Le nuove indicazioni nazionali per la filosofia nei Licei
NOVITÀ SINGOLARI PER L’ISTRUZIONE ITALIANA: LE NUOVE LINEE GUIDA
I primi mesi del 2026 si sono rivelati forieri di notizie molto singolari nell’ambito dell’Istruzione italiana, con conseguenti reazioni da parte dell’opinione pubblica e del mondo intellettuale.
Ha infatti suscitato scalpore lo sgravo de I Promessi Sposi manzoniani, considerati obsoleti per la formazione scolastica dei nostri ragazzi. E in seguito, proprio nelle settimane di maggio si sono fatte strada discussioni accese sulla bozza per le nuove “linee guida” dei programmi scolastici, ovvero le “indicazioni nazionali” un documento che stabilisce la cornice comune dei contenuti da apprendere nelle scuole superiori. Quelle in vigore risalgono a un decreto interministeriale dell’ottobre 2010 e nel corso delle varie riforme sono state modificate. La bozza proposta da poco ha lasciato intravedere tagli indiscriminati per l’insegnamento della Filosofia nei Licei. Ciò è stato inquadrato da alcuni partiti politici ˗ specialmente Sinistra Italiana ˗ e da diverse sigle sindacali come un’operazione ideologica ben precisa del Ministero dell’Istruzione e del Merito, volta a escludere determinati filosofi e contenuti imprescindibili, tantoché una sessantina di docenti universitari ˗ tra cui il filosofo Massimo Cacciari ˗ hanno firmato un appello (lo si trova qui) andando contro simili proposte, definite “scellerate” e “una polpetta avvelenata per il mondo della scuola e per le generazioni future”.
ADDIO A MARX, A SPINOZA, A FICHTE E SHELLING. E LEIBNIZ RIDOTTO ALLA LOGICA
Quali sono i tagli? I programmi cancellano, del tutto e in modo infelice, pensatori come Spinoza e Marx. Leibniz viene ridotto alla sola parte logica, per altro appena accennata nei manuali di filosofia. Non si nomina Gramsci e ciò che desta ancor più scandalo, è lo studio di Kant, totalmente smembrato nella sua complessità di pensiero e limitato alla sola “idea di critica”.
A ciò si aggiunge l’eliminazione di Fichte e di Schelling, al cui posto viene suggerita una generica esposizione della filosofia romantica e dell’Idealismo tedesco, per scivolare rapidamente su Hegel. Un’ultima mancanza irrisolta – in quanto presente già nelle vecchie indicazioni – è l’indirizzare i docenti a scegliere un solo teorico del pensiero politico moderno per le dottrine del “contratto sociale”, tra Hobbes, Locke e Rousseau. Non vi sono dubbi che simili chiusure depauperino i contenuti didattici: le dottrine politiche per natura “problematizzabili” non possono essere ricacciate su un unico autore, andrebbero comprese nel corso del loro divenire critico, nel confronto, trattandosi di un campo vasto, gravido di sviluppi e connesso ai temi del giusnaturalismo, della sovranità popolare e della divisione dei poteri.
Insomma, falciature indiscriminate e fuori logica: per il quinto anno vengono indicati il marxismo e la Scuola di Francoforte ma – come già detto - si omettono Marx e il suo materialismo storico e dialettico, essenziali per comprendere la genesi del socialismo scientifico, la rivoluzione proletaria e fonte di ispirazione non solo dei movimenti di sinistra ma anche di Gentile e di altre destre e socialismi storici. Viceversa, su questa linea si vorrebbe dar spazio a pensatori dell’Ottocento italiano che tuttavia non sono stati menzionati nelle indicazioni.
Più che altro sorge spontanea una domanda: se si tratta di pensatori risorgimentali come Rosmini o Romagnosi, o socialisti come un Labriola. Se sono questi ultimi gli esponenti dell’Ottocento italiano, sembrano essere obsoleti nonostante il loro meritevole prestigio, a fronte di una trattazione filosofica più pregnante. Qualche stralcio a proposito di questi filosofi veniva fatto apprendere perlopiù in passato nei vecchi manuali e con le vecchie programmazioni. Ciò non significa che non possano essere frutto tutt’al più, di approfondimenti ad hoc, ma non di uno svolgimento “essenziale” ormai storicizzato in linea generica e già previsto dalle vecchie linee guida del 2010. Per intenderci, il tempo delle ore curricolari a scuola non consente di soffermarsi su autori più circoscritti e meno rilevanti dal punto di vista del pensiero metabolizzato ormai nella nostra formazione culturale da decenni di un Marx o un Engels, quasi si volesse dar spazio forzato ad autori nazionali ma molto meno popolari e gravidi di conseguenze per gli sviluppi futuri della storia e delle ideologie politiche.
HEIDEGGER SÌ, SARTRE ANCORA NO. ANALITICI SÌ, POPPER SEMPRE NO
Infine, sempre per il quinto anno liceale vengono ripresi autori già presenti, qualcuno anche più specifico come Croce e Gentile ˗ prima non citati ma inseriti nella generica definizione di “neoidealismo italiano” ˗ ma si tralasciano alcuni pilastri del pensiero. Si cita: “Heidegger e la filosofia dell’esistenza” e a quest’ultima non vengono associati altri nomi affrontati di consueto nei programmi e nei manuali scolastici. Non viene menzionato Sartre, già assente nel documento del 2010. Si toglie invece la “filosofia del linguaggio” che invece compariva in precedenza.
Da ultimo si citano i seguenti contenuti: “gli sviluppi della filosofia analitica anglo-americana”, “il rinnovamento della logica tra Ottocento e Novecento; le riflessioni filosofiche sulla scienza e la tecnica (tenendo conto anche degli sviluppi tecnologici più recenti)”. Simili porzioni contenutistiche seppur importanti sembrano tuttavia generiche e possono disorientare. Si fa riferimento a Wittgenstein e al neopositivismo logico ma viene cancellata la parte presente nelle vecchie indicazioni sugli “sviluppi della riflessione epistemologica”. Su ciò andrebbe invece messo in evidenza l’importantissimo Popper, di norma svolto dai docenti specialmente nei licei scientifici e che si pone “in parallelo epistemico” e interdisciplinare con la Teoria della relatività di Einstein per la fisica, parlando di una scienza come sapere mai definitivo, confutabile, come un edificio “costruito su palafitte”.
IL PUNTO DI VISTA DEL DOCENTE DI FILOSOFIA
Dal punto di vista del docente di Filosofia e Storia nei licei viene da contestare fortemente questa nuova linea: non possono essere estromessi simili autori, essenziali poiché fanno emergere problematiche e nozioni feconde che eroderebbero la formazione culturale degli studenti e l’uso che ne farebbero dopo il diploma, nel leggere la realtà nel possesso di un habitus, dei vestiboli mentali per poter leggere i fenomeni in numerosi campi, dalla politica, alla conoscenza, all’etica e così via.
Non si può svalorizzare Spinoza e Leibniz, considerati continuatori del razionalismo cartesiano pur se destrutturano del tutto i presupposti metafisici di Cartesio. Spinoza con la sua Ethica ordine geometrico demonstrata mostra come non via sia iato tra l’etica e la stessa metafisica che il soggetto umano come “sostanza” è legato a Dio, è un “conatus”, una manifestazione accidentale degli “attributi” della sostanza divina ˗ immanente e non trascendente ˗ a detta del filosofo; e da ciò dipende il geometrismo morale la “costellazione degli affetti” in ciascun essere umano e così via. Leibniz si ricollega a questa tradizione parlando delle monadi e in primo luogo trattando del principio di “ragion sufficiente” che parla dell’ordine reale del mondo, un ordine che va oltre la causalità necessaria dei fenomeni, dove il possibile e la libertà sono ammesse. Questi filosofi si collegano direttamente a Kant che ne studia le tipologie di giudizio, quello razionalista distinto da quello empirista: entrambi vengono criticati e da qui che nasce l’apparato della Critica della ragion pura. E al medesimo Kant che le nuove linee guida vogliono ridurre alla sola “idea di critica”, si deve molto di più: la “scoperta” dell’universalità della “legge morale”, nella Critica della ragion pratica e l’analisi del sentimento nei giudizi non logici dipendenti dal sentimento nella Critica del giudizio, come nel caso del giudizio estetico dove formula l’universalità del bello e dove riprende analizzandola con piglio il concetto romantico di “sublime” che si palesa nell’arte così come nella natura.
PROGRAMMAZIONE PER TEMI
Un’altra posizione presa nella bozza dei programmi liceali riguarda l’emergere della “programmazione per temi”. I manuali di norma hanno una strutturazione storico-cronologica un po’ come si fa per la storia della letteratura sempre dalle origini all’epoca presente. Affiancare a quest’ultima nel caso della filosofia la programmazione per temi conduce a un tipo di didattica attraverso tematiche trasversali, a prescindere dal periodo storico; possono essere l’amicizia, l’amore, la pace e che vengono affrontate da una corrente all’altra o da un filosofo all’altro. Si tratta di un metodo presente nell’insegnamento liceale francese. Anche sull’uso di tale metodo è il caso di esercitare un netto scetticismo, poiché il panorama storico consente di capire gli sviluppi di un’idea o di un tema da un filosofo all’altro. Tale passaggio non può essere fornito “ex novo” poiché si prescinde dall’origine di un’idea e dei suoi fecondi sviluppi. Nella Filosofia la metabolizzazione degli argomenti va per indirizzi che si impongono e modificano da un periodo all’altro. Per studenti non alfabetizzati ai contenuti filosofici ciò è impossibile o al massimo può essere fatto mantenendosi in superficie o su determinati macro-argomenti. Difatti questo è solitamente un secondo passo. Simile didattica può eventualmente essere svolta in alcuni casi minimi o come approfondimento per elaborare dei collegamenti, oppure nella formula del debate filosofico, ma non prescindendo totalmente dal tradizionale percorso su base storico-cronologica.
DILETTANTISMO, EGEMONIA CULTURALE O CANCEL CULTURE?
La commissione ministeriale che ha formulato il testo è stata accusata di dilettantismo, ma anche di “egemonia culturale”, di forzature ideologiche di una certa politica. Il Ministero dell’Istruzione ha risposto negando il carattere ideologico. In effetti il testo sulle indicazioni nazionali sin dal suo concepimento nel 2010, non definiva le line guida come un elenco chiuso di autori. Nell’allegato A del decreto del 2010 si riporta come ogni studente avendo un PECUP, ossia un “profilo educativo, culturale e professionale” non deve forzatamente seguire una linea didattico educativa uniforme. Il docente curriculare deve adeguare la propria azione didattica all’utenza che si trova davanti, che è sempre particolare e che dipende pure dall’ambiente socio-educativo in cui la scuola è inserita e dalle problematiche che possono o meno esservi. La scuola è chiamata a creare una certa “offerta formativa” e i docenti adeguandosi a loro volta, pur seguendo le indicazioni nazionali possono altresì aggiungere contenuti o modificarli. In pratica, nel testo viene ribadito come le indicazioni costituiscano più una “intelaiatura” nella quale il singolo docente può intervenire che una struttura monolitica. Le indicazioni fisserebbero una cornice ma lasciano libertà alle scelte degli insegnanti e delle scuole, quindi alla scelta su dar spazio o meno a certi autori.
Malgrado simile constatazione, proprio ciò rappresenta una condizione “essenziale” per inserire la totalità degli autori, visto che la selezione avviene dopo, da parte del docente. La libertà di scelta non deve diventare l’espediente per falciare Marx, Spinoza o non riportare altri autori importanti. E per questo che simile intervento ai più ha fatto storcere il naso. La commissione si è difesa ribadendo che il nuovo testo cerca di sdoganare un immobilismo diffuso, portando avanti una conoscenza filosofica di più ampio respiro in accordo con i tempi attuali, di pari passo ai nuovi fenomeni, ai progressi tecno-scientifici. Nondimeno tali argomenti di più ampio respiro e di carattere interdisciplinare ˗ come le pari opportunità, le neuroscienze, le differenze di genere, della bioetica, per non parlare dell’inclusione e addirittura dell’intelligenza artificiale ˗ normalmente erano già affrontati nelle classi e numerosi manuali ne parlerebbero non da ora, anche in connessione con autori e problematiche del presente e del passato.
In definitiva, trattare autori fondamentali significa in primo luogo formare e nutrire la creazione di una coscienza critica e certamente il dibattito filosofico plurale. Tali scremature al contrario sembrano insistere su una sua riduzione e in altre parti in una trattazione sin troppo generica che non entra nel dettaglio di alcuni specifici autori. Si disintegra un tessuto fatto di voci molteplici che rappresenta la reale tradizione filosofica che non può essere annullata con un colpo di mano.
Questa è o non è la “cancel culture” di cui tanto si parla persino nelle scuole?
Il provvedimento non è in accordo con i docenti; non è democratico - in quanto non prende in causa il parere che va per la maggiore, quello contrario del corpo docente; non parte dal basso ma dall’alto.
Diversamente se di riforma si tratta, si dovrebbero considerare contenuti didattici e autori che sono parte integrante dell’offerta formativa dei licei che i singoli docenti sperimentano ormai da diverso tempo nei loro percorsi disciplinari, tra l’altro contemplati negli aggiornatissimi manuali scolastici in cui il “pluralismo autoriale” tende a essere un tratto essenziale ai fini dell’indagine e della problematizzazione speculativa.
"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Terza parte
Forse quello che desideriamo è vivere (verbo attivo) noi stessi,
a contatto con la realtà.[1]
Siamo arrivati alla fase finale del nostro percorso e una nozione è ricorrente: quella di volontà generale. Abbiamo osservato alcune declinazioni che essa assume nella Costituzione italiana, eppure ci sembra ancora poco chiaro cosa sia e come si costituisca.
Per cercare di orientarci all’interno di un concetto che autorizza non solo la pratica della politica, ma che per secoli ha affascinato le riflessioni della filosofia politica e morale, dobbiamo prima collocarci a un livello microscopico, seguendo il modello di Jean-Jacques Rousseau. In precedenza abbiamo definito l’individuo come istanza minima per il darsi di una volontà comune. Tutto qui? Assumiamo come considerazione fondamentale ciò che è delineato da Nozick, per cui esso è
«un essere capace di formulare piani a lungo termine per la sua vita, un essere capace di valutare e decidere sulla base di principi o considerazioni astratte che formula a se stesso e che quindi non è un semplice trastullo di stimoli immediati, [bensì] un essere che limita il proprio comportamento sulla base di principi o dell’immagine che si è formata di una vita appropriata per sé e per altri» (Nozick 2024, 71)
Sebbene questa definizione può essere considerata esauriente, non è sufficiente ai nostri scopi. In effetti, finora ci siamo limitati a riconoscere che il filosofo americano ha richiamato l’attenzione sulla nozione di soggetto-altro, nonché sul ruolo svolto dai vincoli morali nel limitare il mio diritto in favore del diritto dell’altro, mentre rimane incerto il modo in cui questa limitazione debba essere perseguita in quanto giusta e legittima al di fuori di una considerazione individualistica.
Non si tratta di immergere Nozick nella critica all’individualismo.[2] Piuttosto, si tratta di spostarci dal livello di ciò che non posso fare all’altro, al livello di ciò che posso e voglio fare con l’altro, agendo sulla base di vincoli morali in virtù del fatto che essi – come ribadisce Nozick (2024, 53) – «riflettono il dato di fatto delle nostre esistenza separate.» La separatezza delle nostre vite non è un criterio ignoto alle riflessioni dei filosofi politici. A suo tempo, Jean-Jacques Rousseau lo adottò nella teorizzazione del suo Contratto Sociale. Secondo l’autore ginevrino, non è possibile separare l’individuo come suddito dall’individuo come cittadino, nemmeno nella sua esistenza indipendente. Quando consideriamo il ruolo del soggetto nello spazio comune, l’invito a cambiare prospettiva è costante.
All’inizio del nostro percorso ci siamo riferiti al principio di volontà generale di Rousseau, una nozione che implica ancora il rischio di interpretazioni fuorvianti. Come è possibile formare una volontà generale, ovvero condivisa, se siamo individui distinti, con interessi distinti? Rousseau risponde a questa domanda proponendo è una delle soluzioni più felici al problema, almeno in termini teorici: «[s]i deve capire […] che a generalizzare la volontà pubblica è meno il numero dei votanti che non il comune interesse che li unisce; infatti […] ciascuno si sottopone necessariamente alle condizioni che impone agli altri» (Rousseau 1997, 45).[3] In questa posizione, il problema del riconoscimento si pone non solo al livello orizzontale della relazione tra individui, bensì dilaga a quello verticale della relazione tra cittadini e sovrano. In altre parole, la nozione di volontà generale presuppone e stabilisce un riconoscimento tra gli uomini come pares (livello orizzontale). Ma quando la volontà pubblica si costituisce in quanto Sovrano, cioè come potere politico, regola un ulteriore tipo di riconoscimento: il piano del generale, cioè dell’universalizzabile, in quanto polo di orientamento, Nord magnetico, desiderabile in quanto tale da potenzialmente ogni singolo individuo.
Si stabilisce una relazione dialettica tra lo spettro individuale e quello della volontà generale. Bisogna fare attenzione a non separare nettamente le due sfere, sebbene a livello amministrativo una tale distinzione potrebbe essere legittima, e forse persino necessaria. Cosa comporta questa relazione a due vie? A livello governativo, è più semplice da osservare. Consideriamo l’Art. 1 della nostra Costituzione: «[l]a sovranità appartiene al popolo». Si instaura una collettività che detiene il potere politico fondamentale.[4] Con questo atto, la «forma di esistenza dell’unità politica» è sigillata (Schmitt 1984, 91). E a livello del soggetto? Anch’esso subisce una trasformazione: la sua esistenza determinata e concreta diventa concepibile come un’esistenza politica concreta. In questo modo, chiariamo ulteriormente la nostra espressione di livello verticale di riconoscimento: posso riconoscermi come parte del potere sovrano, poiché quest’ultimo si costituisce e riconosce come rappresentante delle sue istanze minime – gli individui. È ancora Rousseau a sintetizzare la nostra ipotesi double-face:
un corpo morale e collettivo, composto da tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, così formata dall’unione di tutte le altre, prendeva un tempo il nome di città, e prende oggi quello di repubblica o di corpo politico, detto dai suoi membri Stato, quand’è passivo, Sovrano, quand’è attivo, Potenza, quando lo si considera in rapporto con altre simili unità politiche. Quanto agli associati, prendono collettivamente il nome di popolo, mentre, in particolare, si chiamano cittadini, in quanto partecipano dell’autorità sovrana, e sudditi, in quanto soggetti alle leggi dello stato. (Rousseau 1997, 23)
Sulla base di queste considerazioni, possiamo ipotizzare una diversa interpretazione degli articoli della Costituzione italiana finora considerati. Questi articoli descrivono le circostanze in cui lo Stato può e deve arrogare a sé stesso il diritto o il dovere di intervenire nell'eliminazione degli ostacoli che permettono ai cittadini di esprimersi, cioè di esercitare i propri diritti e la loro partecipazione (Artt. 2-4). Ma se lo stato rappresenta, ovvero è, la volontà generale (Art. 1), allora sembra possibile indicare in questo – almeno a livello concettuale – la coincidenza tra lo Stato e il popolo. In altri termini, sono le persone che si arrogano il diritto/dovere di rimuovere gli ostacoli menzionati.
Possiamo affermare che questo paradigma regga anche nel caso in cui, come per la nostra Repubblica, siamo nel campo di una forza rappresentativa? La delega del potere sovrano opera a livello formale e istituzionale, e non – almeno in linea di principio – a livello di contenuto, cioè di volontà.[5] Infatti, l’atto di sovranità, secondo Rousseau, “[n]on è una convenzione tra superiore e inferiore, ma una convenzione tra il corpo e ciascuno dei suoi membri” (Rousseau 1997, 45). Così come non è possibile vendere o rinunciare alla nostra libertà, parimenti non è possibile abdicare all’esercizio del potere politico – o, per dirla à la Schmitt, del potere costituente – cioè alla volontà generale connotata di autorità legale. L’ulteriore inversione che siamo invitati a fare, a cui abbiamo già accennato nella sezione II, riguarda la trasformazione che coinvolge la nostra libertà. Essa diviene limitata, nel campo politico, dalla volontà generale, assumendo la forma di una «libertà civile» (Rousseau 1997, 29), creando in questo modo lo spazio dell’esercizio dei doveri. La libertà diventa relativa nella misura in cui il suo esercizio è legato a quello della più ampia volontà generale.[6]
Partendo dalla considerazione, condotta sotto la guida di Carl Schmitt, su cosa sia la “costituzione”, abbiamo identificato un primo nodo concettuale da cui partire. Sulla base della nostra interpretazione del primo Articolo della Costituzione italiana, ci siamo domandati che tipo di relazione sussista tra le nozioni di costituzione, sovranità e popolo e la loro stratificazione. Abbiamo tentato di rintracciare i punti di continuità tra queste nozioni all’interno di quel documento fondamentale per la costruzione e la regolamentazione del campo politico. Eppure, anche nelle nostre ultime righe, sembra che persino la nozione di politico non sia un monolite, bensì un insieme di forze distribuite.
Sulla base delle considerazioni di Nozick sulla differenza, sottile ma radicale, tra uno stato ultraminimo e uno stato minimo, abbiamo riacquistato una consapevolezza che a volte è facile perdere: sebbene l'obiettivo di una comunità, di un’esistenza politica, possa essere stabilito nell’evento di un solo atto di sovranità, sarà sempre il modo d’azione di avvicinamento – piuttosto che nel raggiungimento – a quell’obiettivo a costituire il quid differenziale. Il campo politico esiste principalmente in virtù di ciò che con Nozick speriamo di aver portato in primo piano, ossia sulla base delle vite di noi uomini e donne, delle nostre azioni, desideri e aspirazioni, di ciò che consideriamo significativo e perseguiamo in quanto tale.[7] Ma, d’altra parte, il campo del politico esiste e si rinnova sulla base di un processo di riconoscimento di sé come parte di un collettivo, che si instaura attraverso deleghe, doveri, regole, interventi, in una parola: partecipazione.
La Costituzione italiana, ottant’anni dopo la sua prima bozza, può continuare ad affascinarci, interpellarci e a orientare la nostra vita sia come individui sia come cittadini. Nulla è mai semplicemente scritto.
NOTE:
[1] Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore, p. 66. Enfasi nostra.
[2] In realtà, è lo stesso Nozick a indicare chiaramente, in vari punti della sua opera, in quale senso l’individuo debba essere inteso entro i limiti della sua ipotesi. Possiamo indicare, per esempio, l’affermazione secondo cui “[g]li individui hanno diritti: ci sono cose che nessuno, persona o gruppo, può fare loro (senza violarne i diritti)” (Nozick 2024, 9). In secondo luogo, l’autore sottolinea ciò che ritiene essere una limitazione della filosofia politica, in quanto a essa “interessano solo certi modi in cui non si possono usare le persone; in primo luogo, l’aggressione fisica” (Nozick 2024, 51, enfasi nostra).
[3] Enfasi nostra. Va sottolineato che per volontà generale o “pubblica” Rousseau intende una volontà costituita come emergenza: “dalla somma di volontà particolari” – che crea la volontà “di tutti” – si perviene al bilanciamento delle differenze nella volontà generale, ovvero al superamento dello scopo individuale entro quel “mirabile accordo dell’interesse con la giustizia” (Rousseau 1997, 41, 45). La volontà generale è simbolo di un’unità negoziata, stabilita nel dialogo tra forze diverse, guidate da una medesima necessità di riconoscimento.
[4] Carl Schmitt (1984, 41) sostiene che "[p]rima di ogni normazione c’è una decisione politica fondamentale del titolare del potere costituente, cioè in una democrazia del popolo.”
[5] Analogamente, Rousseau (1994, 63) sostiene riguardo alla trasferibilità del potere politico, cioè della sovranità: “[d]ico dunque che la sovranità, non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può mai alienarsi, e che il sovrano, essendo solo un ente collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può, sì, essere trasmesso, ma non la volontà.” Enfasi nostra. Il sistema di rappresentanza proporzionale del Parlamento della Repubblica è regolato dal suffragio universale e diretto, come sancito dalla Costituzione italiana (cfr. Artt. 56, 67). Per quanto riguarda il ruolo del Presidente della Repubblica come rappresentante dell’unità della nazione, la sua elezione e i suoi poteri, cfr. gli Artt. 83, 87, 89.
[6] Definendo l'esercizio della libertà come relativo non intendiamo sostenere che, come Nozick ha sottolineato nella sua discussione sullo stato ultraminimo, la mia libertà, cioè i miei diritti e doveri, possano essere alterati, violati o addirittura soppressi da un atto arbitrario di decisione. Stiamo piuttosto sostenendo che il concetto e l'esercizio della libertà dell'individuo siano e debbano essere, considerando il quadro collettivo in cui l'esistenza politica diventa possibile, legati al soggetto-altro considerato sia come individuo che come sovrano. Piuttosto che un cambiamento a livello quantitativo della libertà, dobbiamo considerare la trasformazione come avvenuta a livello qualitativo.
[7] Qualcosa di simile è sostenuto da Nozick (2024, 64) quando, in riferimento all’esperimento mentale della macchina dell’esperienza, sostiene che al termine del ‘set di prova’ rifiuteremmo di tornare nella macchina, in quanto il mondo esperienziale in cui ci inseriamo con essa non appartiene all’ordine di ciò che rivendicheremmo come vita significativa: “noi vogliamo fare certe cose, e non soltanto avere l’esperienza di farle. [...]vogliamo essere in un certo modo, essere un certo tipo di persona. Galleggiare in una vasca significa essere un qualcosa di totalmente indeterminato.”
BIBLIOGRAFIA:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di G. Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di M. Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. e tr. it. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Seconda parte
II. Nozick e la Costituzione Italiana: un dialogo impossibile?
Che tipo di Stato progetta la Costituzione Italiana? Per amor di completezza, la domanda andrebbe posta tanto al livello di una ‘questione di princìpi’, quanto a livello delle reali situazioni decisionali e organizzative, insomma sul piano della politica. In virtù della limitatezza della nostra indagine ci limiteremo ad aderire al piano dei Principi, rimandando la discussione della loro applicazione.
Nella presente sezione analizzeremo alcuni articoli della Costituzione al fine di discutere i confini dell’antitesi ‘garantismo versus paternalismo’ attraverso la guida di alcune posizioni di Robert Nozick e di Jean-Jacques Rousseau.
a) Garanzie e istituzioni
Chi, leggendo Nozick, non si è trovato – un po’ sorpreso – a pensare ‘ma allora lo stato minimo può essere garante di qualcosa’. Non solo, lo stato – dice Nozick – deve farsi garante dei diritti dei cittadini, laddove la prima forma di garanzia è individuata nel fatto che
[s]arebbe moralmente inaccettabile per le persone sostenere il monopolio [dell’uso della forza] dello stato ultraminimo senza fornire servizi protettivi per tutti, anche se ciò esige una specifica “ridistribuzione”. Gli operatori dello stato ultraminimo sono moralmente obbligati a produrre lo stato minimo (Nozick 2024, 75).
L’usurpazione dei diritti di cui abbiamo discusso nella prima parte si ripresenta come motore guida della redistribuzione nello stato minimo. Perché siamo di fronte a un caso di garantismo anziché di paternalismo? Nozick fornisce una definizione precisa dell’ultimo come una forma di aggressione: “usare la forza o minacciarla per il bene della persona contro cui è esercitata” (2024, 54). Troviamo interessanti alcune considerazioni che ci permettono di circoscriverne ulteriormente in senso negativo l’ambito di applicazione: “[l]a posizione non paternalistica [di Nozick] afferma che si può scegliere (o permettere a un altro) di fare a se stessi qualsiasi cosa, a meno che non si sia acquisito un obbligo verso terzi di non fare o non permettere ciò (Nozick 2024, 82). L’autore limita l’applicabilità del paternalismo ai casi in cui un ente privato, un’istituzione pubblica o un’altra persona è intitolata a farmi qualcosa sulla base di una obbligazione acquisita. Nozick imposta la questione su un piano squisitamente economico in cui sembra che l’uso di forza non sia limitato al solo ambito fisico, bensì a quello del diritto individuale nel suo complesso. Ma come potremmo applicare la sua posizione al caso della Costituzione Italiana? Consideriamo l’Art. 2:
La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale.
Quale è la portata, l’implicazione, di ciò che la Repubblica richiede all’uomo? Come nell’ipotesi dei vincoli collaterali sull’azione di Nozick, troviamo in primo piano i diritti inviolabili dell’uomo. Se coniughiamo quanto qui riferito con quanto indicato nell’Art. 4., ossia che “[o]gni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società”, possiamo osservare i termini, gli estremi, di un contratto nella forma do ut des. Assecondiamo la domanda di Nozick: “perché non si dovrebbero violare le persone in nome di un bene sociale maggiore?” (Nozick 2024, 52)[1]. Se da un lato sembra possibile individuare nel progresso materiale o spirituale della società ciò che il filosofo statunitense indica come bene sociale maggiore, d’altra parte va osservato che il primo viene ottenuto processualmente sulla base di un dovere che diviene tale in forza del riconoscimento dei diritti dell’uomo in quanto tale e in quanto cittadino. I due articoli in questione sanciscono i termini di uno scambio.
Sebbene si potrebbe facilmente sostenere, attraverso l’argomento dell’anarchico individualista, che siamo di fronte a un caso di paternalismo, l’argomento sembra stridente. Bisogna abbandonare una concezione assoluta e puntuale di cosa sia uno stato ossia, se consideriamo il caso della Costituzione della Repubblica Italiana, lo Stato non è un’entità impersonale che compra i miei diritti, mi vende dei servizi e mi obbliga a collaborare alla sua edificazione. Ci aveva visto bene Jean-Jacques Rousseau quando sosteneva, ne Il Contratto sociale (1762), che “[p]oiché nessun uomo ha un’autorità naturale sul suo simile, e poiché la forza non produce nessun diritto, alla base di ogni autorità legittima fra gli uomini restano dunque le convenzioni” (Rousseau 1997, 11).
b) Protezione legale
Domandiamoci ancora: perché siamo di fronte a un caso di garantismo ovvero di protezione legale anziché di paternalismo? Torniamo all’Art. 3 della Costituzione italiana:
Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.
È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti I lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.
Soffermiamoci sulla seconda parte dell’articolo. Lo stato ha il dovere di intervenire in quelle circostanze che limitano la libertà e la uguaglianza dei cittadini, ossia ne ledono i diritti inalienabili summenzionati. Ma se lo Stato richiede da me qualcosa, non siamo di fronte ad uno scambio economico? È ancora Rousseau a indicarci la strada per tentare di risolvere questo equivoco.
Nella sua critica alla schiavitù nei confronti di Hugo Grotius (1583-1645), il filosofo ginevrino argomenta che
"[d]ire che un uomo si dà gratuitamente è dire una cosa assurda e inconcepibile; si tratta di un atto illegittimo e nullo, per il semplice fatto che chi lo compie non è in senno. Dire la stessa cosa di tutto un popolo significa supporre un popolo di pazzi: la follia non è un fondamento di diritto” (Rousseau 1997, 13).
Indipendentemente dalla dialettica raziocinio-follia possiamo ereditare da questa posizione alcune posizioni fondamentali: Rousseau osserva che il trasferimento dei propri diritti individuali – presenti anche in Nozick – all’interno del contratto sociale, della società civile, comporta un cambiamento a più livelli. In primo luogo, il mio diritto su tutto viene limitato dal diritto dell’altro. Lo ha indicato anche Nozick, nel sostenere che i diritti degli altri determinano i vincoli alla nostra azione (Nozick 2024, 48)[2]. In secondo luogo, la limitazione dei miei diritti non comporta la rinuncia o la cessione – forzata o volontaria – della mia libertà. Al contrario, essa comporta il sorgere del dovere. Riassumendo quanto fin qui delineato e recuperando le definizioni di Carl Schmitt, possiamo sostenere che la Costituzione, in quanto contratto, assume la forma di una protezione legale e cooperazione tra individui intesi come istanze minime della volontà generale che la Costituzione sancisce e alimenta in quanto condizione di unità politica.
NOTE:
[1] L’autore rinforza l’argomentazione aggiungendo che “non esiste alcuna entità sociale, con un proprio bene, che sopporti sacrifici per il suo bene. Ci sono solo individui, individui differenti, con vite individuali differenti. Usando uno di questi individui a beneficio di altri, si usa lui e si reca beneficio agli altri, niente di più: gli viene fatto qualcosa a vantaggio di altri. Parlare di un bene sociale complessivo nasconde tutto ciò. (Intenzionalmente?) Usare una persona in questo modo non rispetta né tiene in sufficiente considerazione il fatto che si tratta di una persona separata, che la sua è l’unica vita che ha da vivere. Quella persona non ottiene dal proprio sacrificio alcun bene che ne superi il valore, e nessuno ha titolo per costringerlo a ciò - meno di tutti uno stato o governo che pretenda la sua obbedienza (cosa che altri individui non fanno) e che pertanto deve essere scrupolosamente neutrale nei suoi confronti”(Nozick 2024, 52, enfasi nostre).
[2] La posizione indicata viene delineata in maniera ampia nei primi due capitoli di Anarchia, stato e utopia (“Perché una teoria dello stato di natura?” e “Lo stato di natura”) in seno alla discussione del passaggio dal lockeano stato di natura alla formazione di associazioni protettive reciproche (per esempio discusso in Nozick 2024, 29). Queste si basano su un rapporto di reciprocità tra le parti che solo in un secondo momento assumono una connotazione economica, divenendo associazioni protettive private (Nozick 2024, 33). Esse costituiscono, nell’ipotesi contrattualista di Nozick il secondo step verso l’affermazione dello stato minimo come unico stato moralmente legittimo. Potremmo figurarci il progresso in questione come segue: 1. Stato di natura lockeano – 2. Associazioni protettive reciproche – 3. Associazioni protettive private – 4. Stato ultraminimo – 5. Stato minimo. Nozick sostiene che “[u]na teoria dello stato di natura che prenda le mosse da descrizioni generali fondamentali di azioni moralmente ammissibili o inammissibili e delle ragioni profonde per cui in qualsiasi società alcune persone finirebbero con il violare questi vincoli morali, e che prosegue con la descrizione del modo in cui da questo stato di natura sorga uno stato, è utile alle nostre finalità esplicative, anche se nella realtà nessuno stato è mai nato in questo modo [(Nozick 2024, 23).
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di G. Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di M. Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. e tr. it. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Prima parte
Non appena questa moltitudine si trova così riunita in un corpo, non si può
offendere uno dei suoi membri senza attaccare il corpo; e meno ancora
offendere il corpo senza che le parti ne risentano.[1]
Introduzione a un esperimento
Nella presente ricerca tentiamo di orientarci entro varie definizioni di un concetto altamente complesso. Il tentativo è innanzitutto quello di comprenderlo a partire da un documento che regola le nostre vite non solo in quanto cittadini di uno Stato, ma soprattutto in quanto individui in uno spazio comune. È sulla base di questa ultima considerazione che diviene possibile comprendere per quale motivo è stato scelto di affiancare alcune istanze dell’ipotesi di Robert Nozick (1938-2002). L’autore pone la stessa domanda di John Rawls (1921-2002) e che fu, a suo tempo, la guida di Jean-Jacques Rousseau (1717-1778), ossia: come è possibile l’esistenza del singolo e dei suoi diritti entro uno spazio collettivo? Molte delle critiche rivolte all’esperimento di Nozick dipendono dal fatto che la sua risposta è alquanto radicale. Rawls sosteneva l’esistenza di uno stato operante necessariamente secondo l’ordine della giustizia ridistributiva. Nozick, al contrario, pone in primo piano la domanda “se lo stato non esistesse sarebbe necessario inventarlo?”. È solo in un secondo momento che perviene alla necessità morale della giustizia ridistributiva come risultato di una analisi procedurale ed economica – seppur ipotetica – dello sviluppo dello Stato. In Anarchia, stato e utopia (1974, 2024) vengono poste in questione la necessità di una istituzione governativa, la sua estensione e legittimità, i suoi poteri. È in seguito a considerazioni circa la correttezza di tale istituzione nei confronti degli individui, che ne viene vagliata l’utilità sul piano del “bene comune”. Quest’ultima istanza è problematica, e Nozick lo sottolinea ripetutamente, in quanto potrebbe dare vita a istituzioni guidate da prospettive utilitariste. Anziché ammettere a priori la necessità di una giustizia ridistributiva, Nozick analizza e discute in che modo questo obiettivo debba essere concepito e in che modo possa guidare la nostra vita in comune.
Sulla scorta di queste considerazioni diviene più facile comprendere per quale motivo vogliamo partire dalla Costituzione Italiana. Essa regola le vite dei singoli individui, costituisce il riferimento, la guida, per una vita collettiva; è un simbolo dell’autorità dello Stato e, al tempo stesso, è l’immagine di una volontà che si vuole comune e in viso a cui deve misurarsi per essere approvata e mantenere il suo status di legittimità[2]. Il documento ci consente di tematizzare la partecipazione (Art. 3), nonché il potere – e il dovere – dello Stato di garantire, tutelare, salvaguardare e proteggere i cittadini. Il nostro tentativo di contrapporre all’analisi dei Principi della Costituzione Italiana alcune istanze dell’ipotesi di Nozick, assunta come cornice, è guidato dalle seguenti domande: che tipo di stato progetta e sancisce la Costituzione Italiana? Che nozione di ‘individuo’ è in campo?
Cosa è “Costituzione”?
a) Carl Schmitt: la Costituzione come unità normativa e ideale; la Costituzione come unità politica
L’articolo 1 della Costituzione Italiana stabilisce che “[l]’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione.” Ma cosa è una costituzione? Consideriamo le formulazioni che Carl Schmitt (1888-1985) traccia nella sua Dottrina della Costituzione (1928, 1984)[3]: “[l]a parola ‘costituzione’ deve essere limitata alla costituzione dello Stato, cioè all'unità politica di un popolo” (Schmitt 1984, 15). Si rivela immediatamente complicato pervenire a una univoca caratterizzazione del concetto. Infatti, l’“unità politica” e l’“ordine sociale di uno stato particolare” dicono ancora poco riguardo ai principi sulla base dei quali questa unità e ordinamento vanno a costituirsi. Ciò che entrambe le formulazioni mettono in luce è un particolare status di ordine. Se nel primo caso ritroviamo la coincidenza tra stato e costituzione dal punto di vista dell’essere, nel secondo siamo di fronte al tipo specifico di organizzazione, “il principio del divenire dinamico dell'unità politica, del processo di nascita e di formazione sempre nuova di questa unità con una forza ed un'energia che sta alla base o che agisce dalle fondamenta”. Recuperiamo l’Articolo 1 della Costituzione Italiana, in cui ritroviamo le tre le declinazioni del senso assoluto di costituzione: coincidenza tra stato e costituzione, forma formarum, dinamismo dell’unità politica. “L’Italia è una Repubblica democratica” rimanda evidentemente alla seconda interpretazione, alla forma formarum. “La sovranità appartiene al popolo” rimanda al contempo alla prima e alla terza, come accade per la formulazione “che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione”[4]. Se la costituzione è il concreto e collettivo status di unità politica, ma al contempo ne è il principio di emergenza, è sensato sostenere che la Repubblica, ovvero il Sovrano, è il popolo in quanto detentore dell’“energia che sta alla base o che agisce dalle fondamenta”.
Eppure, la costituzione non è solo questo. Essa è anche un documento costituito da una serie di articoli, le leggi costituzionali. Schmitt definisce questo concetto di costituzione come “giuridico-positiva” (Schmitt 1984, 22), sottolineando che la positività si applica soltanto all’intero documento, mentre la singola legge appartiene al concetto relativo di costituzione. Ma cosa cambia? Nel secondo caso la costituzione assume la forma di un “contratto scritto” (Schmitt 1984, 29), alterabile “nel corso della legislazione ed appare come legge scritta”. Nel primo caso siamo di fronte a un concetto mobile, al differire del punto di vista esso indica o un intero o le sue parti. Schmitt indica che
La costituzione in senso positivo nasce da un atto del potere costituente. L'atto della legislazione costituzionale in quanto tale non contiene determinate singole normative, ma definisce con una sola decisione il complesso dell'unità politica rispetto alla sua forma speciale di esistenza. (Schmitt 1984, 39)
Il senso positivo di costituzione sembra racchiudere in sé le altre declinazioni, dove il ruolo centrale rimane l’istanza decisionale di creazione della costituzione. Ciò che differenzia il senso positivo dal senso relativo è la necessità, propria di quest’ultimo, di presupporre per l’emanazione o l’abrogazione di una legge anche costituzionale il potere costituente. In questo modo, in riferimento all’istanza decisionale, è possibile compiere quel passo che porta dall’origine della Costituzione Italiana alla sua attualità. Come è possibile – dobbiamo chiederci – che venga riconosciuta come lo statuto di unità di un popolo a ottant’anni dalla nascita della Repubblica? Nonostante il documento sia rimasto pressoché invariato dalla sua entrata in vigore nel 1948, esso ha la pretesa di rivolgersi al popolo e al cittadino in quanto legge fondamentale – e pluribus unum.
b) Robert Nozick: che stato? Quali princìpi?
Nell’affrontare l’ipotesi di Nozick rintracciamo due concezioni di stato. L’autore discute queste impostazioni nel ricco capitolo di Anarchia, stato e utopia dedicato ai “Vincoli morali e stato”[5]. Una considerazione sul modo di organizzazione della vita in comune che rimanesse completamente isolata da questioni di ordine morale sarebbe infatti manchevole. Indipendentemente dal tipo specifico di stato che Nozick ipotizza, alcune considerazioni intorno al modo in cui questo opera sono fondamentali. L’autore porta in primo piano la nozione di vincolo morale o “vincoli collaterali sull’azione”, che “riflettono il principio kantiano di base che gli individui sono fini e non semplicemente mezzi” (Nozick 2024, 50). In che senso gli individui non sono meri mezzi? Il bersaglio critico dell’autore è “[l]o stato guardiano notturno della teoria liberale classica, limitato alle funzioni di proteggere tutti I suoi cittadini da violenza, furto e frode, di tutela dei contratti ecc.” (Nozick 2024, 45). Nozick definisce questo stato come “stato minimo”. Ma come? Questa non è la stessa – e l’unica – forma statale che l’autore ammette come legittima? La risposta è affermativa, ma è necessario invertire la prospettiva e domandarci: sulla base di quale principio deve e può legittimamente operare uno stato minimo? A questa domanda Nozick fornisce in primo luogo la risposta della teoria liberale classica cui affianca, in secondo luogo, la sua ipotesi guidata dalla nozione di vincolo morale o collaterale.
Consideriamo la posizione ascritta al liberalismo classico. Questo tipo di stato “appare ridistribuivo nella misura in cui costringe alcuni a pagare per la protezione di altri” (Nozick 2024, 46). Facendo implicitamente valere l’argomento dell’anarchico individualista come leva argomentativa, Nozick pone una domanda sulfurea: “[s]e una certa ridistribuzione è legittima al fine di proteggere ognuno, perché la ridistribuzione non è legittima anche in vista di altri fini ugualmente attraenti e desiderabili?”. La domanda, anziché essere meramente provocatoria, getta luce sulla questione fondamentale: Nozick, come Rawls, non mette in dubbio la persistenza di disparità sociali; ciò che gli interessa è venire a capo della domanda intorno a cosa consideriamo come desiderabile. Riformuliamo gli interrogativi: quale modo di azione e cooperazione statale è desiderabile, ossia se lo stato si impone un fine, dove si collocano i vincoli morali nel suo perseguimento? Nozick risponde che “[i]nvece di incorporare diritti nello stato finale da conseguire, li si potrebbe porre come vincoli collaterali sulle azioni da compiere: non si violino i vincoli C. I diritti altrui determinano i vincoli sulle nostre azioni” (Nozick 2024, 48). In questa posizione troviamo in primo luogo lo stato liberale classico, che aggiunge, somma, al suo scopo finale la clausola di un’obbligazione morale. In secondo luogo troviamo invece la prospettiva di uno stato che opera e agisce attraverso e in forza delle stesse obbligazioni verso il suo scopo. Due immagini dello stato minimo radicalmente diverse: nel primo caso, osserva Nozick, i diritti dell’individuo possono venire calpestati non solo dal soggetto-altro, ma dallo stato stesso in quanto “[s]i pone come obiettivo la minimizzazione della violazione di questi diritti” da parte dei cittadini, a cui consegue il consenso a “violare i diritti (i vincoli) per diminuire il totale delle […] violazioni nella società” (Nozick 2024, 48). La seconda prospettiva, guidata dai vincoli collaterali, impone il divieto di violare i vincoli morali nel perseguimento del proprio scopo.
Abbiamo individuato una forma, e abbiamo individuato il contorno dei principi. I vincoli collaterali esprimono kantianamente l’inviolabilità delle altre persone, radicandosi nell’idea che “[c]i sono solo individui, individui differenti con vite individuali differenti” (Nozick 2024, 52). Come e in che senso può lo stato essere neutrale nei confronti di tutti i suoi cittadini?
NOTE:
[1] Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di Maria Garin, Laterza Editore, l. 1, cap. 7, p. 25.
[2] Possiamo recuperare la definizione rousseauiana di volontà comune, sostenuta anche da Nozick (2024:346 nota 6) secondo cui “ciascuno donandosi a tutti non si dà a nessuno, e poiché su ogni associato, nessuno escluso, si acquista lo stessi diritto che si cede su noi stessi, si guadagna l’equivalente di tutto ciò che si perde e un aumento di forza per conservare ciò che si ha” (Rousseau 1997, 23).
[3] Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
[4] Sembra inoltre possibile indicare nella nozione dei “nelle forme e nei limiti della Costituzione”, il riferimento alla Costituzione come forma formarum. Ossia, la costituzione indica le modalità di esercizio del potere, ne indica la forma. Ciò ha ripercussioni sul piano relativo, come vedremo: la singola legge deve rispettare questa forma. Ciò implica che il contenuto non ha valore? Non esattamente. Il contenuto deve riflettere l’adiacenza a questa forma: ossia, deve poter riflettere l’autorità decisionale. Nel caso della Repubblica italiana, deve poter riflettere la volontà generale del popolo e i principi regolatori. In questo senso è impossibile distinguere le varie definizioni di costituzione offerte da Schmitt. Si crea un movimento elicoidale che conduce, dalle istanze statiche di unità e ordine da un lato, e di regola dall’altro, a quel processo dinamico di unità che non potrebbe essere raggiunto se non attraverso l’attualizzazione della costituzione come contratto e norma a opera del popolo, ovverosia del passaggio della validità della costituzione come documento e principio di guida della vita in comune al vaglio della volontà generale, la quale assume dunque il ruolo di autorità decisionale.
[5] Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore, pp. 45-75.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di Maria Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
Della liaison dangereuse fra imperfezione umana e intelligenza artificiale, e del necessario ruolo dei giuristi
Riflessioni e proposte a margine della lettura di M. Ferraris, La pelle
Da molti anni mi dedico allo studio dell’impatto sul mondo dell’Amministrazione Pubblica delle TIC (Tecnologie dell’Informazione e Comunicazione). Questo breve contributo si basa, oltre che sul portato di queste mie riflessioni di ormai lungo corso[1], anche su quelle (più recenti) che mi ha suscitato la lettura (e discussione e presentazione nel contesto del Bookforum CERIDAP) di un recente volume che si interroga su che cosa significhi “pensare” nell'epoca dell'intelligenza artificiale (M. Ferraris, La pelle: Che cosa significa pensare nell'epoca dell'intelligenza artificiale, Il Mulino, 2025).
Della necessaria connessione tra intelligenza naturale e corpo
Quella che ritiene sia la differenza basilare tra intelligenza artificiale e intelligenza naturale, Ferraris ce lo indica chiaramente già nell’incipit del capitolo secondo del suo libro, quello intitolato “la mente incarnata”:
«Il tratto distintivo dell’intelligenza naturale consiste nell’essere collocata in un corpo, che a sua volta è situato in un mondo» (Cit. p. 68).
La riflessione può apparire banale e scontata, ma non lo è affatto. Se solo si pensi al fatto che, una gran parte della ideologia che sta dietro il successo economico del prodotto “Intelligenza Artificiale”, si basa proprio sull’idea pseudo-scientifica che sia possibile, non solo il superamento dei limiti legati alla nostra biologia (R. Kurzweil, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Viking Press, 2005), ma anche una vera e propria fusione uomo-macchina (R. Kurzweil, The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Penguin Books, 2024), la quale ci permetterebbe di totalmente prescindere dai (fastidiosi) limiti legati alla nostra biologia: in primis (ed anche in secundis) dalla necessaria ed inevitabile morte biologica del nostro organismo. Sgradevole circostanza, tuttavia facilmente superabile, secondo questa impostazione di pensiero, attraverso una sorta di upload del contenuto del nostro cervello alla “macchina”.
Ferraris sottolinea invece come la nostra pelle sia:
«involucro vivente di un organismo volente, quella che si vuol vendere cara, al prezzo più alto possibile (…) un impasto di sangue, sudore e lacrime che nessuna macchina potrà né vorrà mai imitare» (Cit. p. 15).
Della stupidità umana e dell’inevitabile paura della morte
In fin dei conti, il problema è probabilmente uno ed uno soltanto: la nostra inevitabile paura della morte. Che, secondo quanto ci spiega Ariés (P. Ariés, Storia della morte in Occidente, Rizzoli, 1998), è ancora maggiore nella nostra società tecnologica (è divenuta un vero e proprio tabù, che si preferisce allontanare e negare).
A questo proposito concordo dunque pienamente con Ferraris quando afferma che:
«il timore o la speranza nella Singolarità è una illusione anche più grande, e ingenua, che l’Inferno o il Paradiso» (Cit. p. 250).
La fiducia illimitata che riponiamo nelle “meraviglie dell’Intelligenza Artificiale” (e tecnologie affini) rientra necessariamente in questa linea di ragionamento. O, potremmo dire, in questo tipo di approccio al fastidioso problema della necessaria finitezza della vita umana. Problema che autori transumanisti come Max More e Natasha Vita More (M. More, N. Vita-More, The Transhumanist Reader. Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, 2013) affrontano alla loro maniera, al pari di Nick Bostrom, nei suoi scritti (N. Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2016) e con le ricerche portate avanti dal suo Future of Humanity Institute, istituito nel 2005 presso l’Università di Oxford.
In questo contesto, non posso non menzionare le (a mio parere false) promesse legata alla crionica (o criogenesi) - una tecnica messa a punto da Robert Ettinger, che è anche il fondatore del Cryonics Institute - con lo scopo di preservare esseri umani legalmente morti a temperature inferiori a −120 °C, nella speranza di farli rivivere in futuro. Con la possibilità, peraltro, di scegliere se avere tutto il corpo crioconservato o solo la testa (il che costa meno, ovviamente). In entrambi i casi, una volta completato il processo di raffreddamento e vetrificazione, il corpo e/o il cervello vengono sigillati in una grande vasca di azoto liquido ad una temperatura di −196 °C, e crioconservati.
Anche la Alcor Life Extension Foundation, un'organizzazione no profit statunitense nata nel 1972 con sede a Scottsdale in Arizona, porta avanti la ricerca inerente alla crionica. E ci sono al momento varie società attive nella criogenesi, fra cui una ben nota società russa.
Farsi crioconservare può costare, ad oggi, fra i 40.000 (pacchetto base) e i 200.000 Euro[2].
Coscienza (e paura) della morte: una prerogativa solo umana?
Che cosa ci muove/ci anima, rendendoci così peculiari rispetto agli altri animali? Nella visione di Ferraris si tratta della:
«certezza della fine, e la credenza di poterla differire un poco (…) con il racconto, come Shahrazād con il suo sultano, con i miti di morte e resurrezione di Iside e Osiride, di Dioniso, di Cristo, o con le imprese di Maradona e di Glenn Gould, e di tutti coloro che, vincendo ad Austerlitz o esibendosi in concerti, lasciando degli eredi, comprando delle case, e persino scrivendo libri, hanno cercato di non morire interamente» (Cit. p. 249).
Si tratta del ben noto Non omnis moriar di Orazio nelle Odi (riferito all’idea di immortalità della sua opera poetica - Hor. Carm. III 30).
Nel ragionare intorno alla morte, e alla questione inerente alla presenza o assenza di coscienza della stessa negli animali non umani, occorre tuttavia non peccare di antropocentrismo. Come mette bene in evidenza Christine Webb, nota primatologa di Harvard, in un interessante saggio che contesta l'eccezionalismo intellettuale umano, e lo fa con un'ampia (ed assai interessante) esplorazione di esempi di intelligenza non umana (C. Webb, The Arrogant Ape: The Myth of Human Exceptionalism and Why It Matters, Avery, 2025).
Studi recenti contestano, in effetti, la tesi della maggior parte dei filosofi che hanno discusso la relazione degli animali con la morte, dando per scontato che solo gli esseri umani possano comprendere questa nozione; e dimostrando, invece, che anche gli animali hanno una forma coscienza della loro “finitezza”. In particolare Susana Monsó (S. Monsó, How to Tell If Animals Can Understand Death, in Erkenntnis, 2022, p. 117 ss.) osserva come il concetto di morte non possa essere inteso in senso meramente binario: possedere un concetto di morte non è un tutto o niente, ma e piuttosto qualcosa di soggetto a gradazione (e questo vale anche per gli esseri umani!):
«Ciò appare evidente se consideriamo il caso dei bambini, che non acquisiscono il concetto di morte da un giorno all'altro. In effetti, il consenso scientifico è che impiegano in media 10 anni per padroneggiare appieno il concetto di morte (…), ma attribuiamo loro una certa comprensione della morte già prima che raggiungano questa fase»[3].
Sicché, ci dice Monsó, se accettiamo questa “gradazione” nel livello di consapevolezza della morte per i bambini, dobbiamo necessariamente accettarla anche per gli animali. Inoltre, l’autrice ci mette in guardia sul fatto che dobbiamo essere consapevoli del fatto che, anche per gli esseri umani, vi sono diverse concezioni della morte, che oscillano fra un minimo ed un massimo.
Portando sino alle estreme conseguenze il ragionamento di cui sopra, non mi pare dunque che si possa neppure escludere che, a questa consapevolezza della morte da parte degli animali non umani, possa corrispondere anche una forma di paura intesa in termini di “capacità di anticipazione”.
Che cosa significa, dunque, essere intelligenti (anche all’epoca dell’I.A.)?
Osserva Ferraris nell’incipit del suo libro che:
«Ai computer manca la volontà, dunque non prendono alcuna iniziativa, e ci vuole sempre un umano che li attivi con un prompt» (Cit. p. 1).
Ancora:
«Dunque, e questa è la mia tesi fondamentale, le volizioni, prima ancora che le emozioni, sono ciò che, nel profondo, distingue l’intelligenza naturale dalla sua sorellastra artificiale, che quando pure divenisse capace di riprodurla alla perfezione, o di superarla (in molti casi è già così, e dai tempi della carta e della matita), lo farebbe solo come un’imitazione difettosa della forma di vita umana. E difettosa perché difettiva proprio della volontà, che nella vita umana (così come nella vita degli organismi in generale) esercita, come spero di dimostrare, una sovranità assoluta» (Cit. p. 10).
Questa capacità di esercitare “sovranità” cui l’A. fa riferimento è successivamente collegata al nesso tra potere e libertà. Egli infatti osserva come la libertà sia il più grande potere:
«il potere assoluto, che tutte le forze politiche e sociali cercano di limitare, a volte legittimamente (regole per la divisione dei poteri, ossia delle libertà), altre volte illegittimamente (revoca delle libertà nei regimi totalitari)» (Cit. p. 265).
Ma, avverte:
«ricordiamo sempre che la libertà è una forza che in quanto tale va necessariamente regolata, pena la guerra di tutti contro tutti» (Cit. p. 266)
Che cosa può dunque significare, per gli animali umani, essere intelligenti all’epoca dell’intelligenza artificiale?
A mio parere, la risposta può essere cercata e trovata solo nel necessario nesso fra potere e libertà, ed in relazione al fine: quel fine che noi stessi, come esseri umani, siamo in linea di principio in grado di assegnarci. O che, altrimenti, ci facciamo assegnare da altri. Il che avviene, da una prospettiva squisitamente giuspubblicistica, tutte le volte in cui rinunciamo ad esercitare la sovranità, nei modi e nelle forme in cui la esercita il popolo (e ciascuno di noi) nelle moderne democrazie parlamentari di stampo liberale.
Dobbiamo dunque avere paura dell’IA?
Per rispondere a questa domanda, vorrei a questo punto introdurre al lettore la inquietante figura di Zoltan Istvan, che nell'autunno del 2015 ha girato gli Stati Uniti con un Blue Bird Wanderlodge del 1978, modificato in modo da conferirgli l'aspetto di una bara gigantesca.
Istvan aveva essenzialmente due obiettivi: 1) denunciare il fatto deplorevole della mortalità umana e la necessità di fare qualcosa al riguardo; 2) annunciare la sua candidatura alle elezioni presidenziali del 2016, come candidato del “partito transumanista”.
Non gli è andata bene. Ma ci ha riprovato nel 2020, quando ha tentato la candidatura per il Partito Repubblicano, sfidando internamente il presidente uscente Donald Trump nelle primarie.
Più recentemente, nell'aprile 2025, Istvan ha annunciato la sua intenzione di candidarsi come Governatore della California per le elezioni del 2026, questa volta nelle file del Partito Democratico. Ma non esclude di ricandidarsi pure per le elezioni presidenziali, per la terza volta, nel 2028. Ancora non si sa con che partito, ma mi pare ovvio con quale programma principale: sconfiggere la morte tramite la fusione uomo-macchina, la creazione del vero Cyborg, l’uomo potenziato grazie all’IA o Superintelligenza o tecnologia quantistica o qualsiasi altra diavoleria tecnologica che il futuro possa mettere a nostra disposizione (M. O’Connell, To Be a Machine. Adventures among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death, Granta Books, 2017, passim).
Non è dunque dell’intelligenza artificiale che dobbiamo avere paura, ma della stupidità umana nel servirsi di tecnologie che, come tali, sono neutre: non sono cioè, in sé, né buone né cattive. Sono solo uno strumento a nostra disposizione. Uno strumento come tutti quelli di cui abbiamo fatto uso nel corso della storia, come ben ci ricorda Ferrari nel capitolo terzo del suo libro, quello sulla c.d. “mente attrezzata”. Ove egli giustamente osserva come:
«In realtà, attrezzati, fosse pure solo di un bastone, lo siamo sempre stati, e a far problema non è la tecnologia, bensì la rapidità del cambiamento»; e si (e ci domanda) come si possa fare per governarlo, questo cambiamento (Cit. p. 125).
E sottolinea che:
«Le imperfezioni dell’animale umano, così debole, lento, svantaggiato, sono quelle che determinano lo sviluppo della tecnica, della cultura e della società a livelli impensabili presso altre forme di vita» (Cit. p. 126 s.).
Secondo l’opinione di Ferraris, dunque:
«L’umano è costitutivamente, e sin dall’inizio, postumano: cioè un organismo originariamente modificato da meccanismi che sopravanzano la natura» (Cit. p. 126).
Ancora:
«L’umano nasce imperfetto, tardivo, sradicato e imbecille, e medica i propri difetti (o almeno ci prova) attraverso il supplemento tecnico» (Cit. p. 127).
Sicché, ci avverte:
«La tecnica può certo essere il veleno, ma è anzitutto il rimedio. Se non è definito dall’interno, dalla guida monotona ma sicura di un istinto, l’umano riceve forma dal di fuori, dalle istituzioni, dal mondo dello spirito e dalla lista dei supplementi che acquisisce» (Cit. p. 161).
Ancora:
«La coscienza non nasce come un fungo, ma discende dal linguaggio e dalla educazione, dai riti e dalle biblioteche» (Cit. p. 177).
Mettiamo ora insieme tutte queste riflessioni di Ferraris, dettate dal suo approccio prettamente storico-filosofico, con le più recenti scoperte dei neuroscienziati. I quali hanno dimostrato la totale plasticità del nostro cerebro; e come i neuroni si possano addirittura “riconvertire”.
Possiamo, cioè, usare neuroni “nati” per fare una cosa per farne un’altra. Il che porta, nella sua accezione più negativa, all’iperspecializzazione di quelli che possiamo ironicamente definire come “Fachidioten”[4]: i superesperti di una singola faccenda, che usano praticamente tutti i neuroni a loro disposizione per fare al meglio quella singola cosa, e divengono dunque alla lunga incapaci (o quasi) di fare e/o comprendere altro. Ma, in una lettura invece positiva, questa estrema plasticità del nostro cerebro è anche la ragione per cui, anche chi avesse subito un incidente neurologico grave, con distruzione di parte del cerebro, potrebbe “recuperare”: è la storia, ad esempio, di Cameron Mott e di come il suo cervello si è “riprogrammato”, a seguito di un’operazione chirurgica con cui gliene avevano asportato la metà, per potere rimediare ai danni provocati da una grave e rara malattia (encefalite di Rasmussen), che le causava crisi epilettiche gravissime che avrebbero condotto alla paralisi progressiva, e poi alla morte.
Come ben spiega infatti David Eagleman (D. Eagleman, The Brain: The Story of You, Canongate Books Ltd, 2016), il cervello è dunque fondamentalmente diverso dall'hardware nel nostro computer. Si tratta di "liveware", capace di riconfigurare i propri circuiti. E sebbene il cervello adulto non sia flessibile come quello di un bambino, conserva comunque una sorprendente capacità di adattamento e cambiamento. Infatti, ogni volta che impariamo qualcosa di nuovo, il cervello cambia se stesso. Ed è proprio questa proprietà del cervello (la sua plasticità) che consente questo essenziale “matrimonio tra la nostra tecnologia e la nostra biologia” («marriage between our technology and our biology») cui fa più volte riferimento Eaglemann nel suo volume.
Quali conclusioni?
Nel primo capitolo del suo libro Ferraris osserva come
«lo spirito del tempo – non di chi twitta le analisi, ma di chi le legge – è dominato dalla paura» (Cit. p. 23).
Sottolinea tuttavia come, a suo parere, il rischio non sia
«né la Singolarità né la disumanizzazione, bensì la Moltitudine, l’umanità con le sue inesauribili cattive idee e la sua numerosità. Ci sono miliardi di umani sul pianeta, e costoro (cioè noialtri), in quanto organismi, sono dotati di volontà e portati al dominio, all’aggressione, alla paura, oltre a rivelarsi beatamente inclini all’ignoranza e inquietamente rosi dal risentimento» (Cit. p. 36).
Il passaggio in cui Ferraris sottolinea come «Non ci sarà mai un potere della tecnica sul mondo: una motosega non ha la più pallida idea di che cosa sia abbattere un albero, figuriamoci poi se ha voglia di farlo» (Cit. p. 31) unito ad un altro passaggio del libro, in cui ci ricorda che sono gli organismi, umani o animali, che «hanno bisogni, desideri, timori, dunque possono, ad esempio, aspirare al potere» (Cit. p. 61) mi pare la perfetta sintesi del problema.
Se aggiungiamo a questo l’osservazione (ampiamente condivisibile) che «l’umano è notoriamente poco amico della morale (come ci insegnano apparati tecnici quali le serrature e i sistemi di allarme, e istituzioni come la polizia e i penitenziari» (Cit. p. 41), ecco che si giunge alla chiusura del cerchio.
Concordo dunque certamente con Ferraris che il rischio non è la c.d. infocrazia (Byung-Chul Han, Infocrazia, Einaudi, 2022). Né le c.d. postverità, che come tali sono sempre esistite nella storia dell’umanità. Il rischio è, a mio parere, di cullarci in quella che Jonathan Glover, nel suo bellissimo (ed inquietante) saggio del 2012 (J. Glover, Humanity. A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Press, 2012) efficacemente definisce come l’illusione del “progresso morale” dell’umanità. Glover osserva infatti che, se all’inizio del XX secolo si poteva ancora credere nel progresso morale ed immaginare che la cattiveria e la barbarie umana fossero oramai recessive, già alla fine del secolo risultava assai difficile avere fiducia nella c.d. “legge morale” e nel progresso morale dell’umanità.
A maggior ragione risulta difficile oggi, in un momento storico caratterizzato da numerose guerre di aggressione, instabilità politica e, più in generale, da quello che è stato efficacemente descritto come «un abbruttimento dei rapporti tra persone e tra Stati»[5].
E qui vale la pena di citare nuovamente il libro di Ferraris:
«una macchina non tende verso qualcosa; semmai, è programmata per farlo» (Cit. p. 256).
Sicché, mi permetto a questo punto di dire, se vogliamo evitare catastrofi (ulteriori) legate ad un cattivo uso degli strumenti di I.A. (e tecnologia affini), è forse giunto il momento per i filosofi di mettersi da parte, smettendo di monopolizzare il dibattito sul tema, per lasciare la palla ai giuristi: che sono chiamati a svolgere un ruolo essenziale nel definire che cosa “la macchina” deve poter fare. E deve NON poter fare. In termini di obblighi giuridici veri e propri, cioè, e non di meri suggerimenti guidati dall’etica o dalla morale.
A fronte, cioè, dei troppi dubbi e domande che solleva l’uso delle ICT nell’epoca moderna, sono e resto profondamente convinta della necessità di risposte che devono venire non dalla filosofia, o dall’etica pubblica (che ha assunto oramai una dimensione di semplice morale individuale), ma dal mondo del diritto.
Il diritto, in quanto «arte della convivenza civile» (F. Viola, Il diritto come arte della convivenza civile, in Rivista di filosofia del diritto, 2015/1, p. 57 ss.) deve essere in grado di stabilire i criteri, di porre dei limiti alle applicazioni possibili della scienza a qualsiasi ambito: sia esso la medicina, la psichiatria, o la scienza della guerra (…). E questo vale necessariamente (e direi, a fortiori) per l’utilizzazione di tecnologie come l’intelligenza artificiale.
Men che meno credo nell’autoregolazione: l’idea che imprese private, naturalmente (e fisiologicamente) orientate al profitto, si autoimpongano dei limiti per il benessere collettivo non mi ha mai convinta; e non vedo in che modo si possa pensare che queste riflessioni non trovino applicazione anche (e soprattutto) nel mondo ipercompetitivo delle ICT[6]: è ben noto, ad esempio, che gli investimenti immensi che sono necessari per sviluppare sistemi di I.A. “generalisti” in grado di ben funzionare rischiano di non garantire un ritorno negli investimenti stessi, con tutte le conseguenze del caso. ChatGPT, ad esempio, è un prototipo di chatbot (agente conversazionale) fondato su un framework di Machine Learning Artificial Intelligence sviluppato da OpenAI, in cui persino Microsoft ha investito oltre 10 miliardi di dollari. Mistral AI, la risposta francese a OpenAI, ha investito circa 12 miliardi di euro per sviluppare modelli di I.A. che possano competere con ChatGPT. E gli esempi potrebbero ovviamente moltiplicarsi.
Non è, cioè, di principi etici che abbiamo ora bisogno, ma di norme giuridiche idonee. Perché il fatto che gli esseri umani siano sempre “moralmente imperfetti” implica che anche i nostri processi decisionali sono originariamente viziati da questa nostra imperfezione, che potrebbe essere semplicemente trasferita in procedimenti decisionali automatizzati o semi-automatizzati per il tramite di algoritmi capaci di produrre un “effetto moltiplicatore” (di errori umani inevitabili)[7].
E qui mi fermo, perché questa è invece la mia tesi di fondo, quella di cui ho già scritto e riscritto, e richiamando la quale mi permetto dunque di concludere anche le mie odierne riflessioni.
NOTE:
[1] Cfr. da ultimo D.U. Galetta, Artificial Intelligence and Public Administration: A Journey, Editoriale Scientifica, 2025.
[2] Per info al riguardo, oltre alla informazioni reperibili suo sito del Cryonics Institute, si veda al seguente link: https://www.onoranzefunebrilamadonnina.com/blog/ibernazione-umana-e-criogenia-come-funzionano/.
[3] «This becomes clear once we consider the case of human children, who do not acquire a concept of death overnight. In fact, the scientific consensus is that it takes them an average of 10 years to fully master the concept of death (…) but we credit them with some understanding of death before they reach this stage», p. 121. Traduzione mia.
[4] Termine in uso nella lingua tedesca e praticamente intraducibile in italiano: il vocabolario suggerisce la traduzione in inglese con “nerd”. La traduzione letterale sarebbe "idiota del settore/materia".
[5] Così M. Gramellini nel Corriere della Sera del 4 marzo 2026, “Bombe, tende e cappellini”, https://www.corriere.it/caffe-gramellini/26_marzo_04/bombe-tende-cappellini-a302a9fb-b9a2-4ad3-906e-66b0a6056xlk.shtml.
[6] Cfr. F.C. Zacharias, The Myth of Self-Regulation, in Minnesota Law Review, 2009, p. 1147 ss.
[7] Cfr. D.U. Galetta, La decisione amministrativa algoritmica discriminatoria: ragioni e rimedi possibili (fra diritto amministrativo nazionale e diritto UE), in G.P. Ruotolo, A. Stiano (Eds.), Discriminazioni automatiche. Come il diritto può aiutare l’intelligenza artificiale e viceversa, Giappichelli, 2026, p. 158 ss.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
P. Ariés, Storia della morte in Occidente, Rizzoli, 1998
B. C. Han, Infocrazia, Einaudi, 2022
J. Barrat, Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era, Thomas Dunne Books, 2013
N. Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2016
C.M. Cipolla, Le leggi fondamentali della stupidità umana, Il Mulino, 2015
D. Eagleman, The Brain: The Story of You, Canongate Books Ltd, 2016
M. Ferraris, La pelle: Che cosa significa pensare nell’epoca dell’intelligenza artificiale, Il Mulino, 2025
D.U. Galetta, AI and Public Administration: A Journey, Editoriale Scientifica, 2025
D.U. Galetta, La decisione amministrativa algoritmica discriminatoria: ragioni e rimedi possibili (fra diritto amministrativo nazionale e diritto UE), in G.P. Ruotolo, A. Stiano (Eds.), Discriminazioni automatiche. Come il diritto può aiutare l’intelligenza artificiale e viceversa, Giappichelli, 2026, p. 158 ss.
J. Glover, A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Press, 2012
R. Kurzweil,The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Viking Press, 2005
R. Kurzweil,The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Penguin Books, 2024
M.G. Losano, Per un diritto compatibile con l’elaborazione elettronica, in Id, Corso di informatica giuridica, volume 2, Unicopli, 1981, p. 319 ss.
M.G. Losano, Introduzione, in R. Cavallo Perin, D.U. Galetta (Eds.), Il Diritto dell’Amministrazione Pubblica digitale, Giappichelli, Torino, 2nd ed., 2025, p. XXV ss.
J. McCarthy, What is Artificial Intelligence?, Nov-Dec. 2007, at https://web.archive.org/web/20131215190713/http://www-formal.stanford.edu/jmc/whatisai.pdf
S. Monsó, How to Tell If Animals Can Understand Death, in Erkenntnis, 2022, p. 117 ss.
M. More, N. Vita-More, The Transhumanist Reader. Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, 2013
M. O’Connell, To Be a Machine. Adventures among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death, Granta Books, 2017
R. Pally, The Mind-Brain Relationship, Routledge, 2018
F. Viola, Il diritto come arte della convivenza civile, in Rivista di filosofia del diritto, 2015/1, p. 57 ss.
C. Webb, The Arrogant Ape: The Myth of Human Exceptionalism and Why It Matters, Avery, 2025
Ius affectus: il diritto di sentirsi parte
CITTADINANZA AFFETTIVA: APPARTENENZA, DIRITTI E INTIMITÀ POLITICA
Nel dibattito pubblico contemporaneo, la cittadinanza è spesso ridotta a una questione formale: un documento, uno status giuridico, un insieme di diritti e doveri riconosciuti dallo Stato. Eppure, questi aspetti sono insufficienti a cogliere la complessità delle esperienze concrete di appartenenza. Essere cittadini non significa “avere” una cittadinanza (come status), ma sentirsi parte di una comunità, essere riconosciuti, partecipare emotivamente alla vita collettiva.
La cittadinanza, in questa prospettiva, non è solo una condizione amministrativa, ma una pratica quotidiana che intreccia dimensioni giuridiche, relazionali e affettive. È in questo spazio ibrido tra pubblico e privato che si colloca il concetto di cittadinanza affettiva.
OLTRE LO STATUS: LA CITTADINANZA COME APPARTENENZA VISSUTA
La cittadinanza può essere distinta, in modo analitico, tra una dimensione formale e una dimensione vissuta. Da un lato, vi sono le regole giuridiche che, facendo coincidere la cittadinanza con la nazionalità, stabiliscono se si è o non si è cittadini; dall’altro, vi è l’esperienza concreta dell’appartenenza, costruita attraverso relazioni, riconoscimento e affetti che diamo e riceviamo.
Queste due dimensioni non coincidono necessariamente e, anzi, sono fonte di molte frizioni e contrasti. È possibile essere cittadini sul piano giuridico ma rimanere esclusi sul piano concreto, così come è possibile non avere uno status formale e tuttavia essere riconosciuti come membri legittimi di una comunità. La cittadinanza, in questo senso, è un processo dinamico, continuamente negoziato nelle interazioni quotidiane.
Questa dimensione della cittadinanza, che possiamo chiamare cittadinanza affettiva (Lampredi, 2024), cittadinanza intima (Plummer, 2003) o in molti altri modi, mette in luce proprio questo livello “sommerso” dell’appartenenza: i legami emotivi, le responsabilità reciproche, le forme di cura e di solidarietà che rendono possibile il sentirsi parte di un “noi”. Appartenere, dunque, non è solo una questione di diritti riconosciuti, ma di relazioni vissute, di fiducia, di prossimità e di coinvolgimento.
IUS AFFECTUS: OLTRE IL DIBATTITO TRA IUS SANGUINIS, IUS SOLI E IUS SCHOLAE
Nel contesto italiano ed europeo, il dibattito sulla cittadinanza si è spesso concentrato su criteri giuridici alternativi allo ius sanguinis, come lo ius soli e lo ius scholae. Queste proposte mirano ad ampliare l’accesso formale alla cittadinanza, riconoscendo in particolare il radicamento territoriale e formativo delle persone. Ottenere la cittadinanza formale resta un passaggio fondamentale per garantire diritti e protezioni istituzionali, ma da sola non assicura inclusione e riconoscimento.
La cittadinanza affettiva, o ius affectus, è un aspetto imprescindibile, poiché l’inclusione e il benessere sociale non si esauriscono nel mero possesso di uno status, ma richiedono un lavoro continuo di cura e di coltivazione dei legami. Senza la promozione attiva delle qualità emotive delle relazioni, anche le riforme più avanzate e progressiste rischiano di restare vuote.
CITTADINANZA E CURA: I DIRITTI NASCONO DAL BASSO
Un elemento centrale della cittadinanza affettiva è il ruolo della cura come pratica politica. Prendersi cura degli altri, soprattutto di chi è escluso o marginalizzato, non è solo un gesto morale, ma un atto capace di ridefinire diritti e responsabilità. Gli atti di cura possono configurarsi come veri e propri atti di cittadinanza (Isin e Nielsen, 2008), capaci di trasformare i confini dell’inclusione. Attraverso il coinvolgimento concreto, si producono nuove forme di appartenenza e diversi modi di intendere il “noi”. Queste pratiche mostrano come la cittadinanza non sia solo concessa dall’alto, ma anche costruita dal basso. La solidarietà, l’ospitalità e l’impegno civico quotidiano generano spazi di riconoscimento che spesso anticipano o sfidano le norme istituzionali.
INTIMITÀ POLITICA: LA CITTADINANZA COME ESPERIENZA PERSONALE
Il concetto di cittadinanza affettiva si pone in dialogo con l’idea di “intimate citizenship” elaborata da Ken Plummer (2003), che mette in luce il modo in cui decisioni e relazioni intime diventano oggetto di dibattito pubblico e di regolazione politica.
Scelte apparentemente private, che riguardano la sessualità, il corpo, la famiglia, il fine vita, la spiritualità e l’educazione, assumono una rilevanza politica quando entrano in conflitto con norme, confini e gerarchie sociali. In questa prospettiva, partecipare alla vita pubblica significa anche esporsi emotivamente, mettere in gioco la propria biografia, intrecciare la propria storia con quella degli altri. Le emozioni, lungi dall’essere un residuo privato, diventano risorse fondamentali per la costruzione di solidarietà, conflitto e cambiamento sociale.
CONCLUSIONE: LA CITTADINANZA VISSUTA
La cittadinanza affettiva, o ius affectus, invita a superare una visione riduttiva della cittadinanza come status formale. Essa restituisce alla cittadinanza la sua natura relazionale, conflittuale e intimamente vissuta. Essere cittadini significa non solo godere di diritti, ma partecipare emotivamente alla costruzione di una comunità, assumersi responsabilità, prendersi cura degli altri. Anche quando entra in dialogo con lo ius soli e lo ius scholae, questa prospettiva mostra che l’inclusione non è mai solo una questione giuridica, ma anche intima e affettiva. E, in sintonia con l’idea di cittadinanza intima, rivela come le questioni pubbliche attraversino le vite personali, trasformando l’esperienza privata in spazio politico. La cittadinanza, in definitiva, non è solo qualcosa che si possiede. È qualcosa che si pratica, si sente e si costruisce ogni giorno, nelle relazioni che rendono possibile abitare insieme il mondo.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Isin, E. F., & Nielsen, G. M. (a cura di). (2008). Acts of citizenship. Bloomsbury Publishing.
Lampredi, G. (2024). La cittadinanza affettiva. Attivismo, cura, solidarietà. Orthotes Editrice.
Plummer, K. (2003). Intimate citizenship: Private decisions and public dialogues. University of Washington Press.
