Forse quello che desideriamo è vivere (verbo attivo) noi stessi,
a contatto con la realtà.[1]
Siamo arrivati alla fase finale del nostro percorso e una nozione è ricorrente: quella di volontà generale. Abbiamo osservato alcune declinazioni che essa assume nella Costituzione italiana, eppure ci sembra ancora poco chiaro cosa sia e come si costituisca.
Per cercare di orientarci all’interno di un concetto che autorizza non solo la pratica della politica, ma che per secoli ha affascinato le riflessioni della filosofia politica e morale, dobbiamo prima collocarci a un livello microscopico, seguendo il modello di Jean-Jacques Rousseau. In precedenza abbiamo definito l’individuo come istanza minima per il darsi di una volontà comune. Tutto qui? Assumiamo come considerazione fondamentale ciò che è delineato da Nozick, per cui esso è
«un essere capace di formulare piani a lungo termine per la sua vita, un essere capace di valutare e decidere sulla base di principi o considerazioni astratte che formula a se stesso e che quindi non è un semplice trastullo di stimoli immediati, [bensì] un essere che limita il proprio comportamento sulla base di principi o dell’immagine che si è formata di una vita appropriata per sé e per altri» (Nozick 2024, 71)
Sebbene questa definizione può essere considerata esauriente, non è sufficiente ai nostri scopi. In effetti, finora ci siamo limitati a riconoscere che il filosofo americano ha richiamato l’attenzione sulla nozione di soggetto-altro, nonché sul ruolo svolto dai vincoli morali nel limitare il mio diritto in favore del diritto dell’altro, mentre rimane incerto il modo in cui questa limitazione debba essere perseguita in quanto giusta e legittima al di fuori di una considerazione individualistica.
Non si tratta di immergere Nozick nella critica all’individualismo.[2] Piuttosto, si tratta di spostarci dal livello di ciò che non posso fare all’altro, al livello di ciò che posso e voglio fare con l’altro, agendo sulla base di vincoli morali in virtù del fatto che essi – come ribadisce Nozick (2024, 53) – «riflettono il dato di fatto delle nostre esistenza separate.» La separatezza delle nostre vite non è un criterio ignoto alle riflessioni dei filosofi politici. A suo tempo, Jean-Jacques Rousseau lo adottò nella teorizzazione del suo Contratto Sociale. Secondo l’autore ginevrino, non è possibile separare l’individuo come suddito dall’individuo come cittadino, nemmeno nella sua esistenza indipendente. Quando consideriamo il ruolo del soggetto nello spazio comune, l’invito a cambiare prospettiva è costante.
All’inizio del nostro percorso ci siamo riferiti al principio di volontà generale di Rousseau, una nozione che implica ancora il rischio di interpretazioni fuorvianti. Come è possibile formare una volontà generale, ovvero condivisa, se siamo individui distinti, con interessi distinti? Rousseau risponde a questa domanda proponendo è una delle soluzioni più felici al problema, almeno in termini teorici: «[s]i deve capire […] che a generalizzare la volontà pubblica è meno il numero dei votanti che non il comune interesse che li unisce; infatti […] ciascuno si sottopone necessariamente alle condizioni che impone agli altri» (Rousseau 1997, 45).[3] In questa posizione, il problema del riconoscimento si pone non solo al livello orizzontale della relazione tra individui, bensì dilaga a quello verticale della relazione tra cittadini e sovrano. In altre parole, la nozione di volontà generale presuppone e stabilisce un riconoscimento tra gli uomini come pares (livello orizzontale). Ma quando la volontà pubblica si costituisce in quanto Sovrano, cioè come potere politico, regola un ulteriore tipo di riconoscimento: il piano del generale, cioè dell’universalizzabile, in quanto polo di orientamento, Nord magnetico, desiderabile in quanto tale da potenzialmente ogni singolo individuo.
Si stabilisce una relazione dialettica tra lo spettro individuale e quello della volontà generale. Bisogna fare attenzione a non separare nettamente le due sfere, sebbene a livello amministrativo una tale distinzione potrebbe essere legittima, e forse persino necessaria. Cosa comporta questa relazione a due vie? A livello governativo, è più semplice da osservare. Consideriamo l’Art. 1 della nostra Costituzione: «[l]a sovranità appartiene al popolo». Si instaura una collettività che detiene il potere politico fondamentale.[4] Con questo atto, la «forma di esistenza dell’unità politica» è sigillata (Schmitt 1984, 91). E a livello del soggetto? Anch’esso subisce una trasformazione: la sua esistenza determinata e concreta diventa concepibile come un’esistenza politica concreta. In questo modo, chiariamo ulteriormente la nostra espressione di livello verticale di riconoscimento: posso riconoscermi come parte del potere sovrano, poiché quest’ultimo si costituisce e riconosce come rappresentante delle sue istanze minime – gli individui. È ancora Rousseau a sintetizzare la nostra ipotesi double-face:
un corpo morale e collettivo, composto da tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, così formata dall’unione di tutte le altre, prendeva un tempo il nome di città, e prende oggi quello di repubblica o di corpo politico, detto dai suoi membri Stato, quand’è passivo, Sovrano, quand’è attivo, Potenza, quando lo si considera in rapporto con altre simili unità politiche. Quanto agli associati, prendono collettivamente il nome di popolo, mentre, in particolare, si chiamano cittadini, in quanto partecipano dell’autorità sovrana, e sudditi, in quanto soggetti alle leggi dello stato. (Rousseau 1997, 23)
Sulla base di queste considerazioni, possiamo ipotizzare una diversa interpretazione degli articoli della Costituzione italiana finora considerati. Questi articoli descrivono le circostanze in cui lo Stato può e deve arrogare a sé stesso il diritto o il dovere di intervenire nell’eliminazione degli ostacoli che permettono ai cittadini di esprimersi, cioè di esercitare i propri diritti e la loro partecipazione (Artt. 2-4). Ma se lo stato rappresenta, ovvero è, la volontà generale (Art. 1), allora sembra possibile indicare in questo – almeno a livello concettuale – la coincidenza tra lo Stato e il popolo. In altri termini, sono le persone che si arrogano il diritto/dovere di rimuovere gli ostacoli menzionati.
Possiamo affermare che questo paradigma regga anche nel caso in cui, come per la nostra Repubblica, siamo nel campo di una forza rappresentativa? La delega del potere sovrano opera a livello formale e istituzionale, e non – almeno in linea di principio – a livello di contenuto, cioè di volontà.[5] Infatti, l’atto di sovranità, secondo Rousseau, “[n]on è una convenzione tra superiore e inferiore, ma una convenzione tra il corpo e ciascuno dei suoi membri” (Rousseau 1997, 45). Così come non è possibile vendere o rinunciare alla nostra libertà, parimenti non è possibile abdicare all’esercizio del potere politico – o, per dirla à la Schmitt, del potere costituente – cioè alla volontà generale connotata di autorità legale. L’ulteriore inversione che siamo invitati a fare, a cui abbiamo già accennato nella sezione II, riguarda la trasformazione che coinvolge la nostra libertà. Essa diviene limitata, nel campo politico, dalla volontà generale, assumendo la forma di una «libertà civile» (Rousseau 1997, 29), creando in questo modo lo spazio dell’esercizio dei doveri. La libertà diventa relativa nella misura in cui il suo esercizio è legato a quello della più ampia volontà generale.[6]
Partendo dalla considerazione, condotta sotto la guida di Carl Schmitt, su cosa sia la “costituzione”, abbiamo identificato un primo nodo concettuale da cui partire. Sulla base della nostra interpretazione del primo Articolo della Costituzione italiana, ci siamo domandati che tipo di relazione sussista tra le nozioni di costituzione, sovranità e popolo e la loro stratificazione. Abbiamo tentato di rintracciare i punti di continuità tra queste nozioni all’interno di quel documento fondamentale per la costruzione e la regolamentazione del campo politico. Eppure, anche nelle nostre ultime righe, sembra che persino la nozione di politico non sia un monolite, bensì un insieme di forze distribuite.
Sulla base delle considerazioni di Nozick sulla differenza, sottile ma radicale, tra uno stato ultraminimo e uno stato minimo, abbiamo riacquistato una consapevolezza che a volte è facile perdere: sebbene l’obiettivo di una comunità, di un’esistenza politica, possa essere stabilito nell’evento di un solo atto di sovranità, sarà sempre il modo d’azione di avvicinamento – piuttosto che nel raggiungimento – a quell’obiettivo a costituire il quid differenziale. Il campo politico esiste principalmente in virtù di ciò che con Nozick speriamo di aver portato in primo piano, ossia sulla base delle vite di noi uomini e donne, delle nostre azioni, desideri e aspirazioni, di ciò che consideriamo significativo e perseguiamo in quanto tale.[7] Ma, d’altra parte, il campo del politico esiste e si rinnova sulla base di un processo di riconoscimento di sé come parte di un collettivo, che si instaura attraverso deleghe, doveri, regole, interventi, in una parola: partecipazione.
La Costituzione italiana, ottant’anni dopo la sua prima bozza, può continuare ad affascinarci, interpellarci e a orientare la nostra vita sia come individui sia come cittadini. Nulla è mai semplicemente scritto.
NOTE:
[1] Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore, p. 66. Enfasi nostra.
[2] In realtà, è lo stesso Nozick a indicare chiaramente, in vari punti della sua opera, in quale senso l’individuo debba essere inteso entro i limiti della sua ipotesi. Possiamo indicare, per esempio, l’affermazione secondo cui “[g]li individui hanno diritti: ci sono cose che nessuno, persona o gruppo, può fare loro (senza violarne i diritti)” (Nozick 2024, 9). In secondo luogo, l’autore sottolinea ciò che ritiene essere una limitazione della filosofia politica, in quanto a essa “interessano solo certi modi in cui non si possono usare le persone; in primo luogo, l’aggressione fisica” (Nozick 2024, 51, enfasi nostra).
[3] Enfasi nostra. Va sottolineato che per volontà generale o “pubblica” Rousseau intende una volontà costituita come emergenza: “dalla somma di volontà particolari” – che crea la volontà “di tutti” – si perviene al bilanciamento delle differenze nella volontà generale, ovvero al superamento dello scopo individuale entro quel “mirabile accordo dell’interesse con la giustizia” (Rousseau 1997, 41, 45). La volontà generale è simbolo di un’unità negoziata, stabilita nel dialogo tra forze diverse, guidate da una medesima necessità di riconoscimento.
[4] Carl Schmitt (1984, 41) sostiene che “[p]rima di ogni normazione c’è una decisione politica fondamentale del titolare del potere costituente, cioè in una democrazia del popolo.”
[5] Analogamente, Rousseau (1994, 63) sostiene riguardo alla trasferibilità del potere politico, cioè della sovranità: “[d]ico dunque che la sovranità, non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può mai alienarsi, e che il sovrano, essendo solo un ente collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può, sì, essere trasmesso, ma non la volontà.” Enfasi nostra. Il sistema di rappresentanza proporzionale del Parlamento della Repubblica è regolato dal suffragio universale e diretto, come sancito dalla Costituzione italiana (cfr. Artt. 56, 67). Per quanto riguarda il ruolo del Presidente della Repubblica come rappresentante dell’unità della nazione, la sua elezione e i suoi poteri, cfr. gli Artt. 83, 87, 89.
[6] Definendo l’esercizio della libertà come relativo non intendiamo sostenere che, come Nozick ha sottolineato nella sua discussione sullo stato ultraminimo, la mia libertà, cioè i miei diritti e doveri, possano essere alterati, violati o addirittura soppressi da un atto arbitrario di decisione. Stiamo piuttosto sostenendo che il concetto e l’esercizio della libertà dell’individuo siano e debbano essere, considerando il quadro collettivo in cui l’esistenza politica diventa possibile, legati al soggetto-altro considerato sia come individuo che come sovrano. Piuttosto che un cambiamento a livello quantitativo della libertà, dobbiamo considerare la trasformazione come avvenuta a livello qualitativo.
[7] Qualcosa di simile è sostenuto da Nozick (2024, 64) quando, in riferimento all’esperimento mentale della macchina dell’esperienza, sostiene che al termine del ‘set di prova’ rifiuteremmo di tornare nella macchina, in quanto il mondo esperienziale in cui ci inseriamo con essa non appartiene all’ordine di ciò che rivendicheremmo come vita significativa: “noi vogliamo fare certe cose, e non soltanto avere l’esperienza di farle. […]vogliamo essere in un certo modo, essere un certo tipo di persona. Galleggiare in una vasca significa essere un qualcosa di totalmente indeterminato.”
BIBLIOGRAFIA:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di G. Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di M. Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. e tr. it. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
