I ritardi dei treni, la colpa e la fisica, secondo Gabriella Greison
Il giorno 8 maggio il Ministro delle Infrastrutture e dei Trasporti Matteo Salvini ha incontrato, a Milano, Yasushi Kaneko, Ministro giapponese del Territorio, delle Infrastrutture, dei Trasporti e del Turismo.
Il Giappone ha un sistema ferroviario estremamente efficace e con tassi di puntualità che sfiorano il 99%[1], con ritardi medi inferiori al minuto.
In Italia, invece, nonostante la situazione stia migliorando in modo sensibile e i tempi di percorrenza siano enormemente diminuiti[2], il tasso di ritardi è ancora elevato: nel febbraio 2025[3] quasi il 20% dei treni ad alta velocità ha avuto più di 10 minuti di ritardo; la percentuale di Intercity che ha avuto più di 15 minuti di ritardo è stata superiore al 10%; alcune tratte dell’Alta Velocità mostrano ritardi in una percentuale tra il 40% e il 49% delle corse.
È interessante leggere l’analisi fatta da Gabriella Greison, fisica, scrittrice e divulgatrice, sul tempo nei sistemi ferroviari, in un suo articolo del 21 aprile 2026 sul Corriere della Sera, intitolato I ritardi continui dei treni.
Il centro della riflessione di Gabriella Greison è la percezione del tempo quando si aspetta un treno in ritardo, una situazione in cui il tempo sembra tradire le nostre previsioni e genera frustrazione.
Ricerca di un colpevole
In questa situazione, caratterizzata da binari affollati, tabelloni che cambiano continuamente e minuti di ritardo che si moltiplicano senza spiegazioni chiare, il viaggiatore è colto dalla rabbia e dall’impulso a cercare un colpevole.
Attribuire la colpa a una persona o a un evento a cui si può attribuire il ritardo – dice Greison – è una risposta “normale”, perché l’irritazione generata dal fatto che il tempo non rispetta le nostre aspettative deve essere veicolata contro un oggetto esterno.
Un approccio diverso, basato sulla fisica
Tuttavia, suggerisce Greison, un approccio diverso, basata sulla fisica, può essere più fruttuoso: invece che chiedersi “chi ha sbagliato?”, ci si può concentrare su “che tipo di sistema è quello ferroviario?”.
Per farlo, Greison, utilizza anche la metafora del mare, in cui le onde arrivano sempre, ma non mai tutte insieme, né uguali, né quando lo decidiamo noi. Nel mare, un’onda può nascere lontano e arrivare amplificata o attenuata a seconda delle interazioni lungo il percorso.
Dal punto di vista fisico, infatti, il sistema ferroviario non è una semplice sequenza di treni, ma un sistema complesso, in cui ogni elemento dipende dagli altri. Nessun treno, sostiene, è davvero isolato, così come nessuna onda del mare – ecco la metafora del mare - è indipendente dalle altre.
Il funzionamento del sistema ferroviario si basa sulla sincronizzazione, uno stato per nulla naturale, fragile che può incrinarsi facilmente.
In un sistema di questo tipo, un ritardo minimo può propagarsi lungo la rete, amplificarsi e accumularsi, non per inefficienza umana ma per le leggi della fisica dei sistemi complessi. Infatti, in un sistema sincronizzato complesso, “un minuto di ritardo non vale mai un minuto”, perché il tempo non si somma in modo lineare, ma si deforma e il ritardo si propaga, si amplifica e contagia l’intera rete.
Contenere la propagazione dell'errore
Come si fa, si chiede Greison, a gestire e contenere la propagazione e l’amplificazione dell’errore?
Una risposta viene dall’esempio del Giappone: nel sistema ferroviario giapponese la puntualità non dipende dalla disciplina individuale, ma da una progettazione fisica del sistema che riduce la propagazione degli errori.
Dice Greison: «Esistono sistemi ferroviari che usano bene la fisica, e si vede. Il Giappone, per esempio, non è famoso per i treni puntuali perché “sono più disciplinati”. È una spiegazione pigra. I treni giapponesi funzionano perché il sistema è progettato fisicamente per ridurre la propagazione degli errori. Linee dedicate, separazione dei flussi veloci e lenti, margini temporali distribuiti lungo la rete, sincronizzazione pensata come proprietà del sistema, non come richiesta agli individui. È fisica applicata alla gestione del tempo.» «In Giappone non chiedono ai treni di non sbagliare. Chiedono al sistema di non amplificare lo sbaglio. Ed è una differenza enorme. Un minuto resta quasi sempre un minuto, perché il sistema è progettato per impedirgli di diventare qualcos’altro.»
Invece, spesso – e sembrerebbe che sia il caso dell’Italia – le reti ferroviarie e la loro programmazione sono progettate in modo iper-saturo, vicino alla capacità massima: «senza margini, senza buffer temporali, come se il tempo fosse una linea rigida e identica ogni giorno. Stringiamo gli orari, riduciamo gli intervalli, ottimizziamo tutto al secondo. Sulla carta funziona. Nella realtà, no.».
In queste condizioni «Basta un rallentamento minimo perché lo scarto entri nel sistema e si propaghi. Un minuto di ritardo non resta un minuto: interferisce con altri treni, occupa tracce, fa saltare coincidenze». L’assenza di margini temporali strutturali, che sembrano tempo sprecato, il sistema non «è in grado di assorbire le fluttuazioni inevitabili. Senza di essi, il sistema non smorza. Trasmette tutto. […] piccole variazioni producono effetti sproporzionati».
E poi, ricorda Greison, cerchiamo il colpevole, tra i piccoli eventi fortuiti e tra gli errori umani. Senza capire che il problema non sta lì, che il piccolo evento fortuito o l’errore umano non sono solo il catalizzatore, la causa scatenante di una serie di conseguenze amplificate dall’assenza di margini.
Il dato di fatto è le reti ferroviarie che “si incrinano” e amplificano ritardi sono costruite per funzionare bene – essere in orario - solo quando «il tempo è perfetto. È come costruire una costa senza frangiflutti e poi prendersela con il mare perché le onde arrivano forti».
L'illusione della normalità
Il problema non è – quindi - il ritardo in sé, ma l’illusione che il tempo, nei sistemi complessi, possa essere trattato come una linea retta e che la sincronizzazione precisa e imperturbata sia la condizione normale. Quando, invece, la normalità è la presenza di errori, asincronie, perturbazioni. Che vanno incluse, e gestite, nel sistema, grazie ad ampi margini di tolleranza. Come fanno i giapponesi.
NOTE:
[1] Fonti: Geopop, Corriere della Sera, https://www.nicolaporro.it/economia-finanza/12-secondi-di-ritardo-in-un-anno-in-giappone-i-treni-veloci-sul-serio/.
[2] Va ricordato che negli anni ’80 del XX secolo la tratta Milano – Roma richiedeva al meglio, 5 ore e 10 minuti. Oggi si fa in 3 - 4 ore.
[3] Dati Trenitalia.
Rosi Braidotti. Quando l’(ingenuo) entusiasmo per la scienza farmacologica è mal riposto
Rosi Braidotti è una nota filosofa femminista, di rilievo internazionale. È stata una pioniera dei Women's Studies in Europa ed è una delle principali teoriche del post-umano (vedi https://it.wikipedia.org/wiki/Rosi_Braidotti).
Si è sempre contrapposta all’uso dell'opposizione binaria quando si analizzano le differenze di genere, etniche e culturali. Peccato, però, che il suo lodevole anti-binarismo svapori quando si tratta di esplorare il mondo dei movimenti critici e scettici nei confronti delle rappresentazioni scientifiche oggi dominanti, spesso legate a logiche neoliberiste a cui lei ha dedicato una parte rilevante della sua riflessione. Infatti, rispetto a questo mondo lei dispensa generosamente semplificazioni e il ragionamento binario la fa da padrone: vax e no vax, responsabilità politica versus populismo, scienza e anti-scienza.
Lì, la complessità analitica si infrange sugli scogli delle distinzioni categoriali e binarie, delle dicotomie e delle banalizzazioni che tanto spazio trovano nel giornalismo, nella politica e nei ragionamenti di senso comune. L'ambivalenza sistematica che struttura le rappresentazioni culturali del mondo che abitiamo, le nostre identità multiple e nomadi ecc., in questo caso si coagulano in una semplicità disarmante: da una parte le normali[1], persone sagge e sensate; dall’altro le devianti (le no vax). Il fluidismo tanto (e giustamente) sbandierato viaggia, quindi, a corrente alternata.
Peraltro, ci (legittimamente) inorridiremmo se una donna fosse chiamata “no-man”, o una vegetariana “no meat"). E allora perché a una scettica, critica, pro-choice (la maggior parte delle cosiddette ‘no vax’ non era contraria al vaccino, ma all’obbligatorietà della vaccinazione) non viene riconosciuta un’identità ‘positiva’ e invece soltanto un’identità per sottrazione o al negativo?
Rosi Braidotti collabora con il settimanale del Corriere della Sera, "7 - Sette", e da aprile 2021 è periodicamente ospite a Otto e mezzo, il programma di approfondimento giornalistico quotidiano di Lilli Gruber, per l’emittente televisiva italiana La7. Quotidiano, settimanale e canale televisivo fanno parte dello stesso ecosistema: Cairo Editore.
Una delle prime (forse la prima) apparizioni a Otto e mezzo è del 14 aprile 2021 (https://www.youtube.com/watch?v=UY-dGJT7ngI ). Alla conduttrice disse: “io ho fatto la mia prima dose di vaccino cantando di felicità. L’ho attesa molto con grande ansia. Attendo anche la seconda dose che sarà tra una decina di settimane”. Poi passava a elencare statistiche epidemiologiche sui contagi, decessi e altro, sicuramente non frutto dei suoi studi (dov’è competente) ma della lettura dei giornali. Infine, usando un linguaggio militare, affermava che serviva un patto generazionale per sconfiggere il virus, per “andare avanti su questa lotta, che in effetti è una guerra, una guerra che dobbiamo vincere”.
Sorprende questa retorica bellicistica, un po’ sempliciotta, in una studiosa del post-umano. Specie alla luce di altre prospettive, più raffinate e feconde. Come, ad esempio, la “svolta pro-biotica” (Lorimer 2020), in contrasto con l'"approccio antibiotico" portato avanti per decenni dalle grandi case farmaceutiche, dall'agricoltura industriale e dalla tendenza verso un'igiene estrema. Tale svolta afferma che moltissimi batteri sono una presenza fissa del corpo umano, senza per questo provocare danni al suo interno. Anzi, la loro presenza è addirittura benefica per lo svolgimento di alcune funzioni metaboliche e per le difese immunitarie. Il loro insieme è chiamato microbiota. Sono batteri salutogeni (cioè che hanno un effetto favorevole al mantenimento di un buon stato di salute). La svolta probiotica considera i virus e i batteri come partners (e non nemici) nella nostra evoluzione, perché gli esseri umani sono dei “simbionti”, organismi che vivono obbligatoriamente un rapporto con altri organismi viventi (es. batteri) e semi-viventi (es. virus).
Ovviamente alcuni tipi di batteri e virus (definiti patogeni) danneggiano i tessuti e gli organi e possono essere pericolosi e anche letali. Ma anche alcuni esseri umani lo possono essere, e a volte lo sono. Le cronache ci segnalano continuamente femminicidi, infanticidi, parricidi ecc. (tralasciando le guerre che i vari capi di Stato scatenano). È questo un motivo sufficiente per entrare in belligeranza con gli esseri umani?
Il giorno dopo (15 aprile 2021), l’allora ministro della sanità Roberto Speranza, in una seduta parlamentare (https://www.youtube.com/watch?v=8si8eE9YG6Y vai al minuto 6 e 11”) dichiarava, relativamente al vaccino anti covid, "AstraZeneca efficace e sicuro".
Un (non estemporaneo) allineamento tra certe filosofie femministe e i governi.
Tuttavia, le certezze del ministro e l’entusiasmo di Braidotti per il vaccino Astrazeneca si infransero tre anni dopo, quando il 4 maggio 2024 il vaccino anti-Covid AstraZeneca (Vaxzevria) fu ritirato dal commercio a causa del riscontro di casi di trombosi, noti come sindrome da trombocitopenia trombotica (TTS), legati a una reazione autoimmune. Questi eventi avversi, segnalati dopo la commercializzazione, hanno portato a una rivalutazione del rapporto beneficio-rischio, specialmente con l'emergere di alternative vaccinali basate su mRNA.
Ovviamente la questione è molto complessa e non semplificabile in fazioni binarie pro vaccino (https://www.valigiablu.it/astrazeneca-vaccini-covid-19-ritiro-perche/) oppure contro (https://www.insalutenews.it/in-salute/danno-da-vaccino-astrazeneca-codacons-vince-la-causa/).
Proprio perché non è una guerra e le controversie non si affrontano in modo partigiano.
Anche perché una farmacovigilanza attiva (cioè il monitoraggio continuo sugli effetti del vaccino, anche a distanza di tempo ― e non semplicemente la segnalazione estemporanea) in molti Paesi praticamente non esiste (Mezza e Blume 2021; Mezza 2025; Mezza e Blume 2026).
Tuttavia, quello che fa specie, è vedere un certo femminismo (apparentemente radicale) farsi baldanzoso testimonial di un farmaco poi ritirato…
NOTE:
[1] Uso il femminile sovraesteso.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Gobo, G. (2023), Si poteva comunicare diversamente la sindemia? Cambiare linguaggio per cambiare il corso degli eventi, in Polesana M.A. e Risi E. (a cura di), (S)comunicazione e pandemia. Ricategorizzazioni, ossimori e contrapposizioni di un’emergenza infinita, Milano-Udine: Mimesis, pp. 7-20.
Lorimer, J. (2020), The Probiotic Planet. Using Life to Manage Life, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mezza, M. (2025). Entangled evidence: epistemic injustice, and systemic neglect in the assessment of menstrual disorders following COVID-19 vaccines. Critical Public Health, 35(1).
Mezza, M. e Blume, S. (2021), Turning suffering into side effects: Responses to HPV vaccination in Colombia, Social Science & Medicine, 282, pp. 141-35.
Mezza, M. e Blume, S. (2026), Immunization and society: A social science agenda for pharmacovigilance, in Faulkner A., A Research Agenda for Biomedicine and Society, Cheltenham (UK): Elgar, pp. 37-54.
Zimmer, C. (2011) A planet of viruses, Chicago: University of Chicago Press.
La triste fine del cane di Michele Serra e una morale per lupi e altri animali
Negli ultimi giorni si parla, e si scrive[1], molto della terribile fine di Osso, il cane di Michele Serra, probabilmente ucciso da dei lupi, una sera di fine aprile, nelle colline del Piacentino.
Personalmente, ho partecipato, immedesimandomi, al dolore di Michele Serra e ne comprendo la drammaticità. Questo episodio ha stimolato la serie di riflessioni di ordine morale che esprimo di seguito.
La vicenda è emblematica, per l’accadimento in sé: un cane “di famiglia” è stato aggredito e ucciso dai lupi, non lontano dalla casa dove abita.
Anche la reazione di Serra è emblematica, dice che «non è normale che chi ha un cane in campagna lo debba tenere chiuso in casa o in un recinto o nella stalla».
È la reazione “normale” di chi è stato privato di un affetto importante, una reazione di difesa della libertà, propria e del cane, è emblematica per il suo carattere NIMBY: Serra associa questo evento all’uccisione di 6-7 pecore del vicino, avvenuta alcune settimane prima; eppure, quando è successo, non ne ha scritto.
È emblematica, ancora una volta, per la razionalità dell’ambientalista, che emerge quando parla della necessità di interventi mirati di riduzione del numero di lupi in circolazione, ma non di “giustizia fai da te” come quella del recente caso abruzzese (una dozzina di lupi avvelenati presumibilmente da agricoltori e allevatori locali).
È emblematica perché si colloca nella controversia sull’opportunità o meno di toccare il “patrimonio faunistico” di grandi predatori nelle campagne e montagne italiane e perché tocca le corde emotive di chi ama gli animali selvatici – lupi, orsi e linci compresi - ma, nello stesso tempo non può pensare che il “proprio” animale sia vittima di un’aggressione mortale.
Ora, evitando di discutere la controversia, credo che sia opportuno affrontare le dimensioni morali di questa vicenda, così come si manifestano in modo immediato, delineando delle scale di valori, che esaminiamo con una serie di confronti:
- il cane Osso
vale di più
delle pecore del vicino (e si capisce, è uno di famiglia!). Infatti, Serra non ha scritto nulla quando sono state uccise. - Osso e le pecore del vicino
valgono di più
dei lupi che li hanno uccisi o di altri lupi ritenuti in sovrannumero; - la specie dei lupi da preservare, un concetto astratto,
vale di più
dei singoli individui di lupo – nonostante la loro preziosa identità personale, che non può non essere riconosciuta se si riconosce quella di Osso – che dovrebbero essere uccisi per riequilibrare l’assetto faunistico e il rapporto numerico tra predatori e prede; - tutti i soggetti appena citati, il cane, le pecore, la specie, l’equilibrio faunistico,
valgono di più
degli altri animali del bosco (scoiattoli, tassi, cerbiatti, lepri) di cui i lupi si possono cibare serenamente senza turbare la suscettibilità di nessuno.
Oltre a questa scala di valori, dalle considerazioni di Michele Serra, emergono alcune domande e altri assunti morali:
- La libertà di lasciare le proprie terre, il proprio giardino, non recintate (anche in modo da evitare o perlomeno contenere il rischio di contatto tra grandi predatori e animali domestici)
è moralmente superiore
rispetto alla libertà dei lupi di frequentare il territorio in cui si sono insediati e di mangiare le prede che trovano? Secondo questa istanza morale, sono i lupi a dover essere diminuiti di numero (uccisi, quindi) e non gli animali domestici protetti da un buon recinto. - La scarsa disposizione a recintare le proprie terre e a impedire al cane di girare la sera tardi, in una zona in cui ci sono i lupi,
può essere coperta e legittimata
da argomentazioni razionali sull’equilibrio faunistico? - La morte delle pecore (e di altri animali da pascolo)
è deprecabile
se avviene “per bocca” dei lupi,
ma non lo è
se avviene per mano dell’umano, in entrambi i casi per farne cibo?
Nel primo caso se ne parla sui media e si pensa a come fare a contenere le aggressioni dei lupi, nel secondo caso (milioni di volte più frequente) passa sotto silenzio[2]. - Se vicino al casolare ci fosse stato un precipizio, il proprietario del cane Osso l’avrebbe lasciato girare del tutto libero, anche al buio, esposto al rischio di cadervi, oppure l’avrebbe protetto facendo un recinto?
- Reintrodurre, proteggere e preservare la specie dei lupi (o degli orsi, vedi il Progetto Ursus)
è sacrosanto e moralmente ineccepibile,
perché finalizzato a ristabilire una condizione “antica” di diffusione di questi animali. Ma, allo stesso tempo, può essere considerato accettabile
ridurne il numero (ucciderne un po’) per evitare aggressioni agli animali domestici e da reddito? - Se Osso fosse stato ucciso da un tasso (evento più probabile dell’aggressione da parte di un lupo) o da un cavallo a cui si fosse incautamente avvicinato troppo, o da un parassita, Michele Serra avrebbe solo pianto e scritto un ricordo funebre per Osso oppure avrebbe armato una guerra sul controllo numerico dei tassi, dei cavalli o della filaria?
È evidente che un evento tragico come la morte di un cane di possa scatenare reazioni intense e di forte emotività, che fanno emergere scale di valori altrimenti inespresse, lasciate implicite.
In questo caso, il dolore di Michele Serra mette in luce questa scala di valori, in ordine di importanza: il proprio cane Osso, le pecore del vicino, la specie dei lupi e la sua preservazione e, più in basso, i singoli individui di lupo; più in basso ancora, troviamo gli animali del bosco e gli animali di allevamento, per la cui morte Serra sembra non avere considerazione.
E nello stesso tempo evidenzia due strabismi morali che sottendono dei valori impliciti: il primo è che il lupo che uccide una pecora compie un atto moralmente esecrabile. Lo stesso atto, compiuto da un macellaio umano per fare carne da banco non è moralmente censurabile. Eppure, la pecora è la stessa e, ugualmente, è morta. Il secondo strabismo riguarda la visione romantica del naturalismo che difende – nello stesso tempo – la libertà del cane di famiglia e la preservazione della specie dei lupi.
Sono una scala di valori e degli strabismi, purtroppo, molto diffusi e condivisi.
Da parte nostra, riteniamo che, una volta rilevato che i lupi e gli altri predatori si sono diffusi, l’unica strategia possibile per contenere i danni è una seria, consapevole e molto prudente convivenza, ispirata al comportamento degli stessi predatori, che prudentemente, evitano i contatti con l’umano. Convivenza in cui trovano posto misure di prevenzione come i recinti, i dissuasori ottici e sonori, compreso qualche sparo, il controllo assiduo degli animali domestici e da pascolo, e – eventualmente – investimenti per trattamenti mirati di contenimento della fertilità delle femmine dei predatori.
Nota: se succedesse al mio cane quello che è successo ad Osso, perché l’ho lasciata libera la sera e a rischio di aggressione da parte dei lupi che girano intorno al paese abruzzese, credo – oltre a piangere senza sosta - che mi romperei la testa contro il muro per la mia sconsideratezza.
NOTE:
[1] Ad esempio: https://www.ilpost.it/ok-boomer/in-ricordo-di-osso/,
https://tg24.sky.it/cronaca/2026/05/05/michele-serra-cane-sbranato-lupi,
https://www.corriere.it/animali/cani/26_maggio_05/il-cane-di-michele-serra-sbranato-dai-lupi-mi-sento-come-uno-che-ha-pagato-un-tributo-alla-natura-servono-interventi-95dbc9f3-b086-494d-9d33-e57174e8exlk.shtml
[2] Gli animali di allevamento "da carne" non vengono uccisi solo per mangiarli. Vengono uccisi anche per buttarli nella spazzatura. Infatti, se si va in un supermercato la sera, verso l’ora di chiusura, verso le 7 o 8 di sera, si può vedere una quantità di carne che scade proprio quel giorno e che, quindi verrà buttata (perché c’è un surplus di carne disponibile e non acquistata). Quindi, uccisi per essere buttati.
Gerarchie organizzative come tecnologie cognitive
Gerarchie organizzative come tecnologie cognitive e IA come infrastruttura di coordinamento: note su “From Hierarchy to Intelligence”.
Quando un’impresa annuncia di voler “superare” la gerarchia, il dibattito tende a polarizzarsi: da un lato l’immaginario emancipativo dell’organizzazione piatta, dall’altro la diagnosi disincantata di una nuova fase di razionalizzazione. Il documento programmatico From Hierarchy to Intelligence, attribuito a Jack Dorsey e Roelof Botha e riferito alla trasformazione di Block, si colloca esattamente su questa faglia. La proposta, in estrema sintesi, non è soltanto ridurre livelli manageriali o semplificare organigrammi, ma sostituire una forma storica di coordinamento – la catena gerarchica – con un diverso “mezzo” di circolazione dell’azione collettiva: un’infrastruttura di intelligenza artificiale capace di rendere leggibile la vita dell’organizzazione e di produrre decisioni o pre-decisioni in modo continuo. In tal senso, il testo merita di essere letto come un intervento di filosofia dell’organizzazione in chiave tecnico-scientifica: l’oggetto non è il potere in senso astratto, ma la materialità dei protocolli che trasformano informazione in comando, e comando in lavoro.
L’assunto di partenza è tanto semplice quanto, per certi versi, sovversivo: la gerarchia non sarebbe una “forma naturale” del sociale, né un destino antropologico del comando, bensì un dispositivo ingegneristico nato per gestire vincoli cognitivi. La sociologia delle organizzazioni conosce bene questa idea in termini di bounded rationality e di capacità limitata di attenzione; il documento la riformula con un lessico quasi cibernetico, centrato sullo span of control, sulla latenza e sulla perdita di contesto. Ciò che una piramide garantisce, infatti, è la compressione della complessità: ogni livello filtra, sintetizza, impacchetta. Ma ogni filtro introduce un costo: tempi più lunghi, distorsioni, giochi di potere, e – aspetto cruciale – una specifica epistemologia dell’impresa, in cui il vertice vede “astrazioni” e la base vede “situazioni”. L’ipotesi di Block è che la computazione contemporanea, e in particolare i sistemi di IA addestrati su grandi archivi di tracce operative, renda possibile una compressione della complessità non più affidata a mediatori umani, bensì a modelli e procedure automatiche; si potrebbe dire: dal manager come convertitore analogico-digitale al modello come convertitore continuo.
Da qui l’uso, nel testo, di una genealogia che attraversa campi apparentemente distanti. L’esercito romano viene assunto come prototipo di architettura scalabile: la suddivisione nidificata in unità e sotto-unità non è presentata come semplice disciplina, ma come soluzione al problema di “indirizzare” ordini e riscontri quando la comunicazione è scarsa e il numero degli attori enorme. Il riferimento allo Stato Maggiore prussiano e alla distinzione tra “line” e “staff” sposta l’attenzione su un passaggio decisivo: l’istituzionalizzazione del pre-calcolo delle decisioni, cioè la produzione anticipata di scenari e risposte che rendono l’azione sul campo meno dipendente dal genio contingente dei capi. È, in questa lettura, che nasce il middle management moderno: una classe di specialisti del contesto, incaricata di trasformare segnali dispersi in piani, report, roadmap. Le ferrovie statunitensi e l’organigramma di McCallum rappresentano poi l’industrializzazione di tale logica: quando infrastrutture e capitali si estendono su vaste distanze, la gerarchia diviene un “sistema di sicurezza” tanto quanto un sistema di comando. Il taylorismo, infine, appare come il momento in cui il coordinamento viene reso scientifico attraverso misurazione e standardizzazione: non solo chi comanda, ma come si definiscono i compiti, con quale granularità, e con quale ideologia dell’efficienza.
La mossa concettuale del documento è rimettere in gioco questa storia come repertorio di soluzioni tecniche, per poi sostenere che oggi la soluzione gerarchica sia diventata inefficiente rispetto alla velocità dell’ambiente. In un mercato in cui l’incertezza è endemica e i segnali sono sovrabbondanti, la piramide riduce la varietà invece di assorbirla. Qui l’argomento tocca un punto caro alla filosofia della scienza: il rapporto fra rappresentazione e intervento. La gerarchia è una macchina epistemica che produce “rappresentazioni ufficiali” (KPI, reporting, sintesi), e poi agisce su di esse; ma la qualità della rappresentazione è limitata sia dalla capacità umana di elaborare dati sia dalle dinamiche politiche dell’organizzazione (che cosa viene misurato, che cosa viene omesso, chi controlla la definizione degli indicatori). L’IA – nella visione proposta – dovrebbe aumentare la fedeltà della rappresentazione e ridurre i tempi di aggiornamento: un modello del mondo aziendale, alimentato da tracce digitali (documenti, commit, conversazioni, ticket, registrazioni), rende l’organizzazione “machine-readable”. Il presupposto è che la leggibilità delle pratiche, una volta affidata a testuali burocratici, possa essere ottenuta tramite dataficiation e modellizzazione.
L’architettura proposta viene descritta come un “sistema operativo” dell’impresa articolato in strati. Alla base vi sarebbero capabilities modulari – primitive operative (nel caso Block, finanziarie: pagamenti, prestiti, conti) – pensate per essere ricombinate. Sopra di esse operano due world models: uno interno, che cattura lo stato dell’organizzazione (chi sta facendo cosa, dove si accumula debito tecnico o organizzativo, quali dipendenze rallentano i flussi), e uno esterno, centrato sul cliente e sul “segnale onesto” delle transazioni. Il cuore sarebbe l’intelligence layer, che non si limita a suggerire, ma compone capacità in interventi: prevede bisogni, genera offerte, allinea priorità, riduce conflitti tra obiettivi. Le interfacce (prodotti e canali) diventano così superfici di consegna. In questa cornice, la gerarchia non è abolita in nome dell’orizzontalità, ma rimpiazzata da una gerarchia di strati tecnici, in cui la sovranità decisionale è distribuita tra modelli, regole e persone.
La trasformazione infrastrutturale richiede però una teoria della responsabilità. Il documento insiste, in particolare, sul Directly Responsible Individual (DRI): una persona – non un comitato – è proprietaria di un esito, e ne risponde pubblicamente. Accanto al DRI, la figura del manager viene riformulata come player-coach, cioè come tecnico-produttore che affianca la crescita di altri senza essere principalmente un “relè” di contesto. L’individual contributor (IC), invece di essere l’ultimo anello, diventa il soggetto centrale, potenziato da strumenti che moltiplicano la capacità di controllo su sistemi complessi. Dal punto di vista sociologico, questa promessa ha una doppia faccia: da un lato rafforza l’attribuzione delle responsabilità e può ridurre la diluizione del potere tipica delle matrici; dall’altro può trasferire sulla singola persona un carico di esposizione, tracciabilità e pressione performativa, soprattutto se il DRI è vincolato da metriche prodotte dall’intelligence layer. Qui emerge un nodo classico: l’accountability è un dispositivo morale e politico prima ancora che tecnico, e un sistema “intelligente” può renderla più stringente senza renderla più giusta.
Per comprendere l’ambizione sistemica del progetto, è utile convocare la cibernetica organizzativa. In termini di legge della varietà richiesta (Ashby), un sistema può governare un ambiente complesso solo se possiede una varietà interna comparabile. Le gerarchie storiche hanno risposto alla varietà riducendola: standardizzando procedure, comprimendo l’informazione, imponendo routine. La proposta di Block è, invece, aumentare la varietà interna tramite automazione cognitiva: la macchina elabora più segnali, più rapidamente, e può – in linea di principio – stabilizzare l’insieme attraverso feedback continui. In questo senso, l’impresa “intelligence-driven” appare come un tentativo di implementare un viable system (Beer) in cui le funzioni di coordinamento (smorzamento dei conflitti, monitoraggio, previsione) vengono svolte da un livello computazionale che connette le unità operative. Anche la metafora dell’organismo – l’azienda come “specie intelligente” – evoca un lessico autopoietico: non più la piramide come meccanismo, ma la rete come metabolismo che si ricompone in tempo reale.
Tuttavia, ogni spostamento di infrastruttura implica una ricomposizione del potere. La sociologia dei movimenti e delle organizzazioni ha mostrato, con Jo Freeman, che l’abolizione delle strutture formali non elimina il comando: produce élite informali, spesso meno contestabili perché prive di meccanismi espliciti di responsabilizzazione. Nel progetto di Block il rischio è duplice. Primo: una “gerarchia invisibile” potrebbe emergere non solo tra persone (reti informali di influenza), ma tra persone e sistemi, laddove chi controlla i parametri del modello – tassonomie, metriche, guardrails – controlla indirettamente le possibilità d’azione degli altri. Secondo: la promessa di leggibilità può tradursi in sorveglianza. Rendere l’organizzazione machine-readable significa trasformare pratiche e conversazioni in dati; ma, come insegna una lunga tradizione di studi sulla quantificazione, ciò che viene reso misurabile tende a diventare governabile. L’algorithmic management non è soltanto un insieme di strumenti: è un regime di verità che stabilisce cosa conta, cosa è “anomalo”, cosa è “efficiente”.
Da questo punto di vista, l’espressione “taylorismo digitale” non è una semplice provocazione. Se Taylor separava concezione ed esecuzione, un intelligence layer rischia di separare previsione e esperienza: l’azione viene guidata da modelli che anticipano bisogni e allocano risorse, mentre gli operatori umani potrebbero trovarsi a eseguire in un contesto già “interpretato” per loro. La questione diventa allora epistemologica: che cosa significa conoscere un’organizzazione attraverso un world model? I modelli non sono specchi del reale; sono dispositivi selettivi che incorporano assunzioni, definizioni, priorità. In ambito filosofico-scientifico, ciò rimanda al problema della model-based governance: quando la decisione si appoggia su una rappresentazione computazionale, l’errore di modello non è un semplice bug, ma un evento politico, perché redistribuisce rischi e opportunità. Inoltre, c’è la dimensione della conoscenza tacita. Gran parte del coordinamento quotidiano avviene attraverso segnali non formalizzati: micro-negoziazioni, fiducia, intuizioni maturate nel tempo. Un’organizzazione che trasferisce l’allineamento al layer algoritmico potrebbe erodere quel capitale sociale proprio mentre ne ha più bisogno per gestire conflitti normativi ed eccezioni.
Non a caso, il documento richiama esperimenti precedenti di de-gerarchizzazione, come il modello Rendanheyi di Haier o altre architetture “piatte” nel settore tecnologico. La lezione di tali esperimenti è nota: eliminare livelli può aumentare autonomia locale, ma spesso fa esplodere i costi di coordinamento, perché l’allineamento diventa un lavoro diffuso e continuo (“tutti devono parlare con tutti”). La promessa dell’IA è proprio quella di fungere da “sistema nervoso” capace di sincronizzare senza riunioni, riducendo il costo transazionale della cooperazione. In altri termini, Block non propone tanto un ritorno al mercato interno puro, quanto un ibrido in cui la mano invisibile è sostituita da un meccanismo di calcolo: l’infrastruttura si comporta come un mediatore universale, trasformando interazioni sociali in operazioni di aggiornamento del contesto. L’analogia con protocolli tecnici (API, interfacce, contratti) suggerisce una visione della cultura organizzativa come problema di interoperabilità: i conflitti non si risolvono persuadendo persone, ma disegnando meglio le interfacce tra responsabilità.
La domanda decisiva, allora, non è se la gerarchia “finirà”, ma quale tipo di ordine sociale verrà prodotto dalla sua sostituzione con un ordine computazionale. Un’impresa può davvero diventare una “specie intelligente” senza trasformarsi in un apparato di ottimizzazione che assorbe l’umano come rumore? Perché la promessa si realizzi in modo non regressivo, almeno tre condizioni sembrano necessarie. (1) Trasparenza epistemica: i modelli devono essere contestabili, e le decisioni riconducibili a tracce argomentative – non solo a output. (2) Pluralismo dei valori: l’efficienza non può essere l’unica funzione obiettivo; l’infrastruttura deve incorporare guardrail etici e sociali, e riconoscere la legittimità del dissenso. (3) Custodia del tacito: l’organizzazione deve preservare spazi di interazione non completamente strutturati du dati, in cui si producono apprendimento, fiducia e senso. In assenza di tali condizioni, il superamento della gerarchia rischia di essere un cambiamento di forma più che di sostanza: non la fine del comando, ma la sua miniaturizzazione nei parametri di un modello.
Letto in questa chiave, From Hierarchy to Intelligence non è soltanto un manifesto aziendale, ma un laboratorio concettuale per interrogare – con strumenti della sociologia e della filosofia della scienza – il passaggio in corso da organizzazioni centrate su ruoli a organizzazioni centrate su modelli; da burocrazie che governano attraverso documenti a burocrazie che governano attraverso inferenze. La posta in gioco non riguarda soltanto l’efficienza o la produttività, ma il tipo di razionalità che verrà istituzionalizzata: una razionalità capace di apprendere e correggersi, oppure una razionalità che confonde la propria rappresentazione con il mondo. Su questo crinale si colloca la metamorfosi di Block, che può essere letta come anticipazione di un più ampio esperimento sociale: la prova generale di una nuova ecologia del coordinamento, in cui la tecnica non supporta l’organizzazione, ma ne diventa la grammatica
L’ambiente digitale come spazio di racconto collettivo
Nell’era della comunicazione costante, la capacità narrativa dell’essere umano viene sostenuta e amplificata dai media digitali e dalla Rete di Internet. Comunicare è diventato sempre più veloce, immediato, più facile. Eppure, proprio questa possibilità rischia talvolta di trasformarsi in un imperativo categorico. Comunicare sempre, comunque, spesso a discapito della qualità dei contenuti che scegliamo di condividere e della motivazione per cui farlo. Se è vero, come ci ricorda la pragmatica della comunicazione, che è impossibile non comunicare, è altrettanto vero che poter decidere il contenuto e le modalità della comunicazione, rappresenta una forma fondamentale di libertà e di responsabilità. Questa possibilità ci permette di non perdere di vista l’essenza della narrazione, la capacità di costruire significati collettivi e di condividerli con gli altri.
In questo senso, il linguaggio non è solo un mezzo per trasmettere informazioni ma è un dispositivo costitutivo della nostra esperienza soggettiva e del nostro modo di comprendere il mondo sociale. Attraverso le parole, modelliamo il modo in cui pensiamo a noi stessi e agli altri, attribuiamo senso alle esperienze e costruiamo significati condivisi che esercitano un potere organizzativo sulla realtà sociale e psicologica. Il linguaggio e le parole che usiamo, non si limitano a descrivere ciò che accade, ma contribuiscono attivamente a strutturare l’esperienza, le relazioni e le forme del vivere comune. Per questo, oggi più che mai, è necessario interrogarsi criticamente su ciò che scegliamo di raccontare e sul modo in cui lo facciamo.
Therapy speak e la costruzione della cultura terapeutica
Negli ultimi anni, il vocabolario collettivo si è progressivamente arricchito di termini provenienti dal lessico psicologico e psicoterapeutico, entrati a pieno titolo nel linguaggio quotidiano. Il cosiddetto therapy-speak indica proprio la diffusione di parole come trauma, gaslighting, confini (boundaries), narcisismo, dipendenza emotiva e molti altri concetti psicologici utilizzati al di fuori del loro contesto professionale. Spesso questi termini vengono impiegati con significati semplificati, parziali o distorti rispetto al loro uso clinico originario. Questa pratica si è diffusa in modo massiccio soprattutto nei media digitali e nei social network, dove parole nate in ambito terapeutico sono diventate talvolta categorie interpretative della vita quotidiana.
Da un lato, la circolazione di un vocabolario psicologico può riflettere una maggiore attenzione verso i temi della salute mentale e contribuire, almeno in parte, a ridurre lo stigma e gli stereotipi associati al disagio psichico. Dall’altro lato, però, l’uso superficiale o strumentale del linguaggio terapeutico rischia di produrre fraintendimenti e banalizzazioni. In alcuni casi, termini clinici vengono trasformati in etichette moralizzanti o in strumenti di esclusione e conflitto, perdendo la loro funzione originaria. Gli spazi digitali, inoltre, impongono modalità comunicative specifiche, caratterizzate da contenuti brevi, emotivamente coinvolgenti e facilmente riconoscibili. In questo contesto, le informazioni psicologiche si moltiplicano fino a creare una ridondanza di concetti psicologici, non sempre accompagnati da accuratezza o profondità.
La divulgazione psicologica online mostra infatti una profonda ambivalenza. Essa può aumentare la consapevolezza e offrire strumenti di comprensione, d’altro canto rischia di indebolire l’autonomia individuale e la capacità di affrontare il conflitto e l’incertezza, alimentando una dipendenza simbolica dal sapere esperto e dal riconoscimento emotivo.
Alcuni studi empirici confermano questa tensione. Le ricerche sulla mental health literacy online indicano che l’esposizione a contenuti psicologici sui social media può aumentare la consapevolezza sui temi della salute mentale, ma anche favorire l’auto-diagnosi e una maggiore insoddisfazione soggettiva, soprattutto quando il linguaggio clinico viene applicato indiscriminatamente all’esperienza quotidiana (Berryman et al., 2023). perciò, talvolta il linguaggio terapeutico non si limita a descrivere la sofferenza, ma contribuisce a plasmarla, insegnando agli individui a leggere se stessi come potenzialmente disfunzionali.
Le piattaforme digitali hanno un ruolo centrale in questo processo perché premiano contenuti emotivamente coinvolgenti e facilmente riconoscibili. Studi recenti mostrano come una parte significativa dei contenuti più popolari sulla salute mentale contenga informazioni inaccurate, generalizzazioni e un uso improprio dei concetti clinici. Un’inchiesta del Guardian (2025), basata sull’analisi dei cento video più visualizzati su TikTok sotto hashtag legati alla salute mentale, ha rilevato che oltre la metà presentava forme di disinformazione o semplificazione fuorviante, contribuendo a patologizzare esperienze emotive ordinarie e a diffondere l’idea di “soluzioni rapide” a problemi complessi.
Quando i termini clinici entrano stabilmente nel discorso ordinario e diventano categorie di senso condivise, non si limitano più a descrivere stati psichici individuali. Essi possono contribuire a costruire una nuova visione di chi siamo e di come interpretiamo l’esperienza umana, diventando parte integrante di un paradigma culturale emergente.
Il linguaggio terapeutico, così pervasivo, diventa una lente interpretativa che orienta il modo di guardare il mondo, una lente che tende a leggere l’essere umano soprattutto come entità emotiva da monitorare e analizzare, piuttosto che come soggetto attivo inserito in relazioni sociali, conflitti politici e contesti collettivi.
La cultura terapeutica si radica e si propaga proprio attraverso le parole. In un momento storico in cui i media digitali amplificano linguaggi sempre più intrecciati con la psicologia, non basta interrogarsi su quali parole utilizziamo, è necessario comprendere il potere che esse esercitano nel costruire il nostro mondo esperienziale e sociale.
Quando il therapy-speak diventa il lessico di riferimento non solo nei media digitali, ma anche nella comunicazione quotidiana, avviene qualcosa di più profondo di una semplice espansione del vocabolario. Si ridefiniscono le condizioni stesse del dialogo sociale e del modo in cui ci percepiamo come individui e come collettività. Le parole che scegliamo strutturano il racconto che facciamo di Noi, dell’Altro e del mondo e costruiscono i significati condivisi della realtà. Le parole che usiamo non sono meri descrittori, ma introducono e definiscono cornici interpretative che influenzano il modo in cui leggiamo la realtà.
Vedere il mondo attraverso la lente del linguaggio terapeutico
La questione, dunque, non risiede nell’uso del linguaggio psicologico in sé, ma nella sua trasformazione in un codice totalizzante, un nuovo paradigma culturale. In questo slittamento, il linguaggio terapeutico smette di essere uno strumento e diventa un orizzonte di senso che assorbe e riorganizza ogni forma di esperienza.
La psicologia non opera più soltanto come disciplina clinica, ma come paradigma culturale dominante, un linguaggio privilegiato attraverso cui gli individui guardano a se stessi, alle relazioni e al mondo sociale. I media digitali accelerano e normalizzano questo processo, trasformando la Rete in uno spazio in cui il lessico psicologico circola in forma frequentemente semplificata, decontestualizzata e spesso sganciata dal suo significato originario.
Riconoscere che il linguaggio è una porta d’accesso ai significati collettivi significa comprendere che il modo in cui parliamo di noi stessi e degli altri non plasma solo il discorso privato, ma anche le strutture simboliche attraverso cui una società interpreta il disagio, il conflitto, l’identità e persino la politica. Come osserva Furedi, la psicologia intesa come paradigma culturale non è neutrale, essa contribuisce a definire ciò che consideriamo normale, sano, problematico o patologico.
L’integrazione dei concetti psicologici nel linguaggio comune aumenta quindi la responsabilità collettiva nel modo in cui scegliamo di raccontarci e quindi di pensare a noi stessi, non solo in quanto individui ma in quanto agenti sociali e collettivi.
Il successo del linguaggio terapeutico nel discorso pubblico non è casuale. In un contesto sociale segnato da incertezza, accelerazione e frammentazione delle esperienze collettive, le categorie psicologiche offrono narrazioni accessibili, riconoscibili e immediatamente spendibili. Esse promettono spiegazioni rapide del disagio e una forma di legittimazione emotiva che potrebbe rispondere a un bisogno diffuso di essere visti, compresi e riconosciuti. Il therapy-speak perciò si adatta perfettamente alle logiche dei media digitali, che premiano contenuti e capaci di produrre coinvolgimento immediato.
Difficoltà relazionali, frustrazioni lavorative o conflitti sociali vengono reinterpretati come segnali di una fragilità individuale, spostando l’attenzione dalla dimensione collettiva e strutturale a quella emotiva e personale. La sofferenza perde così il suo statuto di esperienza universale e condivisa e diventa un indicatore di rischio da monitorare, prevenire e correggere. Il rischio è che questa trasformazione conduca a una riduzione delle aspettative sociali nei confronti dell’individuo, sostituendo l’idea di responsabilità e di agency con quella di una vulnerabilità permanente. Viene allora da chiedersi che cosa dica di noi, come società, questo bisogno di spiegare la realtà, gli eventi, i conflitti, le relazioni quasi esclusivamente attraverso categorie psicologiche.
Forse il successo del linguaggio terapeutico risiede proprio nella sua capacità di offrire mappe immediate in un mondo percepito come instabile e opaco. In un contesto segnato da incertezza economica, frammentazione sociale e crisi delle narrazioni collettive, le categorie psicologiche promettono riconoscimento emotivo e un senso di controllo sull’esperienza. Tuttavia, quando queste mappe diventano l’unico modo di orientarsi nella realtà, rischiano di semplificare ciò che è intrinsecamente complesso e di ridurre l’esperienza umana a una sequenza di stati interiori da decodificare.
Scegliere le parole da dirsi
Diventa quindi fondamentale riappropriarsi di una posizione attiva e consapevole rispetto alle parole che utilizziamo e ai contenuti che scegliamo di condividere e diffondere. Accettare la fatica della complessità, rinunciare a etichette immediate e riconoscere che non ogni disagio richiede una diagnosi, né ogni conflitto una spiegazione psicologica individuale.
Questa consapevolezza non può essere intesa come un gesto puramente individuale, ma come una necessità collettiva. Una pratica collettiva che riguarda il modo in cui costruiamo lo spazio pubblico, il dibattito e le narrazioni condivise. Coltivare uno sguardo critico sul linguaggio significa assumersi la responsabilità di costruire, insieme, narrazioni più complesse, capaci di tenere conto tanto della dimensione emotiva quanto di quella sociale, politica e relazionale dell’esperienza umana. Solo così il linguaggio potrà tornare a essere non uno strumento di semplificazione o di controllo, ma uno spazio di confronto, di significazione condivisa e di autentica possibilità trasformativa.
Scegliere le parole con cura non vuol dire censurare l’esperienza emotiva, ma restituirle profondità, collocandola dentro relazioni, contesti e responsabilità comuni. In questo senso, il linguaggio può tornare a essere non solo uno strumento di riconoscimento del disagio, ma anche un luogo in cui immaginare forme diverse di convivenza, di agency e di trasformazione sociale.
La parola e il potere. "Semita", metamorfosi di un lemma incandescente
Seguire la traiettoria di una parola significa guardare come il linguaggio possa, senza clamore, diventare strumento di controllo
Edward Said, figura imprescindibile per chiunque si occupi di Asia Occidentale, ci ha insegnato che l’Oriente è stato raccontato prima ancora di essere compreso, e spesso raccontato proprio per non doverlo capire. In Orientalismo mostrò con chiarezza devastante che prima ancora di essere un luogo, l’Oriente è stato un discorso: una costruzione dell’immaginario europeo, stratificata e resa naturale fino a sembrare inevitabile. Un Oriente immobile, esotico, irrazionale, utile più a chi lo descrive che a chi lo abita. Su quel territorio e su quei popoli, l’Europa ha proiettato paure, desideri, gerarchie, infantilizzazioni: l’Oriente come specchio deformante del potere occidentale.
Quello che continuiamo a chiamare impropriamente Medio Oriente e dovremmo invece definire Asia Occidentale, emerge così come uno spazio insieme osservato e inventato, studiato e tradito, una geografia colonizzata dall’immaginario prima ancora che dalla storia.
In questa prospettiva, il presente contributo si colloca nel solco della storia concettuale e adotta un approccio genealogico, in senso lato riconducibile alla riflessione di Michel Foucault. Non si tratta di una semplice evoluzione semantica: l’obiettivo è interrogare le condizioni storiche, politiche e culturali che hanno reso possibile la trasformazione di un lemma tecnico in dispositivo normativo. Seguendo la traiettoria del termine “semita”, l’analisi si muove tra filologia, storia delle idee e linguaggio politico, assumendo che le parole non siano soltanto strumenti di descrizione, ma anche luoghi di esercizio del potere.
Genealogia di una parola
Se l’Oriente può essere colonizzato dall’immaginario, non sorprende che anche le parole possano esserlo. Alcune diventano strumenti di dominio, cambiano padrone, assumono pesi e gerarchie che non possedevano. “Semita” è una di queste.
Nata come categoria linguistica, è stata trascinata fuori dal suo perimetro originario fino a diventare scorciatoia per indicare una razza, una religione, perfino un popolo. Una parola tecnica trasformata in marchio identitario, poi in strumento politico, infine in recinto morale. Eppure, c’è stato un tempo in cui non significava tutto questo: un periodo in cui un autorevole orientalista dell’Accademia dei Lincei, Ignazio Guidi, poteva ancora usarla nel suo senso filologico, prima che quel campo semantico venisse sequestrato e deformato.
A ritroso, da una nota incontrata in un libro di Speros Vryonis, in una Biblioteca di Istanbul, passando per Giorgio Levi Della Vida, sono arrivata fino a Guidi e ai suoi testi: è riaffiorata così una genealogia che impone di fare ordine. Guidi fu uno dei maggiori orientalisti e semitisti italiani del XIX secolo. Il saggio che presentò all’Accademia Nazionale dei Lincei, a Roma, nel 1879, La sede primitiva dei popoli semitici, aprì un ampio dibattito specialistico. Tornare oggi a questo testo non significa indulgere nell’erudizione antiquaria, quanto piuttosto risalire al momento in cui una parola ha smesso di descrivere qualcosa e ha cominciato a comandare qualcuno.
La tesi geografica di Guidi
Partendo da un assunto condiviso dalla linguistica comparata del tempo - l’esistenza di una famiglia linguistica semitica, comprendente ebraico, aramaico, arabo, accadico, etiopico e altre lingue - Guidi affronta un problema tipicamente ottocentesco: dove collocare la “culla” originaria di questo ceppo? Per lui, come tutti a quell’epoca, “semitico” è una categoria linguistica. Non condivide la teoria, allora diffusa, che ne collocava la sede primitiva in Mesopotamia. Attraverso l’analisi comparata del lessico comune ricostruibile, il confronto delle condizioni climatiche implicite nei termini condivisi e lo studio delle più antiche attestazioni storiche, arriva invece a postulare che quella sede debba essere cercata nella Penisola Arabica, intesa non come periferia ma come nucleo originario di irradiazione verso Mesopotamia, Siria e Africa. La sua tesi ebbe una certa influenza, pur senza chiudere un dibattito rimasto aperto e ancora oggi vivacissimo.
Il punto decisivo, però, è un altro. Per Guidi, “semitico” non designa né una razza né un’essenza etnica compatta: indica una famiglia linguistica, ricostruita attraverso il metodo comparativo. Il suo linguaggio risente ancora del lessico ottocentesco e parla di “popoli”, ma l’oggetto della sua indagine non è la dimostrazione di un “popolo semita” in senso biologico, bensì l’individuazione dell’area originaria dei parlanti di quel ceppo linguistico. Ed è qui che si apre il nodo destinato a pesare per oltre un secolo: il termine, derivato da Sem, figura biblica della genealogia di Noè, nasce in età moderna come categoria linguistica, viene naturalizzato nel XIX secolo in senso etnico-razziale e finisce poi, nel XX, per alimentare categorie ideologiche e politiche che ne deformano radicalmente il significato, fino a farne non più uno strumento di descrizione, ma un’etichetta di separazione, stigmatizzazione e morte.
Quando semita smette di essere solo un lemma linguistico
Questa è la storia di due traiettorie che si incrociano senza toccarsi: una filologica, l’altra ideologica. Guidi, paradossalmente, pubblica il suo studio nello stesso anno in cui la parola comincia a essere piegata in tutt’altra direzione. Nel 1879, infatti, il pubblicista tedesco Wilhelm Marr conia il termine Antisemitismus nel pamphlet Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum[1]. È lì che si produce la torsione fatale: “semita” smette di designare un ceppo linguistico e viene ristretto a sinonimo razzializzato di “ebreo”. L’ostilità antiebraica viene così riformulata come conflitto biologico tra “razze”, travestendo di pseudoscienza un pregiudizio assai più antico.
Nel frattempo, autori come Ernest Renan avevano già contribuito a spostare il termine dal terreno filologico a quello tipologico e gerarchico, contrapponendo una presunta “razza semitica” a una non meno immaginaria “razza ariana”. È a questo punto che un lemma tecnico comincia a caricarsi di un peso che non gli apparteneva.
Nel giro di pochi decenni la catena si stringe: “semita” da famiglia linguistica diventa razza, e da razza finisce per indicare quasi esclusivamente l’ebreo. Il paradosso è evidente: gli arabi sono, sul piano linguistico, semiti quanto gli ebrei; eppure, l’antisemitismo europeo non prende di mira “tutti i semiti” ma solo gli ebrei. Il termine viene così sottratto alla scienza e trasformato in marchio ideologico.
L’International Holocaust Remembrance Alliance
Dopo la Shoah, il termine “antisemitismo” entra a pieno titolo nel lessico morale, politico e giuridico internazionale. È inevitabile: dopo i campi di sterminio in cui furono assassinati milioni di ebrei - e altrettanti milioni di innocenti oggi sommersi dall’oblio, dunque uccisi due volte - nominare l’odio antiebraico in modo preciso diventa una necessità storica e civile.
Nel 1998 la task force da cui sarebbe nata l’IHRA — International Holocaust Remembrance Alliance — prende forma su iniziativa del premier svedese Göran Persson, con il robusto sostegno del primo ministro britannico Tony Blair e del presidente statunitense Bill Clinton. La sua origine non scaturisce da un consenso scientifico spontaneo ma da un’iniziativa politica precisa, maturata nel quadro euro-atlantico. Germania e Israele aderiscono quello stesso anno, seguiti nel 1999 da Paesi Bassi, Polonia, Francia e Italia.
Quella di Persson è una scelta politico-culturale precisa: fare della memoria della Shoah uno strumento di educazione civica, legittimazione democratica e proiezione internazionale. Il problema nasce col tempo, quando quell’iniziativa si trasforma in una infrastruttura politico-istituzionale molto influente, capace di produrre standard, definizioni e pressioni normative ben oltre il solo campo della memoria, incidendo sul lessico pubblico, sulle politiche universitarie e sui confini stessi del dissenso e della libertà di espressione, sostenuta da risorse economiche rilevanti, reti di pressione transnazionali e appoggi istituzionali strutturati, che ne ampliano progressivamente la capacità di penetrazione normativa.
Nascita della definizione operativa di antisemitismo
L’IHRA è un’organizzazione intergovernativa e la sua definizione si presenta formalmente come non vincolante; eppure, la sua fortuna politica e istituzionale è stata enorme. Nel 2016 formula una propria definizione operativa di antisemitismo - “L’antisemitismo è una certa percezione degli ebrei, che può essere espressa come odio verso gli ebrei” - accompagnandola con una serie di esempi illustrativi, diversi dei quali riguardano lo Stato di Israele. Il problema non è soltanto che la definizione sia controversa: è che la sua indeterminatezza lessicale, lungi dall’essere un limite secondario, costituisce il presupposto della sua efficacia politica. La sua forza non sta nella precisione, ma nell’ambiguità: abbastanza vaga da prestarsi a usi estensivi e abbastanza autorevole da imporsi come parametro di legittimazione del dicibile e come strumento di regolazione del dibattito pubblico.
Molti critici hanno osservato che non si tratta di una semplice definizione imperfetta, ma di una costruzione volutamente elastica e, in questo senso, radicalmente arbitraria: una formula che non chiarisce soltanto un fenomeno, ma ne estende il campo fino a includere ambiti di dissenso politico che con l’odio antiebraico non coincidono affatto.
Negli Stati Uniti e in Europa, la sua diffusione non è stata il prodotto di una spontanea convergenza scientifica, ma il risultato di una lunga opera di pressione politico-istituzionale, sostenuta da reti organizzate, interlocuzioni governative e da una progressiva traduzione normativa del tema. La definizione è stata così accreditata come standard privilegiato, nonostante le robuste e ben argomentate obiezioni provenienti da una parte significativa del mondo accademico e giuridico.
Il caso italiano lo mostra con particolare evidenza: il Senato della Repubblica ha approvato in prima lettura, il 4 marzo 2026, il disegno di legge n. 1004, d’iniziativa dei senatori Massimiliano Romeo, Daisy Pirovano e Giorgio Maria Bergesio, recante “Disposizioni per il contrasto all’antisemitismo e per l’adozione della definizione operativa di antisemitismo”. Il testo prevede l’adozione della definizione operativa di antisemitismo dell’IHRA nell’ordinamento italiano. Nei materiali parlamentari del marzo 2026 compaiono inoltre emendamenti critici proprio contro tale riferimento, con obiezioni esplicite e richiami a definizioni alternative ritenute più chiare da alcuni senatori.
Una definizione controversa
Le obiezioni rivolte alla definizione dell’IHRA non riguardano la necessità di contrastare l’antisemitismo, ma il modo in cui esso viene definito e delimitato. I punti più contestati sono tre: la vaghezza della formula centrale, l’inclusione di esempi riferiti a Israele e il rischio di sovrapporre l’odio contro gli ebrei alla critica politica rivolta a uno Stato.
Anche per questo, nel 2021 è stata pubblicata la Jerusalem Declaration on Antisemitism, redatta da oltre 200 studiosi di studi ebraici, Shoah, Medio Oriente, diritto e discipline affini, con l’intento di offrire una definizione più chiara e meno suscettibile di applicazioni estensive o ambigue.
Nello stesso anno, in ambito accademico statunitense, è stato elaborato anche il Nexus Document, nato con analoga finalità chiarificatrice: distinguere con maggiore precisione ciò che costituisce effettivamente antisemitismo da ciò che rientra invece nel legittimo dissenso politico, anche quando questo dissenso investe sionismo, Israele e le sue politiche.
Questi testi non sono marginali. Sono il segno di una controversia reale e documentata, che attraversa università, istituzioni, parlamenti e opinione pubblica. Chi difende la definizione IHRA la considera uno strumento necessario per contrastare forme contemporanee di antisemitismo mascherate da antisionismo. Chi la critica teme invece che, proprio in virtù della sua elasticità, essa possa essere impiegata per comprimere la libertà accademica, culturale e politica.
È questo il nodo: non se l’antisemitismo esista, perché esiste, ma chi definisce il perimetro del dissenso, e con quali conseguenze.
Manipolare con cura
Questa ricostruzione della metamorfosi di uno dei lemmi più incandescenti del presente, nata da un libro trovato mentre ne cercavo un altro, aiuta a mettere a fuoco il punto essenziale: Guidi, nel 1879, lavorava ancora su una parola che era carta. Oggi quella stessa parola è diventata piombo.
“Semita” nasce come categoria linguistica. Poi viene razzializzata. Politicizzata. Infine, normativizzata. Oggi, a guardare l’uso che se ne fa, si direbbe entrata nella fase più cupa della sua metamorfosi: quella in cui la parola si è radicalizzata e non descrive più, ma colpisce.
Quando una parola cambia natura, cambia anche il campo del dicibile. E quando il linguaggio smette di descrivere il mondo per disciplinarlo, la filologia torna a essere una faccenda politica.
Le parole non sono innocenti.
Eppure nascono libere.
E non dovrebbero mai diventare monopolio.
Di nessuno.
NOTE:
[1] Il 1879, con la coniazione del termine Antisemitismus da parte di Wilhelm Marr, non segna l’inizio dell’ostilità verso gli ebrei, ampiamente attestata in età antica e medievale, ma un suo mutamento di statuto. La storiografia distingue infatti tra antigiudaismo premoderno, di matrice prevalentemente religiosa, e antisemitismo moderno, che riformula tale ostilità in termini razziali e pseudoscientifici. È questo passaggio, più che la persistenza del fenomeno, a costituire una cesura decisiva nella storia del concetto.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Edward Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978.
Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, New York, Columbia University Press, 2004.
Shulamit Volkov, “Antisemitism as a Cultural Code”, Leo Baeck Institute Year Book, 23 (1978), pp. 25–46.
George L. Mosse, Toward the Final Solution: A History of European Racism, Madison, University of Wisconsin Press, 1985.
International Holocaust Remembrance Alliance, Working Definition of Antisemitism, 2016.
Jerusalem Declaration on Antisemitism, 2021.
Ignazio Guidi, La sede primitiva dei popoli semitici, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1879.
Perché la Cina vincerà senza fare guerra a nessuno
Eraclito e Confucio
Il frammento 53 di Eraclito recita che «il Conflitto è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni li ha fatti essere dèi, gli altri uomini, gli uni schiavi, gli altri liberi». La guerra per i greci non è solo un evento che si verifica nelle relazioni tra due comunità, quando ogni altro mezzo di negoziazione ha fallito l’obiettivo del compromesso; è invece l’armatura ordinaria della vita di tutti, l’arché dell’essere, che stabilisce la ragione e il destino di ogni cosa. Le osservazioni preliminari di Von Clausewitz sulla guerra testimoniano che l’Occidente ha arruolato le convinzioni dei greci tra i propri principi: se il conflitto può essere descritto come «la prosecuzione della politica con altri mezzi», significa che il senso comune e la repubblica delle lettere concordano sulla normalità della belligeranza come regola di vita e come pratica di gestione dei rapporti sia personali sia internazionali – tanto da immaginare uno stato di natura consistente nella guerra di tutti contro tutti. Da Hobbes la legittimità del potere politico viene ascritta al diritto di monopolio della violenza da parte dello Stato, al fine di garantire le condizioni della convivenza pacifica tra i cittadini, la loro prosperità e lo sviluppo della civiltà.
Secondo Pino Arlacchi, nel suo recente La Cina spiegata all’Occidente, l’America non si limita a coltivare la conflittualità come idea regolativa dello stile di vita nei paesi occidentali, ma proietta le caratteristiche della sua metafisica militarista anche sulle altre culture. La trappola di Tucidide è uno schema di interpretazione delle relazioni internazionali, secondo il quale l’ascesa di una nuova grande potenza non può che allarmare quella attualmente egemone, innescando uno scenario di scontro armato che risolva i contrasti di interessi tra le due. «Fu l’ascesa di Atene, e la paura che essa ispirò a Sparta, che rese la guerra inevitabile»: la configurazione dei fatti del Peloponnesso descritta dallo storico greco dovrebbe mappare anche il destino delle relazioni tra Stati Uniti e Cina nel mondo contemporaneo, con Trump nella parte dei Lacedemoni e Xi Jinping in quella degli attici. Ormai anche la comunità scientifica americana (ed europea) è intossicata da una visione hollywoodiana della storia e della geografia, per cui storici e filosofi della Grecia antica vengono trattati come colleghi di dipartimento, e i politici e generali cinesi come funzionari del ministero accanto.
Eppure per più di duemila anni la Cina ha costruito la stabilità del suo impero proprio su una visione opposta a quella di Eraclito. Arlacchi insiste sulla continuità tra l’ideologia pacifista di Confucio e le strategie attuali di gestione dello stato da parte dei vertici del Partito Comunista. La strategia di contare sull’esercito per la difesa o l’espansione dell’impero dalla sua fondazione, nel IV secolo a.C., è risultata inapplicabile per due ragioni. La prima è che un apparato militare di dimensioni abbastanza ampie per vigilare su un territorio così vasto sarebbe diventato inaffidabile per il potere centrale: i generali avrebbero controllato una forza soverchiante e si sarebbero impadroniti del trono. La seconda è che, invece, un esercito fidato sarebbe stato troppo piccolo per sorvegliare i confini e le spinte centrifughe dei feudatari. La formazione di una cultura raffinata, la costituzione di una burocrazia in cui i funzionari sono assunti tramite il superamento di esami molto severi (e non per elezione o per cooptazione diretta), hanno assicurato la tenuta dell’impero anche durante le fasi di dominazione straniera, come quelle seguite all’invasione mongola e a quella Manchu. Le dinastie che si sono imposte hanno comunque scelto di conservare le istituzioni e la cultura cinese, piuttoso che sostituirla con i costumi dei conquistatori: la civiltà Han ha assorbito i valori degli occupanti, sincretizzandoli con i propri, invece di essere dissolta dalla pressione dei vincitori.
La guerra senza limiti
La cultura quindi è il cuore e la forza dell’impero: l’intellettuale, non il guerriero, incarna il modello della vita nobile. Il Wen è sapere e moralità, ed è il principio di civilizzazione che anima la società; il Wu invece è l’istanza della forza e dell’agonismo, che può agire solo sotto la polarità dell’etica e della saggezza. Il Wu può prevalere quando ogni risorsa del Wen è fallita, ma in simili circostanze la sua efficacia è comunque inferiore a quella che raggiunge quando viene moderato dalla ponderazione della conoscenza.
Il ricorso alla guerra come strategia per la soluzione delle controversie internazionali non appartiene alla cultura cinese, né in passato né ora. Il libro di Sun Tzu L’arte della guerra insegna che «ottenere cento vittorie in cento battaglie non è prova di suprema abilità. Sottomettere l’esercito nemico senza combattere è prova di suprema abilità». Siamo agli antipodi di von Clausewitz, secondo il quale l’essenza della guerra si disegna tra la circostanza che impedisce la realizzazione del piano di battaglia, e la violenza cieca delle truppe che si sterminano a vicenda. Ma soprattutto, la concezione cinese disinnesca la continuità tra politica e conflitto armato, che il generale prussiano ha desunto dalla tradizione risalente a Eraclito: Sun Tzu avverte che «non c’è mai stata una guerra protratta nel tempo che abbia portato vantaggi a una nazione». I combattimenti sono banditi dalla normalità della vita civile, e possono essere intrapresi solo quando promettono di poter essere vinti senza sparare un colpo, senza scoccare una freccia.
Il libro pubblicato nel 1999 dai generali Qiao Liang e Wang Xiangsui, Guerra senza limiti, ribadisce la vocazione cinese a interpretare la competizione tra gli stati su terreni molto più vari rispetto allo scontro militare. Gli Stati Uniti sono accusati di perseguire un primato internazionale costruito sulla minaccia bellica, e di ridurre qualunque strategia di conflitto alla superiorità tecnologica delle armi. Tra le cause delle Guerre del Golfo primeggerebbe la necessità di ostentare al mondo la capacità di precisione e di distruzione dei dispositivi impiegati dall’esercito americano. Eppure gli attriti tra i paesi non possono esaurirsi in un confronto che deflagra tra le trincee, visto che la Rete, e l’economia finanziaria che l’ha accompagnata, permettono di spostare il fronte sui mercati, sui piani dell’infowar e della cyberwar, configurando scenari di attacco e di difesa che disertano gli scenari di battaglia tradizionali. Opinione pubblica, media, energia, logistica, banche, servizi – la vita quotidiana delle nazioni, e le agenzie che la rendono possibile, coincidono con gli scenari, i soggetti e i bersagli dei conflitti. La manipolazione delle notizie e delle ideologie, l’influenza sulle tornate elettorali, il furto di segreti industriali, la sottrazione di capitali bancari, la minaccia della sospensione della fornitura dei servizi primari, sono i campi di battaglia di una guerra non più circoscritta allo scontro di eserciti regolari, ma che coinvolge senza limiti di tempo e di spazio la popolazione civile, il management delle imprese, i servizi di sicurezza digitale, il comportamento quotidiano di tutti. È in questo modo che, come insegna Sun Tzu, si vince senza sparare un colpo.
L’ossessione per i cannoni, i missili, i droni, i marines, gli assalti e gli attacchi, sembra trovarsi tutta dalla parte americana, e in generale Occidentale, degli schieramenti internazionali. Sono gli USA che entrano in Venezuela per sequestrare il presidente legittimo e che bombardano l’Iran: la convinzione che la Cina possa ricorrere agli stessi mezzi sembra ingenua, o motivata dalla ripulsa (o dall’incapacità) americana di riconoscere un’alterità rispetto alla propria concezione del mondo, congiunto al disconoscimento della strategia storica di costruzione imperiale di Pechino, e alla sua concezione di guerra “allargata” moderna. L’immagine di una Cina che invade Taiwan con le armi, insomma, appare come una proiezione della mentalità della leadership di Washington sull’avversario, più che un’inferenza da qualunque evidenza reale.
Sfiducia nella democrazia
Secondo Arlacchi la configurazione politica della Cina dopo la scomparsa di Mao ha ripristinato valori e metodi dell’impero, adattandoli ai requisiti della modernità. Gli obiettivi che i vertici del partito si sono proposti di raggiungere sono diventati sempre più ambiziosi, spaziando dalla scomparsa definitiva della povertà, all’alfabetizzazione universale, all’introduzione di meccanismi che impediscano la sperequazione di ricchezza tra territori e tra fasce di censo – fino all’ingresso nel club delle nazioni più avanzate in tema di tecnologia. La riduzione della corruzione figura tra i compiti principali che Xi Jimping ha perseguito nel corso della sua gestione del partito: la fiducia della popolazione nella solidità dell’infrastruttura politica infatti è la ragione ultima della tenuta dell’impero. Se l’opinione pubblica smettesse di credere nella competenza tecnica dei leader, e nella loro devozione morale alla prosperità dello Stato, la Repubblica Popolare collasserebbe su se stessa: il suo sostegno non è il monopolio della violenza, ma il rispetto per l’élite, che è stimata un modello di eccellenza culturale ed etica.
La carriera politica non si fonda sui successi elettorali, ma sul superamento di esami e sul raggiungiomento degli obiettivi collegati alla gestione di budget e di apparati sempre più ampi. Il meccanismo è legittimato da prove che misurano preparazione scolastica e attitudini manageriali – non dal consenso degli amministrati. In altre parole, la Cina moderna replica il modello dell’impero, ignorando gli esperimenti democratici alimentati dal suffragio universale dei paesi europei e americani. La severità degli esami garantisce che i funzionari più alti in grado a Pechino conoscano bene il problema della “trappola di Tucidide” (mentre gran parte dei loro colleghi occidentali non ne sa nulla). Ma soprattutto, secondo Arlacchi il meccanismo delle promozioni ha assicurato la realizzazione del progetto più ambizioso possibile: l’abilitazione per la maggioranza della popolazione di una libertà “positiva”, fondata su eguaglianza sostanziale, agentività che permette all’individuo di cambiare la propria condizione, e capability dei mezzi per realizzare i propri progetti. Le democrazie occidentali, con la loro economia di mercato, garantirebbero solo una libertà formale: anche dove non impongono proibizioni sulle attività, come viaggiare o avviare una prioria attività commerciale, quando i soggetti non hanno gli strumenti economici per mettere in opera le loro decisioni, la libertà rimane un principio privo di concretezza.
È curioso che lo scetticismo di Arlacchi nei confronti del dispositivo elettorale finisca per avallare tesi simili a quelle di Milton Friedman e Alvin Rabushka, e del loro indice Economic Freedom in the World: dal 2016 si è unito al Cato Institute con lo scopo di definire un indice di “libertà umana”, tra i cui criteri di valutazione sono esplicitamente esclusi il suffragio universale e le elezioni multipartitiche. Il rapporto tra lo stato e i cittadini sembra doversi esaurire in una struttura di servizi in cui gli abitanti agiscono come clienti, i politici come manager. Arlacchi e Friedman muovono da convinzioni opposte, eppure raggiungono la stessa conclusione: la democrazia elettorale è un ostacolo per gli individui, le organizzazioni, i metodi, in grado di accrescere la ricchezza, raggiungere gli obiettivi di espansione sociale, incentivare l’innovazione. In entrambi i casi si approva la libertà di azione di un’élite le cui decisioni e i cui interventi sono tanto più efficaci quanto meno vengono sottoposti allo scrutinio pubblico. Gli unici giudizi rilevanti provengono dall’élite stessa, e dal successo economico.
Pace, prosperità, libertà, democrazia, non si sono mai trovati su piani tanto separati quanto oggi. E, spesso, in conflitto tra loro.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
P. Arlacchi, Contro la paura, Chiarelettere, 2019.
P. Arlacchi, La Cina spiegata all’Occidente, Fazi, 2025.
Qiao Liang, Wang Xiangsui, Guerra senza limiti, Casa Editrice LEG, 2001
G. Reale (a cura di), I Presocratici, Bompiani, 2006.
Q. Slobodian, Il capitalismo della frammentazione. Gli integralisti del mercato e il sogno di un mondo senza democrazia, Einaudi, 2023.
Sun Tzu, L’arte della guerra, Mondadori, 2001.
C. von Clausewitz, Della guerra, Mondadori, 1989.
Non vogliamo che la nostra ricerca serva per la guerra, però...
Il 9 Marzo 2026, Altreconomia ha pubblicato l’intervista di Francesco Vignarca al fisico quantistico Marco Cattaneo, uno dei promotori del Manifesto degli scienziati quantistici per il disarmo.
Cattaneo spiega che l’informazione quantistica – oggetto del suo lavoro di ricerca - «riguarda tutto ciò che ha a che fare con la teoria dell’informazione: come processiamo i dati, come li trasmettiamo, come li proteggiamo. Basandosi sulle leggi della meccanica quantistica (teoria centenaria ormai solidissima) è possibile dimostrare che questa modalità di condurre operazioni di calcolo può avere vantaggi enormi rispetto ai metodi classici. Nei computer tradizionali usiamo i bit: “zero o uno”. Nei computer quantistici la base sono i qubit, che sfruttano proprietà come la sovrapposizione e l’entanglement» e, soprattutto, che questo modo di fare calcolo è di grande interesse per i settori militari e della difesa.
Queste tecnologie possono essere usate – dice Cattaneo – per realizzare sensori quantistici in grado di misurare quantità molto piccole e con grande precisione, ed equipaggiare droni tatticamente molto superiori a quelli attuali; per sviluppare radar quantistici per la sorveglianza satellitare; per «rompere tutti i protocolli crittografici classici attualmente in uso, ossia quelli su cui si basano comunicazioni, banche, infrastrutture critiche, sistemi militari».
Molto lucidamente, Cattaneo e Vignarca raccontano l’esistenza di una presenza concreta di finanziamenti militari, di influenza delle agenzie di difesa sulla ricerca universitaria, del rischio che laboratori e scienziati diventino componenti dell’industria bellica.
Finanziamenti militari delle potenze Nord-Occidentali (in senso esteso, che comprende anche Israele) che finanziano la ricerca nei paesi del Sud del mondo, dove i fondi sono minori.
IL MANIFESTO
Tra l’estate del 2025 e il gennaio di quest’anno, un gruppo di ricercatori che lavora sull’informazione quantistica ha realizzato e pubblicato il manifesto, a cui - in poco tempo - hanno aderito circa 350 fisici quantistici, verificati ad uno ad uno per essere certi che lavorino davvero nel campo.
La call-to-action del Manifesto prevede «il rigetto dell’uso militare per applicazioni militari e per il controllo e la sorveglianza della popolazione e la ferma opposizione al finanziamento della ricerca con fondi militari».
Questa posizione è fondata sulla consapevolezza
- «che le nuove tecnologie, incluse quelle quantistiche, non sono neutrali;
- che le tecnologie quantistiche possono migliorare molti degli strumenti usati nella corsa al riarmo;
- che c’è una pericolosa asimmetria di potere nelle partnership tra i dipartimenti della difesa delle nazioni più potenti e le istituzioni accademiche del Sud Globale
- che la “neutralità militare” delle Università e delle Istituzioni di Ricerca pubbliche è irrinunciabile per garantire che la ricerca “pubblica” serva il bene dell’umanità e non le agende geopolitiche dei governi locali».
Il Manifesto propone di «confrontarsi con l’elefante che sta nella stanza della ricerca quantistica e di unire tutti i ricercatori che condividono queste linee di visione e di comportamento».
I Firmatari «intendono prendere le distanze dalle applicazioni delle tecnologie quantistiche orientate all’uso militare; vogliono essere sicuri che le loro scoperte non siano usate sui campi di battaglia o come strumenti di repressione; desiderano essere parte di una comunità di ricercatori più attenti alle istanze etiche e meno focalizzati sulle applicazioni militari e su progetti orientati al profitto che ignorano la dimensione etica»
La loro intenzione è «di fare luce, esaminare criticamente e cercare di cambiare l’ampio sistema di coinvolgimento militare nella ricerca accademica», pur essendo consapevoli che – in molti contesti – «i ricercatori non hanno altre opzioni quando si tratta di assicurarsi i fondi per proseguire i propri studi».
MORATORIE
Il gruppo di promotori ed estensori del Manifesto, suggerisce Cattaneo nell’intervista, propone una moratoria internazionale sullo sviluppo di applicazioni di guerra delle tecnologie quantistiche, moratoria che proibisca ad agenzie militari e di difesa di finanziare la “loro” ricerca pura, che i fondi pubblici “civili” non finanzino la ricerca finalizzata ad applicazioni militari, che – su queste ricerche e sulle relative scoperte – i governi internazionali facciano accordi preliminari, dall’inizio, e condivisi.
PURCHÉ, APPUNTO, CI SIANO I FONDI E SI POSSA FARE RICERCA
Attenzione, però: i soggetti attivi in queste azioni proposte dal Manifesto, gli Agenti, sono gli altri, i governi, le istituzioni, l’accademia.
I Ricercatori non vogliono, non desiderano, prendono le distanze.
Ci pare di capire, però che i Ricercatori vogliono e desiderano continuare la loro ricerca “pura” ma, per loro ammissione, non neutrale; non prendono le distanze dai fondi, soprattutto se non ci sono altre opzioni.
I ricercatori impegnati nella proposizione del Manifesto, ci pare, non hanno nessuna intezione di fermare la loro ricerca nemmeno quando – lucidamente, come Cattaneo – ne intravedono il rischio di usi militari e di oppressione.
Non vogliono, quindi, essere loro a fermarsi, a rifiutare i finanziamenti, a non pubblicare la loro scoperta. Non vogliono sparire come Majorana.
Comodo e identico a quanto fatto dai fisici del Progetto Manhattan.
Corri, il nemico ti ascolta
La spazzatura è un giacimento di informazioni
Kevin Mitnick è stato uno dei primi hacker a diventare una celebrità universale. Nelle sue ricostruzioni degli attacchi condotti contro agenzie federali, come il Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti, e contro multinazionali come la DEC e Motorola, riferisce che il metodo più efficace per eseguire il primo accesso nei sistemi riservati consiste nel farsi consegnare la password dai dipendenti stessi. La prima fonte di informazioni per l’hacker è la consultazione delle liste di numeri telefonici interni, di nomi di impiegati di sale riunioni, di settori, di ali e piani dei palazzi: tutti dati che negli anni Novanta, e ancora nei primi anni dopo il Duemila, si potevano rintracciare nella spazzatura raccolta vicino agli uffici, cercando tra le mazzette di documenti stampati e gettati. Mitnick prendeva confidenza con acronimi e riferimenti interni; poi chiamava il centralino fingendosi un collaboratore, di cui aveva recuperato identità e collocazione, e simulava una richiesta di aiuto, in via amichevole, per recuperare le credenziali smarrite.
Oggi per ottenere informazioni segrete non serve più un simile istinto di ingegneria sociale: in un certo senso, è sopravvissuta solo la parte di ispezione del pattume, ma trasfigurata nell’ambiente digitale. In un saggio per il Global Investigative Journalism Network, Santiago Villa ricostruisce come l’app di fitness Strava sia diventata, negli ultimi anni, uno strumento potente per il giornalismo investigativo e l’OSINT (l’Open Source Intelligence è l’etichetta con cui si nobilita la versione online dell’inclinazione patologica a frugare nell’immondizia altrui). Ma è anche una fonte ricorrente di vulnerabilità per militari, agenti di sicurezza e leader politici: attraverso l’analisi dei dati pubblici delle attività sportive condivise dagli utenti, reporter e ricercatori hanno individuato basi militari segrete, identificato membri di scorte presidenziali e persino tracciato gli spostamenti di capi di Stato. Fondata nel 2009, e oggi con oltre 135 milioni di utenti in più di 190 Paesi, Strava è spesso definita il Facebook dei runner: consente di registrare allenamenti, condividerli, commentarli e assegnare kudos. Tuttavia, la stessa dimensione sociale che rende l’app coinvolgente ha aperto negli anni numerose falle in termini di sicurezza e riservatezza.
Basi militari e presidenti
Già nel 2018 una heat map globale pubblicata da Strava, che mostrava le aree più frequentate dagli utenti, aveva permesso ad analisti OSINT di individuare movimenti all’interno di basi militari statunitensi in Iraq e Siria, installazioni britanniche nelle Falkland, e perfino nei pressi dell’Area 51. Tra i primi a sfruttare questi dati vi furono ricercatori indipendenti e membri di Bellingcat, che dimostrarono quanto fosse semplice estrarre informazioni sensibili da attività apparentemente innocue.
Un caso recente riguarda Israele. Nell’ottobre 2024 il giornalista Omer Benjakob di Haaretz ha segnalato alle autorità un utente sospetto, Kevin D, che dichiarava di trovarsi in Texas ma registrava decine di corse in basi militari israeliane. In realtà, caricando allenamenti fittizi in luoghi specifici, l’utente riusciva a vedere i profili di chi aveva davvero sgambettato traspirando sudore autentico in quelle aree (purché non avesse attivato le impostazioni di privacy più restrittive). Molti soldati aveva trascurato questo gesto di prudenza (che avrebbe penalizzato la visibilità virtuale dei loro muscoli), divulgando insieme alle loro prodezze molti altri dati sensibili.
La svolta è arrivata con l’inchiesta #StravaLeaks pubblicata nel 2024 da Le Monde, firmata dai reporter Sébastien Bourdon e Antoine Schirer – che hanno ammesso, non senza qualche imbarazzo, di essere i gestori (ragionevolmente muscolosi) del profilo di Kevin D. I due giornalisti hanno identificato membri del Groupe de Sécurité de la Présidence de la République (GSPR), la scorta del presidente francese Emmanuel Macron, analizzando le loro attività sportive. Il metodo è stato semplice ma efficace: simulare una corsa in un luogo altamente selettivo, come la residenza privata del presidente, per individuare chi altro avesse corso lì. Una volta identificati i profili sospetti, i giornalisti hanno mappato con strumenti Python tutte le attività pubbliche, incrociando date e località con gli spostamenti ufficiali del presidente e verificando le loro identità anche tramite LinkedIn e fotografie.
La stessa metodologia è stata applicata agli agenti del Secret Service statunitense, e ha consentito di individuare membri della scorta dell’allora presidente Joe Biden e di prevederne potenzialmente i movimenti. In un’ulteriore evoluzione dell’inchiesta, i reporter hanno rintracciato anche guardie del corpo del presidente russo Vladimir Putin, seguendone gli spostamenti in località sensibili, compreso il controverso palazzo sul Mar Nero attribuito al leader russo.
Non tutti i tentativi hanno avuto successo: in Cina Strava non è diffusa, rendendo impossibile un’analisi analoga sulla scorta di Xi Jinping.
Legalità e eticità dell’OSINT
Vale la pena di insistere sul fatto che le vulnerabilità che hanno reso possibili le indagini di Bourdon e Schirer non derivano da bug, ma da funzioni perfettamente legittime di Strava in contesti ordinari, che diventano problematiche quando usate da personale militare o di sicurezza. In un’epoca in cui il confine tra pubblico e riservato è sempre più labile, una semplice app di fitness può mettere a rischio un cittadino qualunque quanto un capo di Stato.
In un famoso saggio del 1998, Andy Clark e David Chalmers sostengono che dovremmo intendere come «azioni epistemiche» tutte quelle operazioni che «alterano il mondo in modo tale da aiutare e potenziare i processi cognitivi, come la ricognizione e la ricerca». L’OSINT e l’indiscrezione nei confronti della vita privata dei presidenti, o del loro esercizio fisico, non sarebbero che una manifestazione della «mente estesa», con cui – secondo i due filosofi – la coscienza e l’intelligenza non possono essere rinchiuse dentro le pareti della scatola cranica, ma si attivano anche tramite tutti i dispositivi di registrazione utilizzabili nella realtà esterna. In cosa le tracce lasciate da una corsa su Strava dovrebbero differire dagli appunti che ciascuno di noi prende su un blocchetto di carta per ricordare la lista della spesa, o per abbozzare l’indice di un discorso, o di una presentazione? Con quale diritto potremmo stabilire che il sommario degli argomenti che memorizziamo sia «più cognitivo», quindi più vero, o più nobile, di quello che stendiamo tramite la scrittura?
Eppure, qualunque studente sa che se si presentasse ad un esame sul concetto di mente estesa con il testo stampato del saggio di Clark e Chalmers, e pretendesse di superare la prova leggendolo al professore, vedrebbe deluse le sue attese di promozione. L’estensione cartacea della mente non è accettata come valida in sede di interrogazione istituzionale sulla mente estesa, e mostra l’esistenza di alcune limitazioni nell’accettabilità dell’intelligenza come proprietà dell’ambiente esterno. Allo stesso modo, una delle critiche che è stata rivolta all’OSINT è l’insensibilità per la differenza tra legittimità legale e morale dell’esercizio di raccolta e analisi dei dati disponibili sul web. Nella maggior parte dei casi infatti gli individui non sono consapevoli delle tracce digitali che lasciano in giro, e il loro recupero, insieme agli interventi di esame e di confronto sui segnali collezionati, possono favorire varie forme di violazione della riservatezza personale, come lo stalking o il doxxing – l’esposizione di informazioni private che facilita attacchi cyber, furti d'identità, o molestie online. Oltre alla scoperta delle attività criminali dei politici e dei militari, che è il vanto del giornalismo di inchiesta costruito con l’OSINT, gli stessi metodi possono fornire strumenti di segno opposto, a sostegno dei governi che intendono identificare, controllare e perseguitare i dissidenti, o che progettano di scatenare contro di loro campagne di odio collettivo alimentato con fake news e indizi costruiti ad arte. Tutto questo accade senza violare la lettera della legge, dal momento che non viene violato nessun archivio segreto, né alcuna memoria protetta da password. Si rovista solo nella spazzatura lasciata in giro.
Come si fa con le cartacce e i mozziconi di sigaretta, il pubblico dovrebbe essere formato a seguire anche un insieme di pratiche di buona educazione nell’ecologia informativa. Perché, oltre la mente estesa, l’OSINT pone il problema di chi fa funzionare questa mente, e con quali obiettivi: non è una questione che riguardi solo i presidenti.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
S. Bourdon e A. Schirer, La sécurité de Macron, Biden et Poutine compromise par leurs gardes du corps : le premier épisode de notre enquête « StravaLeaks », «Le Monde», 27 ottobre 2024.
S. Bourdon e A. Schirer, Joe Biden et Donald Trump mis en danger par leurs propres gardes du corps : « StravaLeaks », épisode 2, «Le Monde», 28 ottobre 2024.
S. Bourdon e A. Schirer, En Russie, les gardes du corps de Vladimir Poutine courent près du palais qu’il nie posséder : « StravaLeaks », épisode 3, «Le Monde», 29 ottobre 2024.
S. Bourdon e A. Schirer, StravaLeaks : en pleine guerre, des milliers de soldats israéliens identifiables par le biais de l’application sportive, «Le Monde», 4 novembre 2024.
A. Clark, D. Chalmers, The Extended Mind, «Analysis», vol. 58, n.1, gennaio 1998, pp. 7-19.
K. Mitnick, L’arte dell’inganno, Feltrinelli, 2003
S. Villa, Running Into Open Secrets: How to Investigate Using the Strava Fitness App, «Global Investigative Journalism Network», 22 aprile 2025.
Estetica del cringe - Sanremo 2026
Note sul caso studio del 76° Festival di Sanremo (2026)
C’è una soglia, all’interno del dispositivo spettacolo (Debord 1967) contemporaneo, superata la quale l’emozione per la condivisione di un momento lascia spazio ad un imbarazzo condiviso. È la soglia del cringe: un’esperienza estetica non riducibile al semplice “cattivo gusto”, ma piuttosto ad una frizione tra intenzione e ricezione, tra autenticità performativa e artificiosità manifesta. Il cringe non è soltanto qualcosa verso cui si prova vergogna, ma è un momento in cui il pubblico avverte uno scarto tra sé stesso e lo spettacolo a cui assiste, in un fenomeno di “super-esposizione” dello stesso.
Il Festival di Sanremo 2026, andato in scena come di consueto al Teatro Ariston, si offre come l’occasione adatta per interrogare questa categoria. Non perché quest’ultima edizione sia stata più (o meno) imbarazzante di altre; bensì, in quanto rende ben visibile il funzionamento di questo dispositivo spettacolare nell’epoca delle meta-narrazioni veicolate dai social. Basti pensare al ritorno in voga del meme, ormai icastico, preso in prestito dalla serie televisiva Boris – ovvero: «Un paese di musichette, mentre fuori c’è la morte». In questo senso, lo scarto tra prodotto spettacolare e realtà: ovvero, tra il palcoscenico e la meta-narrazione dello stesso, e poi il mondo reale, è evidente.
In un senso generale, il cringe è un’emozione riflessiva: non si tratta dell’imbarazzo diretto di chi sbaglia, bensì di quello esperito da chi assiste allo sbaglio, o lo percepisce come tale. Da questo punto di vista, il cringe segnala il superamento evidente di una soglia normativa: qualcosa appare “troppo” agli occhi – e alle orecchie – dello spettatore. Inoltre, una delle specificità del cringe è nella consapevolezza del dispositivo in atto: lo spettatore sa che sta assistendo ad una “messa in scena” e, anzi, percepisce distintamente il tentativo di occultare tale artificiosità. In effetti, il cringe emerge proprio nel momento in cui l’artificiosità della performance si fa evidente nella sua forzatura: troppo sentimentale, troppo empatica, oppure troppo forzatamente giovanilistica, etc. In questo senso, il cringe non è del tutto scollegato dal kitsch: anche se, in effetti, quest’ultimo può anche avere risvolti di autenticità – come nel caso del camp (Sontag 1964); viceversa, il cringe è sempre privo d’ingenuità, attivandosi proprio in virtù di questa sua “performatività smascherata”.
Il Festival di Sanremo rappresenta, pertanto, l’occasione per vedere all’opera questa categoria del cringe. Infatti, Sanremo è, per eminenza, il rito mediatico italiano maggiormente condiviso, senza distinzioni sociali. In effetti, già Pasolini notava che il successo del Festival fosse trasversale (Pasolini 1969). Tutti, durante la settimana sanremese, si omologano alla temporalità rituale imposta: alla sua strutturazione in cinque serate consecutive, alle eliminazioni, alla serata delle cover, alla serata finale.
La 76° edizione del Festival non ha portato significative variazioni a questa tradizione, oramai consolidata: alla presentazione delle canzoni in gara è seguita l’alternanza dei cosiddetti “big” e delle loro esibizioni, con l’orchestra in primo piano. In effetti, la solita “auto-narrazione” dell’evento come percorso di celebrazione della canzone italiana, e della musica tout court, ha segnato un primo livello di cringe. Inoltre, l’equilibrio tra spontaneità e scrittura televisiva è fin da subito risultato instabile: il susseguirsi di gag programmate per diventare virali, e messe in scena con tempi comici cronometrati al secondo, infatti, ha dato l’impressione trasparente di una “performatività forzata” – generando una diffusa sensazione cringe. Anche la scelta delle inquadrature, spesso in primo piano, eccessivamente ravvicinate ed evidentemente alla ricerca di un legame empatico con il pubblico televisivo, in realtà, ottiene l’effetto di una reazione di cringe da parte dello stesso. Forse, da questo punto di vista, è stato emblematico l’impiego dell’AI nella realizzazione di un breve sketch, in cui, sulle note di Papaveri e papere di Nilla Pizzi, è stata mandata in onda la versione “deformata” del pubblico, dall’aspetto come papera. In generale, l’alternarsi tra i momenti celebrativi e maggiormente seriosi della competizione canora, ai momenti invece più leggeri e sdrammatizzanti della comicità, ha infatti generato un “effetto cringe” quasi totalizzante. Infine, l’impressione che gli intermezzi siano funzionale alla competizione (o viceversa) produce lo “straniamento” necessario a smascherare l’artificiosità di entrambi, appunto, generando una reazione “cringiata” ed inversamente proporzionale a tale forma di spaesamento.
Merita una menzione a parte l’introduzione delle tematiche di “senso civico”, esplicitamente rivolte alla sensibilizzazione: pacifismo, democrazia, violenza di genere. In questo caso, il cringe non si attiva per una variazione forzata dal piano normativo, quanto piuttosto per una sorta di “eccesso di buone intenzioni” che rende evidenti le finalità “moralizzatrici” del medium. Nel “vortice catatonico”, il telespettatore percepisce la pretestuosità del tentativo. Inoltre, essendo ormai assuefatto alla retorica della mediocrità (Eco 1961) e alla pedagogia televisiva delle pubblicità progresso, l’effetto di cringe a cui è sottoposto il telespettatore produce un risvolto “neutralizzante”. Anche la serata delle cover è interessantissima dal punto di vista del cringe, dal momento che la sua modalità tipica, cioè il revival, è considerabile un’evidente operazione posticcia di “memoria esibita”. Infatti, i rischi evidenti di una esasperata teatralità, oppure di coinvolgimento minimo, raramente vengono disattesi. Inoltre, il salto temporale che viene necessariamente a crearsi tra generazioni diverse – spesso messe forzatamente in dialogo tra loro – costituisce un’evidente occasione di manifestazione del cringe.
Dulcis in fundo, la serata finale rappresenta, in sé stessa e nel proprio potenziale di culmine catartico del rito, un autentico momento di catalizzazione per la categoria estetica del cringe. In questo senso, parafrasando lo Hegel jenese, è possibile intravedere nell’entrata fortemente esasperata di uno degli ospiti di punta, cioè il tenore Andrea Boccelli, a cavallo di un bianco destriero, la manifestazione dello Zeitgeist del nostro tempo, e dalla “super-esposizione” che lo caratterizza – alla pari del celebre Napoleone “spirito del mondo a cavallo” di hegeliana memoria. In questa immagine, infatti, possiamo trovare un argomento a sostegno della proposta di una possibile “estetica del cringe” in un’epoca così medializzata come la nostra: in cui il disagio, quindi, non è più incidentale, ma una forma strutturata del modo attuale di rappresentare la realtà. Il fenomeno del cringe, in questo senso, non è una variabile casuale, ma il sintomo di questa specifica tipologia di spettacolarizzazione.
Riferimenti bibliografici
Debord, G., La société du spectacle, Buchet-Chastel, Paris 1967.
Eco, U., Fenomenologia di Mike Buongiorno, 1961; in: Id., Diario minimo, Bompiani, Milano 2017, pp. 29-34
Pasolini, P.P., San Remo: povere idiozie: in “Tempo” n.7, 15.02.1969; ora in: Id., Il Caos, Garzanti, Milano 2015, pp. 126-127.
Sontag, S., Notes on “Camp”, 1964, in: Id., in Against Interpretation and Other Essays, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1966.
Treccani, Cringe, in: “Vocabolario Treccani/Neologismi. Istituto della Enciclopedia Italiana”, 2017 – disponibile al link: https://www.treccani.it/vocabolario/cringe_(Neologismi)/ .