincoli collaterali sull’azione”, che “riflettono il principio kantiano di base che gli individui sono fini e non semplicemente mezzi” (Nozick 2024, 50). In che senso gli individui non sono meri mezzi? Il bersaglio critico dell’autore è “[l]o stato guardiano notturno della teoria liberale classica, limitato alle funzioni di proteggere tutti I suoi cittadini da violenza, furto e frode, di tutela dei contratti ecc.” (Nozick 2024, 45). Nozick definisce questo stato come “stato minimo”. Ma come? Questa non è la stessa – e l’unica – forma statale che l’autore ammette come legittima? La risposta è affermativa, ma è necessario invertire la prospettiva e domandarci: sulla base di quale principio deve e può legittimamente operare uno stato minimo? A questa domanda Nozick fornisce in primo luogo la risposta della teoria liberale classica cui affianca, in secondo luogo, la sua ipotesi guidata dalla nozione di vincolo morale o collaterale.
Consideriamo la posizione ascritta al liberalismo classico. Questo tipo di stato “appare ridistribuivo nella misura in cui costringe alcuni a pagare per la protezione di altri” (Nozick 2024, 46). Facendo implicitamente valere l’argomento dell’anarchico individualista come leva argomentativa, Nozick pone una domanda sulfurea: “[s]e una certa ridistribuzione è legittima al fine di proteggere ognuno, perché la ridistribuzione non è legittima anche in vista di altri fini ugualmente attraenti e desiderabili?”. La domanda, anziché essere meramente provocatoria, getta luce sulla questione fondamentale: Nozick, come Rawls, non mette in dubbio la persistenza di disparità sociali; ciò che gli interessa è venire a capo della domanda intorno a cosa consideriamo come desiderabile. Riformuliamo gli interrogativi: quale modo di azione e cooperazione statale è desiderabile, ossia se lo stato si impone un fine, dove si collocano i vincoli morali nel suo perseguimento? Nozick risponde che “[i]nvece di incorporare diritti nello stato finale da conseguire, li si potrebbe porre come vincoli collaterali sulle azioni da compiere: non si violino i vincoli C. I diritti altrui determinano i vincoli sulle nostre azioni” (Nozick 2024, 48). In questa posizione troviamo in primo luogo lo stato liberale classico, che aggiunge, somma, al suo scopo finale la clausola di un’obbligazione morale. In secondo luogo troviamo invece la prospettiva di uno stato che opera e agisce attraverso e in forza delle stesse obbligazioni verso il suo scopo. Due immagini dello stato minimo radicalmente diverse: nel primo caso, osserva Nozick, i diritti dell’individuo possono venire calpestati non solo dal soggetto-altro, ma dallo stato stesso in quanto “[s]i pone come obiettivo la minimizzazione della violazione di questi diritti” da parte dei cittadini, a cui consegue il consenso a “violare i diritti (i vincoli) per diminuire il totale delle […] violazioni nella società” (Nozick 2024, 48). La seconda prospettiva, guidata dai vincoli collaterali, impone il divieto di violare i vincoli morali nel perseguimento del proprio scopo.
Abbiamo individuato una forma, e abbiamo individuato il contorno dei principi. I vincoli collaterali esprimono kantianamente l’inviolabilità delle altre persone, radicandosi nell’idea che “[c]i sono solo individui, individui differenti con vite individuali differenti” (Nozick 2024, 52). Come e in che senso può lo stato essere neutrale nei confronti di tutti i suoi cittadini?
NOTE:
[1] Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di Maria Garin, Laterza Editore, l. 1, cap. 7, p. 25.
[2] Possiamo recuperare la definizione rousseauiana di volontà comune, sostenuta anche da Nozick (2024:346 nota 6) secondo cui “ciascuno donandosi a tutti non si dà a nessuno, e poiché su ogni associato, nessuno escluso, si acquista lo stessi diritto che si cede su noi stessi, si guadagna l’equivalente di tutto ciò che si perde e un aumento di forza per conservare ciò che si ha” (Rousseau 1997, 23).
[3] Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
[4] Sembra inoltre possibile indicare nella nozione dei “nelle forme e nei limiti della Costituzione”, il riferimento alla Costituzione come forma formarum. Ossia, la costituzione indica le modalità di esercizio del potere, ne indica la forma. Ciò ha ripercussioni sul piano relativo, come vedremo: la singola legge deve rispettare questa forma. Ciò implica che il contenuto non ha valore? Non esattamente. Il contenuto deve riflettere l’adiacenza a questa forma: ossia, deve poter riflettere l’autorità decisionale. Nel caso della Repubblica italiana, deve poter riflettere la volontà generale del popolo e i principi regolatori. In questo senso è impossibile distinguere le varie definizioni di costituzione offerte da Schmitt. Si crea un movimento elicoidale che conduce, dalle istanze statiche di unità e ordine da un lato, e di regola dall’altro, a quel processo dinamico di unità che non potrebbe essere raggiunto se non attraverso l’attualizzazione della costituzione come contratto e norma a opera del popolo, ovverosia del passaggio della validità della costituzione come documento e principio di guida della vita in comune al vaglio della volontà generale, la quale assume dunque il ruolo di autorità decisionale.
[5] Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore, pp. 45-75.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di Maria Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.