Estetica del cringe - Sanremo 2026
Note sul caso studio del 76° Festival di Sanremo (2026)
C’è una soglia, all’interno del dispositivo spettacolo (Debord 1967) contemporaneo, superata la quale l’emozione per la condivisione di un momento lascia spazio ad un imbarazzo condiviso. È la soglia del cringe: un’esperienza estetica non riducibile al semplice “cattivo gusto”, ma piuttosto ad una frizione tra intenzione e ricezione, tra autenticità performativa e artificiosità manifesta. Il cringe non è soltanto qualcosa verso cui si prova vergogna, ma è un momento in cui il pubblico avverte uno scarto tra sé stesso e lo spettacolo a cui assiste, in un fenomeno di “super-esposizione” dello stesso.
Il Festival di Sanremo 2026, andato in scena come di consueto al Teatro Ariston, si offre come l’occasione adatta per interrogare questa categoria. Non perché quest’ultima edizione sia stata più (o meno) imbarazzante di altre; bensì, in quanto rende ben visibile il funzionamento di questo dispositivo spettacolare nell’epoca delle meta-narrazioni veicolate dai social. Basti pensare al ritorno in voga del meme, ormai icastico, preso in prestito dalla serie televisiva Boris – ovvero: «Un paese di musichette, mentre fuori c’è la morte». In questo senso, lo scarto tra prodotto spettacolare e realtà: ovvero, tra il palcoscenico e la meta-narrazione dello stesso, e poi il mondo reale, è evidente.
In un senso generale, il cringe è un’emozione riflessiva: non si tratta dell’imbarazzo diretto di chi sbaglia, bensì di quello esperito da chi assiste allo sbaglio, o lo percepisce come tale. Da questo punto di vista, il cringe segnala il superamento evidente di una soglia normativa: qualcosa appare “troppo” agli occhi – e alle orecchie – dello spettatore. Inoltre, una delle specificità del cringe è nella consapevolezza del dispositivo in atto: lo spettatore sa che sta assistendo ad una “messa in scena” e, anzi, percepisce distintamente il tentativo di occultare tale artificiosità. In effetti, il cringe emerge proprio nel momento in cui l’artificiosità della performance si fa evidente nella sua forzatura: troppo sentimentale, troppo empatica, oppure troppo forzatamente giovanilistica, etc. In questo senso, il cringe non è del tutto scollegato dal kitsch: anche se, in effetti, quest’ultimo può anche avere risvolti di autenticità – come nel caso del camp (Sontag 1964); viceversa, il cringe è sempre privo d’ingenuità, attivandosi proprio in virtù di questa sua “performatività smascherata”.
Il Festival di Sanremo rappresenta, pertanto, l’occasione per vedere all’opera questa categoria del cringe. Infatti, Sanremo è, per eminenza, il rito mediatico italiano maggiormente condiviso, senza distinzioni sociali. In effetti, già Pasolini notava che il successo del Festival fosse trasversale (Pasolini 1969). Tutti, durante la settimana sanremese, si omologano alla temporalità rituale imposta: alla sua strutturazione in cinque serate consecutive, alle eliminazioni, alla serata delle cover, alla serata finale.
La 76° edizione del Festival non ha portato significative variazioni a questa tradizione, oramai consolidata: alla presentazione delle canzoni in gara è seguita l’alternanza dei cosiddetti “big” e delle loro esibizioni, con l’orchestra in primo piano. In effetti, la solita “auto-narrazione” dell’evento come percorso di celebrazione della canzone italiana, e della musica tout court, ha segnato un primo livello di cringe. Inoltre, l’equilibrio tra spontaneità e scrittura televisiva è fin da subito risultato instabile: il susseguirsi di gag programmate per diventare virali, e messe in scena con tempi comici cronometrati al secondo, infatti, ha dato l’impressione trasparente di una “performatività forzata” – generando una diffusa sensazione cringe. Anche la scelta delle inquadrature, spesso in primo piano, eccessivamente ravvicinate ed evidentemente alla ricerca di un legame empatico con il pubblico televisivo, in realtà, ottiene l’effetto di una reazione di cringe da parte dello stesso. Forse, da questo punto di vista, è stato emblematico l’impiego dell’AI nella realizzazione di un breve sketch, in cui, sulle note di Papaveri e papere di Nilla Pizzi, è stata mandata in onda la versione “deformata” del pubblico, dall’aspetto come papera. In generale, l’alternarsi tra i momenti celebrativi e maggiormente seriosi della competizione canora, ai momenti invece più leggeri e sdrammatizzanti della comicità, ha infatti generato un “effetto cringe” quasi totalizzante. Infine, l’impressione che gli intermezzi siano funzionale alla competizione (o viceversa) produce lo “straniamento” necessario a smascherare l’artificiosità di entrambi, appunto, generando una reazione “cringiata” ed inversamente proporzionale a tale forma di spaesamento.
Merita una menzione a parte l’introduzione delle tematiche di “senso civico”, esplicitamente rivolte alla sensibilizzazione: pacifismo, democrazia, violenza di genere. In questo caso, il cringe non si attiva per una variazione forzata dal piano normativo, quanto piuttosto per una sorta di “eccesso di buone intenzioni” che rende evidenti le finalità “moralizzatrici” del medium. Nel “vortice catatonico”, il telespettatore percepisce la pretestuosità del tentativo. Inoltre, essendo ormai assuefatto alla retorica della mediocrità (Eco 1961) e alla pedagogia televisiva delle pubblicità progresso, l’effetto di cringe a cui è sottoposto il telespettatore produce un risvolto “neutralizzante”. Anche la serata delle cover è interessantissima dal punto di vista del cringe, dal momento che la sua modalità tipica, cioè il revival, è considerabile un’evidente operazione posticcia di “memoria esibita”. Infatti, i rischi evidenti di una esasperata teatralità, oppure di coinvolgimento minimo, raramente vengono disattesi. Inoltre, il salto temporale che viene necessariamente a crearsi tra generazioni diverse – spesso messe forzatamente in dialogo tra loro – costituisce un’evidente occasione di manifestazione del cringe.
Dulcis in fundo, la serata finale rappresenta, in sé stessa e nel proprio potenziale di culmine catartico del rito, un autentico momento di catalizzazione per la categoria estetica del cringe. In questo senso, parafrasando lo Hegel jenese, è possibile intravedere nell’entrata fortemente esasperata di uno degli ospiti di punta, cioè il tenore Andrea Boccelli, a cavallo di un bianco destriero, la manifestazione dello Zeitgeist del nostro tempo, e dalla “super-esposizione” che lo caratterizza – alla pari del celebre Napoleone “spirito del mondo a cavallo” di hegeliana memoria. In questa immagine, infatti, possiamo trovare un argomento a sostegno della proposta di una possibile “estetica del cringe” in un’epoca così medializzata come la nostra: in cui il disagio, quindi, non è più incidentale, ma una forma strutturata del modo attuale di rappresentare la realtà. Il fenomeno del cringe, in questo senso, non è una variabile casuale, ma il sintomo di questa specifica tipologia di spettacolarizzazione.
Riferimenti bibliografici
Debord, G., La société du spectacle, Buchet-Chastel, Paris 1967.
Eco, U., Fenomenologia di Mike Buongiorno, 1961; in: Id., Diario minimo, Bompiani, Milano 2017, pp. 29-34
Pasolini, P.P., San Remo: povere idiozie: in “Tempo” n.7, 15.02.1969; ora in: Id., Il Caos, Garzanti, Milano 2015, pp. 126-127.
Sontag, S., Notes on “Camp”, 1964, in: Id., in Against Interpretation and Other Essays, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1966.
Treccani, Cringe, in: “Vocabolario Treccani/Neologismi. Istituto della Enciclopedia Italiana”, 2017 – disponibile al link: https://www.treccani.it/vocabolario/cringe_(Neologismi)/ .
Follow: Richiesta e Approvazione
Questo è il quarto[1] di una serie di articoli dedicati al tema delle comunità sociali digitali.
Qui ragioneremo sulle meccaniche della Richiesta e della Approvazione, con l’intento di avvicinarci sempre di più a comprendere che posizione ricopra la Soddisfazione dell’utente nelle comunità sociali digitali.
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Se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere i precedenti articoli, in quanto propedeutici alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricordate: è altrettanto importante la lettura delle note.
Buona lettura.
Instagram: Richiesta e Approvazione di poter seguire
Analizziamo un caso particolare:
la piattaforma Instagram prevede una propria specifica meccanica della richiesta di connessione. Questa forma della Richiesta è disponibile solo per il profilo utente che si sia impostato come “privato”.
Instagram permette a questo genere di profilo di limitare la visibilità dei propri contenuti pubblicati, e di renderli fruibili esclusivamente a quegli utenti che esso approva poter entrare tra i propri follower.
Questa meccanica della richiesta prevede che, chi voglia vedere i contenuti privati, invii al profilo privato una richiesta di poter entrare nella cerchia dei suoi follower.
Perché vada a buon fine questa richiesta, essa dovrà essere manualmente approvata dal ricevente (il profilo privato). Solo allora verrà fornita al richiedente la connessione per diventare follower e, con essa, i relativi privilegi di accesso all’informazione che ne derivano.
In questo caso specifico, l’instaurazione di una connessione unidirezionale di follow diventa essa stessa un oggetto di privilegio, in quanto attivabile attraverso una meccanica esplicita di approvazione. Per la sua configurazione strutturata in esplicite azioni di richiesta prima, e di approvazione-diniego poi, possiamo definire questa forma della Approvazione come di “approvazione forte”[2].
Va inoltre specificato che, anche se nominalmente trattasi di una “Richiesta”, questa di Instagram non prevede vincolo di reciprocità, come avviene invece per la meccanica della richiesta di amicizia di Facebook[3].
Se inserita nel contesto di un contratto sociale digitale strutturato sulla meccanica del Follow[4], la Richiesta non pone vincoli di reciprocità.
In altre parole, il ricevente non è obbligato a corrispondere un proprio follow (pratica del “follow back”[5]) al proprio richiedente, come avviene invece nella meccanica dell’amicizia di Facebook.
Però, in cambio di questo potere di limitare e approvare, la meccanica generale e specifica della Richiesta su Instagram, impone la quasi totale rinuncia alla visibilità pubblica[6] da parte di chi vuole “privarsi” all’altro.
L’utente di un profilo privato viene dunque obbligatoriamente coinvolto in due direzioni della limitazione, una in suo potere, rivolta verso l'esterno, che abbiamo appena visto, e una passiva e obbligata, rivolta verso sé stesso.
Qualora infatti il profilo privato pubblicasse contenuti, questi non verrebbero veicolati, “consigliati” dall’algoritmo. Negli effetti, i Post non comparirebbero nei risultati delle ricerche pubbliche o nella sezione "Esplora" per chi non è suo follower[7]. E ancora, i suoi contenuti, comprese le Story, non potranno essere ricondivisi dai propri follower, anche quando essi vi siano citati (= taggati).
L’approvazione forte, la limitazione e il desiderio
L’approvazione forte su Instagram è una forma ufficiale di potere esplicito, strutturalmente e bidirezionalmente vincolato alla limitazione: richiede una limitazione, una rinuncia, per ottenere il privilegio di limitare e negare la propria visibilità all’altro.
La piattaforma permette all’utente che ha privato (limitato) il proprio profilo, di ottenere il potere esplicito della Approvazione nella forma della concessione di connessione agli altri. Glielo permette al costo di un obbligo meccanico di rinuncia alla propria visibilità[8].
L’approvazione forte, può così anch’essa giocare un proprio peso specifico sul piano delle dinamiche del prestigio sociale digitale: essa non è solo una risposta positiva alla “richiesta di poter vedere”, ma è anche al contempo, per il richiedente, una forma di richiesta esplicita di concessione di privilegio di poter ambire a diventare follower di qualcuno.
La privazione è una condizione integrabile nella strategia del prestigio sociale, già da ben prima dell’avvento delle piattaforme sociali digitali.
La privazione è un dispositivo culturale che crea distanza, distanza che a propria volta può suscitare il desiderio di raggiungibilità di qualcosa da cui siamo esclusi.
La ricerca della soddisfazione di un desiderio è un motore sociale anche qui presente.
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Nel prossimo articolo inizieremo la discesa verso le dinamiche del prestigio sociale digitale.
NOTE:
[1] Qui i link al primo, al secondo e al terzo articolo.
[2] Per “forte” intendo che è obbligata e azionata esplicitamente perché abbia effetto. Per meglio comprenderci: chi decide di richiedere di poter essere follower, sa che chi riceve la sua richiesta dovrà manualmente approvarla. In questo senso l’approvazione è di tipo “forte”.
[3] Ne abbiamo parlato nel primo articolo, Supra, nota 1.
[4] La meccanica del Follow, quando è alle fondamenta di una comunità sociale digitale, svincola il contratto sociale digitale da ogni forma di reciprocità. Ne abbiamo parlato nel secondo articolo, Supra, nota 1.
[5] Della pratica del follow back, ne abbiamo parlato nel secondo articolo, Supra, nota 1.
[6] Le sole meccaniche di visibilità pubblica che rimangono attive per un profilo privato sono quelle 1) della comparsa del proprio profilo tra i “profili suggeriti” di chi è a pochi gradi di separazione da esso, e 2) della rintracciabilità attraverso il motore di ricerca interno alla piattaforma.
[7] Anche nel caso in cui l’utente utilizzasse gli hashtag, ossia parole o frasi precedute dal simbolo “#”. Queste funzionano come etichette tematiche, essenziali per categorizzare i post, le storie e i Reel, rendendoli facilmente rintracciabili dagli utenti interessati a un argomento specifico.
[8] Notino i lettori che questa meccanica della privatizzazione di un profilo trova le proprie fondamenta legali nel campo della tutela della privacy (si vedano i Riferimenti bibliografici).
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Impostazioni sulla privacy e informazioni di Instagram: https://help.instagram.com/196883487377501/?helpref=hc_fnav&locale=it_IT
Ius affectus: il diritto di sentirsi parte
CITTADINANZA AFFETTIVA: APPARTENENZA, DIRITTI E INTIMITÀ POLITICA
Nel dibattito pubblico contemporaneo, la cittadinanza è spesso ridotta a una questione formale: un documento, uno status giuridico, un insieme di diritti e doveri riconosciuti dallo Stato. Eppure, questi aspetti sono insufficienti a cogliere la complessità delle esperienze concrete di appartenenza. Essere cittadini non significa “avere” una cittadinanza (come status), ma sentirsi parte di una comunità, essere riconosciuti, partecipare emotivamente alla vita collettiva.
La cittadinanza, in questa prospettiva, non è solo una condizione amministrativa, ma una pratica quotidiana che intreccia dimensioni giuridiche, relazionali e affettive. È in questo spazio ibrido tra pubblico e privato che si colloca il concetto di cittadinanza affettiva.
OLTRE LO STATUS: LA CITTADINANZA COME APPARTENENZA VISSUTA
La cittadinanza può essere distinta, in modo analitico, tra una dimensione formale e una dimensione vissuta. Da un lato, vi sono le regole giuridiche che, facendo coincidere la cittadinanza con la nazionalità, stabiliscono se si è o non si è cittadini; dall’altro, vi è l’esperienza concreta dell’appartenenza, costruita attraverso relazioni, riconoscimento e affetti che diamo e riceviamo.
Queste due dimensioni non coincidono necessariamente e, anzi, sono fonte di molte frizioni e contrasti. È possibile essere cittadini sul piano giuridico ma rimanere esclusi sul piano concreto, così come è possibile non avere uno status formale e tuttavia essere riconosciuti come membri legittimi di una comunità. La cittadinanza, in questo senso, è un processo dinamico, continuamente negoziato nelle interazioni quotidiane.
Questa dimensione della cittadinanza, che possiamo chiamare cittadinanza affettiva (Lampredi, 2024), cittadinanza intima (Plummer, 2003) o in molti altri modi, mette in luce proprio questo livello “sommerso” dell’appartenenza: i legami emotivi, le responsabilità reciproche, le forme di cura e di solidarietà che rendono possibile il sentirsi parte di un “noi”. Appartenere, dunque, non è solo una questione di diritti riconosciuti, ma di relazioni vissute, di fiducia, di prossimità e di coinvolgimento.
IUS AFFECTUS: OLTRE IL DIBATTITO TRA IUS SANGUINIS, IUS SOLI E IUS SCHOLAE
Nel contesto italiano ed europeo, il dibattito sulla cittadinanza si è spesso concentrato su criteri giuridici alternativi allo ius sanguinis, come lo ius soli e lo ius scholae. Queste proposte mirano ad ampliare l’accesso formale alla cittadinanza, riconoscendo in particolare il radicamento territoriale e formativo delle persone. Ottenere la cittadinanza formale resta un passaggio fondamentale per garantire diritti e protezioni istituzionali, ma da sola non assicura inclusione e riconoscimento.
La cittadinanza affettiva, o ius affectus, è un aspetto imprescindibile, poiché l’inclusione e il benessere sociale non si esauriscono nel mero possesso di uno status, ma richiedono un lavoro continuo di cura e di coltivazione dei legami. Senza la promozione attiva delle qualità emotive delle relazioni, anche le riforme più avanzate e progressiste rischiano di restare vuote.
CITTADINANZA E CURA: I DIRITTI NASCONO DAL BASSO
Un elemento centrale della cittadinanza affettiva è il ruolo della cura come pratica politica. Prendersi cura degli altri, soprattutto di chi è escluso o marginalizzato, non è solo un gesto morale, ma un atto capace di ridefinire diritti e responsabilità. Gli atti di cura possono configurarsi come veri e propri atti di cittadinanza (Isin e Nielsen, 2008), capaci di trasformare i confini dell’inclusione. Attraverso il coinvolgimento concreto, si producono nuove forme di appartenenza e diversi modi di intendere il “noi”. Queste pratiche mostrano come la cittadinanza non sia solo concessa dall’alto, ma anche costruita dal basso. La solidarietà, l’ospitalità e l’impegno civico quotidiano generano spazi di riconoscimento che spesso anticipano o sfidano le norme istituzionali.
INTIMITÀ POLITICA: LA CITTADINANZA COME ESPERIENZA PERSONALE
Il concetto di cittadinanza affettiva si pone in dialogo con l’idea di “intimate citizenship” elaborata da Ken Plummer (2003), che mette in luce il modo in cui decisioni e relazioni intime diventano oggetto di dibattito pubblico e di regolazione politica.
Scelte apparentemente private, che riguardano la sessualità, il corpo, la famiglia, il fine vita, la spiritualità e l’educazione, assumono una rilevanza politica quando entrano in conflitto con norme, confini e gerarchie sociali. In questa prospettiva, partecipare alla vita pubblica significa anche esporsi emotivamente, mettere in gioco la propria biografia, intrecciare la propria storia con quella degli altri. Le emozioni, lungi dall’essere un residuo privato, diventano risorse fondamentali per la costruzione di solidarietà, conflitto e cambiamento sociale.
CONCLUSIONE: LA CITTADINANZA VISSUTA
La cittadinanza affettiva, o ius affectus, invita a superare una visione riduttiva della cittadinanza come status formale. Essa restituisce alla cittadinanza la sua natura relazionale, conflittuale e intimamente vissuta. Essere cittadini significa non solo godere di diritti, ma partecipare emotivamente alla costruzione di una comunità, assumersi responsabilità, prendersi cura degli altri. Anche quando entra in dialogo con lo ius soli e lo ius scholae, questa prospettiva mostra che l’inclusione non è mai solo una questione giuridica, ma anche intima e affettiva. E, in sintonia con l’idea di cittadinanza intima, rivela come le questioni pubbliche attraversino le vite personali, trasformando l’esperienza privata in spazio politico. La cittadinanza, in definitiva, non è solo qualcosa che si possiede. È qualcosa che si pratica, si sente e si costruisce ogni giorno, nelle relazioni che rendono possibile abitare insieme il mondo.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Isin, E. F., & Nielsen, G. M. (a cura di). (2008). Acts of citizenship. Bloomsbury Publishing.
Lampredi, G. (2024). La cittadinanza affettiva. Attivismo, cura, solidarietà. Orthotes Editrice.
Plummer, K. (2003). Intimate citizenship: Private decisions and public dialogues. University of Washington Press.
Follow: Privilegio e Soddisfazione
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano le dinamiche dei follower (chi ci segue) e dei following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social possiamo essere entrambe le forme, seppure non sia sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente.
Nota: questo è il terzo di una serie di articoli dedicati al tema delle comunità sociali digitali. Se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere i precedenti articoli, (qui e qui) in quanto propedeutici alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricordate: è altrettanto importante la lettura delle note.
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A partire da questo articolo ci addentreremo in alcuni aspetti specifici delle dinamiche caratterizzate dalla meccanica del Follow.
Per utilità e continuità, seguiteremo ad utilizzare come esempio di riferimento la piattaforma sociale digitale Instagram.
Buona lettura.
Privilegio non strutturato
Dove vigono forme di contratto sociale s.v.r.[1], il privilegio non è più un oggetto meccanico automatizzato della piattaforma sociale digitale[2]. Non potendo essere impostati con un orientamento che sia vincolato strutturalmente alla e dalla piattaforma, sia il privilegio che la reciprocità si ritrovano ad esistere sul solo piano della scelta individuale dell’utente.
Nei contesti s.v.r., privilegio e scelta della reciprocità maturano e si svolgono esternamente alle piattaforme da cui vengono stimolati e caratterizzati.
Facciamo un passo indietro.
Su Instagram, lo abbiamo visto[3], si possono stabilire connessioni direzionali, ma non vincolate a meccaniche dell’instaurazione automatica della connessione[4] reciproca.
Più in generale, dove è la meccanica del Follow a strutturare le dinamiche di una comunità digitale, tutte le connessioni sono unidirezionali, senza nessuna bidirezionalità strutturale.
Detto in altri termini: dove il Follow è l’unica forma di connessione possibile, non esistono forme di collegamento obbligato - vincolato.
Ora possiamo iniziare a intuire che il privilegio, così non strutturato, non può esaurire e completare il proprio senso attraverso il solo soddisfacimento della corrispondenza di un “accesso esclusivo” ad una “lista di scelti”, come avviene nei contratti sociali c.v.r.[5]. Piuttosto esso troverà il significato del proprio valore nell'esprimersi o meno di una gratificazione sul piano psicologico personale del singolo utente.
Il valore più alto della gratificazione si avvera quando l'utente si vede riconosciuto, concesso, ottenuto, questo privilegio di essere a sua volta oggetto di riconoscimento dell'interesse altrui.
La Soddisfazione come risultato del follow
Il follow esprime la propria essenza sul piano psico-emotivo dell’utente, con la gratificazione che deriva dalla sua ricezione. La Soddisfazione dell’utente è infatti individuabile come uno dei fattori centrali nella "ricerca della felicità" che un utente intraprende all’interno del contratto sociale digitale.
Proviamo a definire questi rapporti attraverso il linguaggio matematico.
Più in generale, se la Soddisfazione (S) è legata proporzionalmente (∝) al numero di follow (F) ricevuti, potremmo definirla così:
Non essendo la Soddisfazione (S) un valore statico, ma che deriva, ossia cambia e varia, in base a quanto varia il numero dei follower (F), allora ogni nuova variazione di Follower (𝚫F) genererà proporzionalmente una variazione di Soddisfazione (𝚫S):
In generale[6], la Soddisfazione è anche interpretabile anche come il risultato della quantità di considerazioni (C) che l’utente riceve attraverso lo stabilirsi di connessioni direzionate verso il proprio profilo.
La formula definisce la Soddisfazione (S) come l'output psicologico di una funzione (f) basata sul vettore della Considerazione (C). Il simbolo del vettore indica che tale considerazione non è generica, ma possiede una direzionalità specifica: essa è orientata nel verso che va dalla comunità sociale digitale verso il profilo dell'utente attraverso l'instaurazione di connessioni (F = follow). La Soddisfazione è interpretabile come il risultato (psico-emotivo) prodotto dalla quantità di questi impulsi di attenzione ricevuta e persa (Fr = follow ricevuto).
Essere follower è una forma di approvazione che ciascuno degli utenti fa verso l’esistenza altrui: egli è “seguito”, perciò “da seguire”.
Ricevere il Follow è ricevere un’azione esplicita di riconoscimento d’interesse, un essere accettati dagli altri utenti della comunità.
Essere followed by è una forma di approvazione che riceviamo dagli altri verso la nostra esistenza digitale: io sono “seguito”, perciò “da seguire”.
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Nel prossimo articolo estenderemo i ragionamenti fatti fino ad ora in direzione delle meccaniche della Richiesta e della Approvazione, così da avere una visione maggiormente comprensiva del risultato della Soddisfazione.
NOTE:
[1] S.v.r. = “senza vincolo di reciprocità”; di cui abbiamo parlato nel secondo articolo.
[2] Come abbiamo visto invece essere per l’Amicizia di Facebook, nel primo articolo.
[3] Supra, nota 1.
[4] Per il significato che in questa ricerca viene attribuito ai termini “collegamento” e “connessione”, rimandiamo alla nota 2 del primo articolo.
[5] C.v.r. = “con vincolo di reciprocità”. Su Facebook sono gli “Amici”, Supra, nota 2.
[6] In un prossimo articolo vedremo che non tutti gli utenti follower ricadono nella dinamica della soddisfazione così configurata.
Il contratto sociale digitale - Seconda parte
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano la fluttuazione dei numeri di due metriche tipiche dei profili social network: i follower (chi ci segue) e i following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social, possiamo essere entrambe le forme. Come noi, chi ci segue (il follower) è a sua volta qualcuno che segue (azione del “following”) e il nostro profilo può dunque essere suo “follower” e “followed by” da esso.
Non è però sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente. Possiamo essere i suoi follower ma non essere da esso followed by, e possiamo anche essere followed by ma non allo stesso tempo follower di questo.
Le dinamiche della reciprocità saranno al centro della ricerca che vi proporrò.
Nota: se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere qui il precedente articolo, in quanto propedeutico alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricorda: è altrettanto importante la lettura delle note.
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In questo articolo concentreremo le nostre analisi sulle strutture e sulle dinamiche che appartengono alle comunità sociali digitali senza vincolo di reciprocità.
Buona lettura.
Il “contratto sociale”[1] digitale
Nel precedente articolo abbiamo visto che tutti gli utenti dei social network, in quanto appartenenti a comunità (digitali), concorrono all’instaurarsi di forme di contratto sociale, di almeno due macro tipi: “con” e “senza” il “vincolo di reciprocità” tra gli utenti.
Prenderò qui in esame la piattaforma Instagram come esempio di contratto sociale senza vincolo di reciprocità.
Da qui ci potremo avviare, a partire dal prossimo articolo, a scoprire che il prestigio sociale di ciascun utente dipende dal posizionamento che esso ottiene all’interno del contratto sociale.
Instagram: il Follow e il contratto sociale senza vincolo di reciprocità (s.v.r.)
Il caso di Instagram vale come sufficientemente dimostrativo di questa meccanica del Follow e delle sue dinamiche, per tutte le altre piattaforme incentrate su di essa, come la celeberrima TikTok.
Diversamente dalla piattaforma Facebook, Instagram non fonda la possibilità di interazione sociale della propria comunità sull’esistenza di un rapporto di scambio reciproco vincolante tra utenti.
Su Instagram la meccanica del Follow è l’unica a muovere le dinamiche di connessione direzionale dei suoi utenti.
Il contratto sociale di Instagram è unidirezionale, ossia permette agli utenti di diventare follower altrui non vincolando i profili da loro followed by a contraccambiare automaticamente con il cosiddetto “follow back”[2].
L’azione del “seguire” un profilo è una libera scelta dell’utente, mentre il soddisfacimento delle aspettative di un contraccambio rimangono estranee al contratto sociale digitale.
In questa forma di contratto infatti, chi viene “seguito”, è libero di scegliere se diventare a propria volta un follower del proprio nuovo “seguace”.
Ogni forma di reciprocità, di restituzione e contraccambio sarà dunque un’azione rimessa alla volontà e alla responsabilità individuale.
La forma della reciprocità non è regolata o in alcun modo indirizzata dal contratto sociale che si instaura nelle comunità sociali digitali, le cui dinamiche sono rese possibili dalla sola meccanica del Follow.
Per sua natura, la meccanica del Follow non è dotata di vincolo di reciprocità, che abbiamo visto essere invece alle fondamenta della Richiesta di amicizia di Facebook[3].
In conclusione, dove la meccanica del Follow si instaura come fondante e strutturale di una piattaforma sociale digitale, non è automaticamente necessario che il medesimo utente possa essere simultaneamente follower e followed by in rapporto a uno stesso altro profilo. La reciprocità deriva da una responsabilità esterna alla piattaforma sociale: è una decisione regolata individualmente.
Il Follow e Facebook
Per quanto riguarda la piattaforma Facebook, la possibilità di essere anche solo follower di profili utente è stata aggiunta solo anteriormente alla sua creazione[4]. In essa, la meccanica del follow è tuttora non vincolante né essa è la principale via percorribile per stabilire una connessione[5].
Essa è stata, in questo caso, mutuata storicamente dal sistema già esistente delle “Pagine Facebook”, il quale si sorregge sulla libera adesione di interesse dell’utente ai contenuti ivi presenti ed erogati.
Va poi notato che, sempre per quanto riguarda Facebook, la meccanica del Follow è stata definitivamente implementata in seguito all'acquisizione che questa azienda ha fatto della piattaforma Instagram, nella quale questa meccanica è invece strutturalmente portante e alle basi della costruzione della propria comunità sociale digitale.
Se dunque il Follow è compreso ma non strutturale per Facebook, che abbiamo visto fondarsi sulla meccanica dell’Amicizia, nel caso di Instagram esso è proprio alle fondamenta della sua piattaforma sociale, e dunque anche caratterizzante il suo “contratto sociale”.
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Nel prossimo articolo applicheremo i ragionamenti fatti fino ad ora per iniziare a familiarizzare con alcuni spetti del Privilegio e della Soddisfazione in relazione al Follow.
NOTE:
[1] Per l’utilizzo di questo termine e per approfondimenti sul tema, rimando al precedente articolo: qui.
[2] Sulla piattaforma sociale digitale di Instagram non vi è meccanica atta a garantire l’utente follower di essere automaticamente followed by e dunque che vincoli il followed by a diventare a sua volta follower dei propri follower.
[3] Lo abbiamo visto nel primo articolo: qui.
[4] La funzione "seguire" per i profili privati di Facebook è stata introdotta il 14 settembre 2011. Inizialmente, questa funzionalità era stata lanciata con il nome di "Iscriviti" (Subscribe). Solo successivamente, nel dicembre 2012, Facebook ha deciso di rinominare il pulsante in "Segui" (Follow) per uniformarsi alla terminologia già popolare su altre piattaforme social come Twitter e Instagram.
La meccanica del follow di Facebook permette agli utenti di vedere gli aggiornamenti pubblici di persone che non sono nella loro lista di amici. Probabilmente l’esigenza di introdurre questa meccanica è nata per permettere a profili particolarmente famosi di superare il limite massimo di 5000 amici possedibili. Certo è che Facebook avrebbe comunque potuto aumentare questo limite. Potrebbe anche questo limite concorrere al mantenimento di un sistema del prestigio sociale digitale? A voi la risposta.
[5] Sulla definizione che adotto per i termini “connessione” e “collegamento”, si veda l’articolo precedente: qui.
Il contratto sociale digitale - Prima parte
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano la fluttuazione dei numeri di due metriche tipiche dei profili social network: i follower (chi ci segue) e i following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social, possiamo essere entrambe le forme. Come noi, chi ci segue (il follower) è a sua volta qualcuno che segue (azione del “following”) e il nostro profilo può dunque essere suo “follower” e “followed by” da esso.
Non è però sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente. Possiamo essere i suoi follower ma non essere da esso followed by, e possiamo anche essere followed by ma non allo stesso tempo follower di questo.
Le dinamiche della reciprocità saranno al centro della ricerca che vi proporrò.
Nota: al fine di comprendere meglio lo scenario in cui ci muoveremo è necessaria la lettura delle note.
Buona lettura.
Il “contratto sociale”[1] digitale
Tutti gli utenti dei social network, in quanto appartenenti a comunità a tutti gli effetti, a prescindere dal proprio grado di coinvolgimento, accettano, concorrono e alimentano forme di contratto sociale. Le forme di questo o di quel contratto sono vincolate alle meccaniche specifiche delle piattaforme digitali in cui si sviluppa e popola la rete sociale di appartenenza.
Di queste forme del contratto sociale digitale ne esistono di due macro tipi: “con” e “senza” il “vincolo di reciprocità” tra utenti che stabiliscono connessioni con profili altrui.
Come vedremo nei futuri articoli, è proprio dal posizionamento all’interno del contratto sociale che dipende il prestigio sociale di ciascun utente.
Prenderò qui in esame la piattaforma Facebook come esempio di contratto sociale con vincolo di reciprocità.
Facebook e la forma dell’Amicizia
Storicamente essa si fonda sulla “Amicizia”, una forma di collegamento “diretto e reciproco”[2] tra utenti[3]. La meccanica specifica di connessione[4] tra profili è quella della “Richiesta di amicizia” tra due profili utente unici[5]. Il primo profilo è quello che definiamo “richiedente”, ossia un utente che promuove la richiesta di contatto[6] al secondo profilo, che chiameremo “ricevente”.
Con questa richiesta, il primo chiede al secondo di entrare nella sua “Lista degli amici”. Il collegamento si stabilirà tramite l’accettazione della richiesta di amicizia da parte del ricevente.
Il “contratto sociale” digitale con vincolo di reciprocità
La meccanica di attivazione di questo collegamento dell’Amicizia è bidirezionale, ossia legata indissolubilmente al principio di reciprocità. Una volta accettata la richiesta, il richiedente e il ricevente si riconoscono obbligatoriamente il privilegio reciproco di entrare nella rispettiva Lista degli amici.
Questa “entrata tra gli amici” permette a entrambi di incrementare di una unità il numero dei propri “Amici”, oltre che di poter accedere alle informazioni e ai contenuti condivisi da ciascuno in esclusiva per i propri Amici.
La reciprocità anche nella rimozione
Qualora uno dei due utenti volesse estromettere l’altro dalla propria Lista degli amici, può sì rimuoverlo da questa.
L’azione di “rimozione” rientra anch’essa in una meccanica bidirezionale: rimuovendo un amico dalla propria lista, entrambi gli “ex amici” perderanno ciascuno un “amico” sotto l’aspetto quantitativo numerico. Se chi ha rimosso prima aveva 1000 amici, ora ne avrà 999, e di conseguenza accadrà all’altro di trovarsi un amico in meno. Ovviamente la rimozione causa anche la cessazione dei relativi privilegi di accesso all’informazione altrui, che questo contratto sociale permette.
L’aspetto quantitativo della connessione (anticipazioni)
Per comprendere meglio lo scenario che ci si presenterà di fronte nel prossimo articolo, dobbiamo ricordare quest’ultimo fatto della reciprocità del contratto sociale di Facebook.
Teniamo fermo l’aspetto del vincolo meccanico sotto l’aspetto quantitativo, ossia dell’acquisizione e della perdita di unità numeriche legate alle connessioni precedentemente stabilite.
L’aspetto quantitativo del “numero di connessioni possedute” è, quindi, uno dei valori alle fondamenta del prestigio sociale dei profili utente delle comunità sociali digitali.
Come inizieremo a vedere a partire dal prossimo articolo, esso è infatti il motore di diverse meccaniche, sia algoritmiche che “human-driven”, le quali permettono agli utenti di attuare strategie utili al miglioramento della propria presenza sulle piattaforme sociali digitali.
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Nel prossimo articolo parleremo delle forme del contratto sociale digitale "senza vincolo di reciprocità".
NOTE:
[1] Utilizzo questo termine volutamente inserito fra le virgolette. Mi interessa per ragioni prettamente funzionali, per l’utilità prodotta dal suo significato letterale, e non da quello filosofico. Riguardo a quest’ultimo, però, vi invito a fare un proficuo confronto tra i due significati che il contratto sociale ha per la filosofia rousseauiana e quello che avrà successivamente per quella kantiana.
[2] Nella lingua italiana i termini “collegamento” e “connessione” sono spesso utilizzati come sinonimi. La loro differenza formale ricade nell’utilizzo rispetto a 1) una unione diretta sul piano fisico-materiale nel caso del primo termine e 2) di un'unione di tipo immateriale (ad es. logica) nel secondo. Utilizzerò dunque il termine 1) collegamento quando la connessione è reciproca, ossia c’è un’azione di follow reciproca; il termine 2) connessione lo utilizzerò per i casi in cui l’azione del follower è unidirezionale e svincolata dalle forme della reciprocità. Interessante è anche l’accezione che viene data dei due termini in campo giuridico penale, dove il collegamento è un criterio legale che determina il vincolo fattuale che genera la connessione, la quale è sempre conseguenza giuridica di tale legame (art. 12 c.p.p.).
[3] La possibilità di essere follower, ma non amici, di profili utente privati è stata aggiunta solo anteriormente sulla piattaforma Facebook (2011). Probabilmente l’esigenza è nata per permettere a profili particolarmente famosi di superare il limite massimo di 5000 amici possedibili.
[4] Supra, nota 2.
[5] Per “unico”, in riferimento al “profilo”, mi riferisco alla sua corrispondenza ad un “utente” univoco. Da questa analisi sono perciò escluse entità quali i “profilo utente condiviso” e quelli sì utente ma creati per attività di varia natura (commerciali, sportive, associazionistiche etc.). Ne sono dunque escluse anche le connessioni alle Pagine e ai Gruppi Facebook.
[6] Molto interessante è la differenza che la piattaforma LinkedIn pone ufficialmente tra le definizioni di “contatto” e di “collegamento”, dove un contatto è una persona a cui viene inviato un invito, mentre “una connessione è un contatto a cui si dispone una connessione di primo grado”. (...) “Mentre tutte le connessioni vengono salvate nell’elenco Contatti, non tutti i contatti sono collegamenti di primo grado” (Guida ufficiale LinkedIn).
Per chi non conoscesse LinkedIn, in questa piattaforma sociale digitale viene instaurata e posizionata come portante la meccanica del “grado di distanza” di connessione tra i profili. Questa ha sicuramente risvolti utili alla partecipazione attraverso l’ambizione di “accorciare le distanze” dai profili che ci avvicinano al lavoro che vorremmo fare.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
- art. 12 Codice di procedura penale;
- Guida ufficiale di LinkedIn: https://www.linkedin.com/help/linkedin/answer/a565191/differenza-tra-un-contatto-e-una-connessione?lang=it;
- Standard della Community Meta: https://transparency.meta.com/policies/community-standards/;
- Linee guida Facebook per Editor e Creator: https://www.facebook.com/business?id=193136622109756.
Perché una scienziata non è (automaticamente) un’esperta di scienza
E’ abbastanza comune, nei mass media di ogni genere, chiedere alle scienziate[1] un parere sulla scienza: come funziona, quali siano le sue dinamiche interne, come si produce un risultato scientifico.
Sicuramente esse sanno un sacco di cose sulla pratica scientifica. Ma sapere un sacco di cose le fa automaticamente assurgere ad esperte?
Esperte di scienza o semplici informatrici?
La maggior parte delle scienziate sono esperte del loro lavoro, di quello che fanno quotidianamente (o quasi), di quello che avviene nel loro laboratorio, nel loro dipartimento, nel loro gruppo di ricerca, nella loro disciplina. Tuttavia, la loro è una porzione di scienza, non tutta la scienza. Una biologa non sa come la scienza viene praticata (e sottolineo “praticata”, cioè vissuta, esperita, concretamente portata avanti) in fisica, in ingegneria, in filosofia, in psicologia ecc.
Quando Latour e Woolgar (1979) vanno al Salk Institute, un organismo di ricerca universitario californiano situato a La Jolla, una scogliera vicino a San Diego che guarda l’oceano, e vi soggiornano per quasi due anni (dall’ottobre 1975 all’agosto 1977), vi accedono proprio come le antropologhe entravano in una tribù o in un clan africano: con lo stesso atteggiamento di sorpresa e cercando di sospendere le loro (ancorché minime) conoscenze scientifiche, per osservare quello che le scienziate realmente facevano e non quello che dicevano di fare (magari in un talk show).
Le scienziate venivano trattate come informatrici, non come esperte di scienza.
Altrimenti perché Latour e Woolgar vanno a farci una ricerca? Bastava intervistarle…
La differenza tra un’esperta e una persona informata
Una musicista è anche un’esperta di musica? Direi di no. Ha molte conoscenze su come suonare il suo strumento, sul fare musica individualmente o in gruppo, sul mondo musicale che lei frequenta o ha frequentato; ma non può avere uno sguardo a tutto tondo sulla musica. Altrimenti farebbe la musicologa.
La direttrice amministrativa di un dipartimento universitario è un’esperta di università? E una direttrice? E una rettrice? No. Nemmeno loro. Ma sono delle ottime informatrici. Questo sì.
Un’esperta di università è colei che studia le università, sia italiane che straniere, conosce le statistiche dei diversi Paesi, le loro politiche di reclutamento, di ricerca, di finanziamento ecc. Ha una conoscenza approfondita, comparata ed estesa.
E potremmo andare avanti con esempi per tutti i campi o i settori scientifici.
Purtroppo, questa confusione tra informatrice ed esperta è uno dei tanti mali della nostra epoca.
E non ci dobbiamo meravigliare della crescente crisi della competenza (ne abbiamo parlato qui, qui e qui), che tanto allarma opinionisti ed editorialisti.
Per cui se volete un parere esperto sulla scienza (con le sue molteplici facce e culture epistemiche – vedi Knorr 1999), non cercatelo fra le scienziate. Ne ricaverete solo luoghi comuni, stereotipi e preconcetti.
Andate a intervistare una sociologa della scienza, una politologa della scienza, una studiosa di controversie ambientali o di politiche della valutazione. Non ce ne sono molte, ed è difficile scovarle.
Perché non sono molto attive sui social, non vanno in TV, non appaiono sui giornali. Sono persone che studiano e scrivono su riviste specialistiche di scienza.
Trovarle è un percorso che richiedere tempo. Più facile affidarsi ai soliti tromboni che tappezzano i salotti televisivi.
Ma, se vogliamo capirci qualcosa di scienza, ne vale la pena.
NOTE:
[1] Uso il femminile sovraesteso.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Latour, B. e Woolgar, S, (1979), Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts, Sage, London.
Knorr-Cetina, k. (1999), Epistemic Cultures: How the Sciences Make Knowledge, Harvard University Press, Cambridge (MA).
La cultura occidentale non è mai esistita - L’alba di tutto di Graeber e Wengrow
1 - Il mito dell’Illuminismo
Esistono libri di intelligenza contagiosa, in cui l’audacia delle tesi e la felicità dell’argomentazione sembrano poter contaminare anche il lettore, e promettere un futuro meno assopito nell’inerzia dei pregiudizi e della noia accademica. L’alba di tutto di David Graeber e David Wengrow appartiene senz’altro a questo manipolo di capolavori, con l’invito a ripensare le categorie di modernità, di democrazia, di barbarie, di organizzazione, di potere – ma soprattutto a rigettare la fede nell’esistenza di una «cultura occidentale», la cui natura giustificherebbe ogni altra distinzione, classificazione, e l’intera epistemologia delle scienze sociali. In effetti il riesame coincide con una ricusazione delle differenze tra la civiltà che gli europei hanno sviluppato sul continente (ed esportato ovunque con la colonizzazione) – e le forme di vita frequentate dalle popolazioni cui assegnamo qualche tipo di minorità, che le rende adatte agli studi di etnologia.
L’Illuminismo è la frattura storica che assegnerebbe all’Occidente alla sua posizione straordinaria nel mondo e nella storia, perché avrebbe reso la nostra civiltà l’unica ad aver ucciso il suo Dio e ad essere sopravvissuta al delitto, con una volontà di potenza accresciuta, e persino con un’autocoscienza più intensa. La fine dell’egemonia religiosa avrebbe avviato la legittimazione della scienza, del potere politico, delle tecniche, solo sul fondamento della sola razionalità umana: avrebbe scisso la neutralità della logica e dell’osservazione empirica da un lato – e gli interessi, le finalità pragmatiche dell’individuo e della collettività dall’altro lato. La lucidità di questo sguardo, purificato dai pregiudizi e dalle pressioni dell’utilità sociale, permetterebbe alle nostre scienze sociali di osservare le altre culture (e naturalmente anche la nostra) con un’obiettività che nemmeno loro possiedono su se stesse.
Il primo obiettivo di Graeber e Wengrow è denunciare la narrazione sull’Illuminismo come una mitologia patologica, paragonabile a quelle che diagnostichiamo alle altre etnie. Il metodo consiste in una rilettura degli autori Settecenteschi, alla ricerca delle ragioni per cui dalla metà del secolo il dibattito sull’origine della diseguaglianza tra gli uomini, e quello sulla libertà individuale, diventano tanto pressanti. L’indagine è radiologica, individua l’ossatura delle argomentazioni originali, e la nervatura di trasmissione delle idee, al di sotto dei pregiudizi con cui i commentatori successivi hanno rivestito le dichiarazioni di Rousseau, Voltaire, Diderot, Montesquieu. L’esame critico delle istituzioni politiche europee attraverso gli occhi di stranieri, dagli amerindi ai persiani, è stato un genere letterario per tutto il Settecento: ma i suoi contenuti non devono essere intesi come prodotti di finzione. La pubblicistica dei frati missionari che hanno accompagnato gli eserciti spagnoli, francesi e britannici nella colonizzazione delle Americhe, quella dei gesuiti che hanno esplorato l’Oriente – la presenza in territorio europeo di ambasciatori delle tribù indigene d’oltreoceano – hanno contaminato il pensiero dei philosophes con idee non rispettose della teologia politica, delle istituzioni feudali e delle loro estensioni assolutistiche; il contagio si è propagato con il dibattito sulla separazione dei poteri dello stato, l’infiammazione dell’opinione pubblica contro i privilegi dell’aristocrazia, la decapitazione del re, l’elaborazione dei codici napoleonici, le convulsioni rivoluzionarie attraverso tutto il continente.
2 - Il mito delle origini
Ma il fine di Graeber e Wengrow è proprio quello di riportare alla luce il brulichio di esperienze culturali animate da una coscienza laica, da un’esperienza politica raffinata, da una complessità concettuale sull’organizzazione sociale, sui fondamenti di legittimazione del potere e della ricerca della verità, che si sono sviluppate al di fuori (e prima) dell’Europa illuministica. Le prodezze del politologo wendat Kondiaronk inaugurano un’anamnesi di fonti dimenticate e di nuove scoperte archeologiche, che sollecita una diagnosi differenziale rispetto alle tesi di Hobbes sulla condizione di guerra di tutti contro tutti nello «stato di natura», e alla storia evolutiva che Rousseau ha raccontato nel Discorso sull’origine della diseguaglianza (e che tutti hanno continuato a ripetere per oltre due secoli).
Il filosofo ginevrino riconosce senza reticenza che la sua ricostruzione non si fonda su alcuna prova empirica; ma l’impianto di fondo della sua favola non è mai stato contestato. L’uomo delle origini giacerebbe inerte presso le radici degli alberi che possono alimentarlo, privo di linguaggio, di pensiero e di società, dedito alla soddisfazione dei bisogni primari con il minor dispendio possibile di energia. La razionalità avrebbe fatto irruzione (insieme alla coscienza della mortalità, agli interessi sessuali e sociali, alla tecnica e alle funzioni verbali) nell’istante in cui imitazione e vocazione di perfezionamento hanno corrotto la natura umana e hanno avviato la sua decadenza. Libertà e uguaglianza sarebbero proprietà solo delle comunità più antiche, limitate a pochi individui e ad una struttura priva di articolazione funzionale e di necessità politiche. La complessità inoculata dall’agricoltura e dalle tecniche di canalizzazione delle acque, di gestione dei magazzini per le scorte, avrebbe provocato la remissione della democrazia comunitaria e la degenerazione verso le gerarchie degli imperi autoritari. L’evoluzione avrebbe condotto alla schiavitù e alla degradazione morale, a causa della corruzione dei costumi – effetto collaterale dell’articolazione sociale.
3 - Creatività politica
Al contrario, Graeber e Wengrow scoprono una creatività politica che scardina la complessità dei bisogni e delle azioni collettive dalla struttura del potere. Le comunità hanno sempre elaborato una comprensione esplicita della loro configurazione sociale, e della costituzione che legittima l’autorità di chi esercita il potere: probabilmente una delle meno consapevoli è stata proprio quella europea del Medioevo, che ha subito la tirannia di feudatari e imperatori, e che ha creduto nei principi della teologia politica. L’interpretazione dei reperti archeologici, con nuove domande e nuovi dati, permette di distillare una nuova comprensione delle società amerinde e orientali, dove la proliferazione delle forme di vita e la tassonomia delle identità politiche hanno tentato ibridazioni di ogni genere. Gli uomini non hanno rispettato i confini della differenza linguistica, della distanza geografica, della differenza di abitudini tecniche e alimentari, per sentirsi parte dello stesso popolo: le generalità dell’antenato totemico hanno permesso a uomini e donne di ottenere accoglienza fraterna presso gruppi dislocati anche dall’altra parte del continente Al contempo, la mancanza di infrastrutture di comunicazione di massa ha impedito ovunque, a qualunque forma di tiranno, di raggiungere con il suo potere assoluto individui distanti anche solo qualche chilometro dalla sua dimora.
Peraltro la configurazione stessa delle comunità, e del loro coordinamento politico, è stata modellata da esigenze di vario tipo: molte popolazioni hanno obbedito a due ordinamenti diversi ogni anno, secondo cadenze stagionali, disperdendosi in piccoli gruppi durante il periodo propizio per la caccia, e riunendosi in città o villaggi nel periodo dei raccolti. Hanno anche abbracciato, e poi abbandonato, tecniche che la narrazione di Rousseau dispiega in un ordine storico sequenziale e irreversibile – come è accaduto per l’agricolutura, che diverse civiltà del Medio Oriente e delle Americhe hanno prima esercitato, poi trascurato per recuperare strategie economiche fondate sulla caccia e sulla raccolta.
Persino l’autorità andrebbe ripensata in modo radicale, dal momento che all’investitura divina dovrebbero sostituirsi altre modalità di legittimazione, spesso riconducibili a qualche forma di talento, come l’abilità agonistica (che include anche, ma non solo, l’uso delle armi). L’aristocrazia degli Olmechi amava farsi ritrarre in tenuta da giocatore di palla, e ha consegnato questa cultura competitiva a bassorilievi che sono giunti fino a noi. In generale la dedizione alla combattività ha plasmato tutte le civiltà oligarchiche, e il peso della loro visione del mondo deve essere stata all’origine non della formazione – ma più spesso, della dissoluzione di città e di interi regni. La diaspora della popolazione di aree urbane e di percorsi commerciali può essere motivata dal bisogno di sottrarsi al controllo e alle pratiche di violenza con cui i gruppi nobiliari si sono sovrapposti alle organizzazioni precedenti; la gente ha preferito tornare a condizioni di autorganizzazione diverse (stagionali, totemiche, repubblicane), ignorando il precetto dello schema evolutivo di Rousseau, che le assegnerebbe ad una fase più antica, e disgregando regni e imperi. Le città sono un prodotto dell’immaginazione, non conglomerati di abitazioni, e la Teotihuacan priva di un governo secoli fa, come la Milano lottizzata di oggi, si estendono sul progetto e sulla visione del mondo in cui crediamo; la distribuzione in classi può essere l’effetto del gioco, dello sport, della conoscenza, della ritualità, senza essere per forza una mappatura della distribuzione del potere coercitivo.
La verità, di cui i reperti archeologici sono solo dei sintomi, rimarrà forse insondabile per sempre. Ma l’esercizio diagnostico di Graeber e Wengrow è prima di tutto una terapia contro l’inerzia della nostra immaginazione intellettuale. Combatte l’atrofia concettuale con cui ripetiamo la stessa storia sull’evoluzione della civiltà, delle tecniche, della politica e dell’economia; è un integratore di ipotesi e di informazioni che rianima un modello di umanità più intelligente e più affezionata alla libertà, alla ricerca della felicità, rispetto a quello che si è sclerotizzato nel mondo in cui noi ci siamo condannati a sopravvivere: quello dove «non ci sono alternative» al nichilismo del lavoro fine a se stesso, dell’arricchimento fine a se stesso, della fine della storia. Ma un universo dove non si attende più un futuro, che non sia la ripetizione vegetativa del presente, non ha nemmeno un passato da ricordare: è per questo che soffriamo la nevrosi della favola di Rousseau, senza cercare di uscirne. Il merito di Graeber e Wengrow è di aver tentato una cura, con uno scavo entusiasmante che attraversa ogni angolo del mondo, e che sollecita la nostra curiosità a far rifluire energie concettuali dove il pensiero era rimasto paralizzato, irrigidendosi nella fede della corrispondenza tra evoluzione tecnica e configurazione politica, dell’irreversibilità del percorso storico, della permanenza dell’umanità in un’infanzia della ragione, da cui solo l’Illuminismo europeo ci avrebbe educato a crescere. Gli uomini sono sempre stati adulti, e hanno sempre saputo scegliere l’alternativa migliore per loro: con buona pace della signora Thatcher, è ora che torniamo a esserlo anche noi.
Il dogma della costruzione dal basso
(Avviso ai naviganti, questo è un articolo pre vacanze, diversamente serio)
Chi segue il calcio sa benissimo cos’è la costruzione dal basso. Provo a spiegare per chi non segue questo sport; la questione infatti è più seria di quel che si potrebbe pensare…
Bene, tutte e tutti coloro che hanno guardato calcio e giocato anche ai livelli più infimi (e divertenti), sanno cosa succedeva fino a pochi anni fa quando la palla arrivava al portiere.
Costui aveva due opzioni per far riiniziare il gioco: passare la palla ad un giocatore della propria squadra posizionato abbastanza vicino e senza giocatori avversari nei dintorni (condizione importante per non crearsi pericoli da soli), oppure tirare un gran calcio in avanti cercando di mandare il pallone il più possibile lontano dalla propria porta e il più possibile vicino alla porta avversaria.
L’obiettivo di questa seconda opzione era chiaro; da lì qualcuno avrebbe respinto la palla e con qualche rimpallo fortunato per gli attaccanti della squadra a cui apparteneva il portiere, poteva nascere un’azione da gol subito, senza dover attraversare tutto il campo da gioco e dover superare tanti giocatori avversari.
Logico? Sì. Semplice? Pure.
Ma non si fa più. Anzi, non si può più fare. Chi lo fa è esposto al pubblico ludibrio.
Perché? Perché adesso, se non vuoi passare per zotico e ignorante, il gioco deve ripartire con la “costruzione dal basso”.
L’hanno asserito i nuovi scienziati del gioco del calcio, quelli che, appunto, ci hanno spiegato che il calcio non è un gioco ma una scienza, quelli che per far giocare a pallone 11 giovani usano algoritmi, riprese in 3D, droni e teoremi.
Loro hanno gravemente sentenziato: l’azione deve ripartire dal basso, ovvero il portiere deve passare la palla a un suo difensore, anche se questi è circondato da avversari, e questi, a sua volta, non deve “spazzare” ma deve passare a un compagno, anche se pure lui circondato da avversari. Anzi, ancora meglio, si dimostra maggior coraggio e sprezzo del pericolo! Pertanto, accade spesso di vedere la palla stazionare nell’area di rigore del portiere mentre i difensori (della squadra del portiere) tentano freneticamente a suon di passaggetti di uscire dalla pressione degli avversari.
Chi ha inventato questa immane sciocchezza? Direi lo spagnolo Pep Guardiola, il più famoso e vincente allenatore degli ultimi dieci anni, che però è uomo di grande intelligenza e pure di grande ironia. Peraltro, uomo che ha imparato anche dal più ruspante e meno incline ai sofismi degli allenatori italiani, quel Carletto Mazzone che è stato un grandissimo ed era lontano anni luce dal prototipo dell’allenatore scienziato. Uno, Mazzone, che amava i giocatori di talento, mentre gli scienziati amano solo gli schemi e i dogmi.
Pep la costruzione dal basso se l’è inventata per due motivi: uno certo, ha sempre allenato squadre di fenomeni, giocatori dotati di un controllo di palla eccezionale; quindi, per lui, la costruzione dal basso aveva un senso. Grazie ai fenomeni l’azione risaliva il campo lentamente, a volte terribilmente lentamente, (il famigerato tiki taka) ma sempre ben in mano ai suoi giocatori, finché questi trovavano lo spazio giusto per l’azione da gol.
Sul secondo motivo non ho alcuna certezza ma un forte sospetto, la costruzione dal basso Pep se l’è inventata anche per prendere in giro i tanti pseudo scienziati di questo gioco, sicuro che l’avrebbero imitato come masse di pecoroni beoti.
E infatti, l’effetto di questa “rivoluzione” è stato che adesso tutti, in tutti i campionati del mondo, in tutte le categorie, si sono adeguati, pena la messa al bando come reazionari, retrivi, inetti.
Nessun portiere osa più rilanciare lontano. Il risultato è che i difensori si ritrovano a palleggiare a pochi metri dalla propria porta con addosso i giocatori avversari e al primo mezzo errore o rimpallo sfortunato è gol… per gli avversari.
Però, nonostante l’evidenza empirica che per fare con efficacia la costruzione dal basso devi avere tutti giocatori di altissima qualità, il dogma impone che lo facciano tutti. Con risultati opposti all’obiettivo e direi anche un po’ patetici.
Ma, mi chiederete, che c’entra tutto questo col declino della civiltà occidentale?
C’entra, c’entra… . L’occidente è percorsa da anni da correnti di pensiero che non è lecito discutere. È così, punto. E se non sei d’accordo o hai qualche timido dubbio sei bollato come antidemocratico, sei un nemico del Progresso (cosa sia il progresso lo decidono “loro”, ovviamente), infine, sei fascista! E su questo cala la pietra tombale, non hai più alcun diritto di replica.
La storia umana è stata sempre percorsa dallo scontro di idee, valori, ideali, ma a me sembra che negli ultimi anni il livello di intransigenza nel voler imporre la propria visione del mondo da parte di gruppi che si sentono investiti dal “possesso della verità” sia enormemente aumentato, di pari passo con la semplificazione rozza dei ragionamenti.
Nessun tema della vita politica, sociale ed economica viene valutato per i suoi contenuti, su nessun tema si prova a costruire una riflessione sulle conseguenze di lungo periodo. Si ragiona per assiomi: da una parte il bene assoluto, dall’altra il male assoluto. La complessità non è contemplata, forse la complessità è anche lei un po’ fascista.
Personalmente non mi riconosco tra quelle persone attaccate a un’idea malinconicamente idilliaca del passato; la nostra civiltà, nonostante tutto, garantisce un livello di vita e di giustizia sociale molto superiore a quella del novecento ante guerra e ancora più indietro.
È certo, però, che i dogmi imperanti in tutti campi del pensiero umano, calcio compreso, non fanno ben sperare per il futuro.
Stiamo a vedere se qualche allenatore, non solo di calcio, avrà il coraggio di dire al proprio portiere: “fregatene dei dogmi, fai quello che serve di più per la squadra”.
L’Effetto Proteo: Quando l’Avatar cambia chi siamo
Nell’era digitale, l’identità personale non è più confinata al corpo fisico: sempre più spesso si estende ai nostri avatar, quei corpi virtuali che abitiamo nei social network, nei videogiochi, negli ambienti digitali in generale. Ma cosa succede quando l’aspetto di questi avatar inizia a influenzare profondamente il nostro comportamento reale? Questo è il cuore dell’“Effetto Proteo”, un fenomeno psicologico che mette in luce il potere trasformativo dell’identità digitale.
DALLA MASCHERA ALL’AVATAR: LE ORIGINI DELL’EFFETTO PROTEO
Coniato nel 2007 da Nick Yee 1 e Jeremy Bailenson 2, il termine “Effetto Proteo” richiama la figura mitologica greca di Proteo, capace di cambiare forma a piacimento. L’idea alla base è semplice ma potentissima: quando adottiamo un avatar in un ambiente digitale, tendiamo inconsciamente a comportarci in modo coerente con il suo aspetto. Se l’avatar è alto e attraente, potremmo mostrarci più sicuri di noi; se appare debole, potremmo essere più remissivi.
Già Oscar Wilde, ben prima del digitale, scriveva: “Man is least himself when he talks in his own person. Give him a mask, and he will tell you the truth”. La maschera, oggi, è l’avatar, e funziona da catalizzatore per l’esplorazione dell’identità.
Nell’affrontare l’identificazione tra avatar ed essere umano si analizzeranno, in prima battuta, i meccanismi psicologici e cognitivi che sono alla base dell’esistenza dell’Effetto Proteo; successivamente, verranno valutati gli effetti di stereotipi e bias su comportamento e identità; infine, si tenterà una sintesi di quanto analizzato, vagliando come e quanto l’identificazione nel proprio avatar conduca a delle modifiche nella percezione di sé, tanto nei mondi virtuali quanto in quello reale.
INQUADRAMENTO PSICOLOGICO
Numerosi studi hanno indagato i fondamenti teorici dell’Effetto Proteo. Uno dei principali è la “self-perception theory” di Daryl Bem 3. Secondo questa teoria non sempre conosciamo i nostri stati interiori in modo immediato: spesso ci osserviamo dall’esterno, proprio come farebbe un osservatore qualsiasi, e traiamo conclusioni su cosa proviamo in base al nostro comportamento visibile. Questo meccanismo diventa particolarmente evidente quando mancano segnali interni chiari o quando ci troviamo in contesti ambigui. Negli ambienti virtuali ciò significa che, quando “indossiamo” un avatar, tendiamo a comportarci secondo le caratteristiche estetiche e simboliche che gli abbiamo attribuito, e da tali comportamenti inferiamo i nostri stati d’animo. L’avatar, quindi, non è solo una maschera, ma anche uno specchio che riflette (e crea) il nostro Sé.
Un’altra teoria rilevante è la “deindividuation theory” di Philip Zimbardo 4, sviluppata a partire dagli anni Sessanta. Secondo Zimbardo, in situazioni di anonimato o di forte immersione in un gruppo, l’individuo tende a perdere il senso della propria individualità, diminuendo l’autocontrollo e mostrando comportamenti che normalmente inibirebbe. L’anonimato riduce la paura del giudizio altrui e attenua il senso di responsabilità personale: in un ambiente digitale queste condizioni si verificano con facilità. Secondo Zimbardo, l’effetto della de-individuazione è tendenzialmente negativo, e conduce a comportamenti antisociali; tuttavia, altri autori hanno evidenziato che individui in condizione di de-individuazione, temendo meno il giudizio sociale, possono esibire anche espressioni di empatia, solidarietà o affetto.
Questa visione è stata successivamente affinata da Tom Postmes 5, Russell Spears 6 e Martin Lea 7 attraverso il modello SIDE (Social Identity Model of Deindividuation Effects). Gli autori sostengono che l’anonimato non elimina l’identità personale, ma favorisce il passaggio a un’identità sociale condivisa. Quando un individuo si sente parte di un gruppo tende a interiorizzarne norme e valori, comportandosi in maniera coerente con le aspettative collettive. Ciò significa che, in un contesto digitale, l’utente può sviluppare un forte senso di appartenenza a una comunità online assumendo atteggiamenti e comportamenti che riflettono la cultura del gruppo stesso. Come osservano gli autori, il bisogno di sentirsi accettati nella cerchia sociale di riferimento supera qualsiasi considerazione etica riguardo il comportamento adottato. In questo senso, l’avatar non è solo uno strumento di espressione individuale, ma anche di conformità sociale. L’interazione tra anonimato, immersione e identità condivisa crea una cornice psicologica che amplifica le norme del gruppo. In positivo, questo può rafforzare la cooperazione, il supporto reciproco e l’inclusività; in negativo, può alimentare polarizzazioni, intolleranze e comportamenti aggressivi.
STEREOTIPI E IDENTITÀ DIGITALI
Gli stereotipi giocano un ruolo centrale nell’Effetto Proteo. Già nel 1977, Mark Snyder 8 dimostrava che le aspettative proiettate sull’interlocutore influenzano profondamente l’interazione. Tre fenomeni descrivono l’impatto degli stereotipi:
- Stereotype threat: la paura di confermare uno stereotipo negativo conduce a prestazioni peggiori.
- Stereotype lift: l’identificazione con un gruppo visto positivamente migliora fiducia e risultati.
- Stereotype boost: l’appartenenza a gruppi stereotipicamente forti conduce a benefici in prestazioni e autostima 9.
Nei videogiochi è stato osservato che avatar maschili e femminili esibiscono comportamenti diversi quando utilizzati da persone del sesso opposto: tale fenomeno è noto come “gender swapping”. Gli uomini tendono a usare avatar femminili per ottenere vantaggi sociali, mentre le donne lo fanno per evitare attenzioni indesiderate. Uno studio condotto su World of Warcraft (Yee, Bailenson, & Ducheneaut, 2009) ha rilevato che avatar più attraenti o più alti generano atteggiamenti più estroversi, mentre avatar meno imponenti portano a comportamenti più schivi. In uno studio parallelo, condotto su giocatrici e giocatori di EverQuest II (Huh & Williams, 2010), è stato evidenziato che personaggi maschili controllati da donne sono più attivi in combattimento, mentre personaggi femminili controllati da uomini si dedicano maggiormente alla socializzazione: in entrambi i casi si assiste alla messa in atto di comportamenti stereotipici, aderenti a ciò che un determinato individuo si aspetta da persone identificate in un genere altro.
IDENTITÀ DESIDERATA E OVERCOMPENSATION
Il fenomeno dell’identificazione desiderata, o “wishful identification”, si manifesta quando l’individuo si immedesima in personaggi con qualità che vorrebbe possedere. Nel 1975 Cecilia von Feilitzen 10 e Olga Linné 11 teorizzavano che gli spettatori più giovani dei programmi televisivi tendessero a proiettarsi nei protagonisti delle storie che consumavano per sentirsi più intelligenti, forti o valorosi. Questo desiderio di immedesimazione non richiede necessariamente una somiglianza fisica tra soggetto e personaggio: l’importante è che il personaggio incarni qualità desiderabili, e assenti nella vita reale dell’osservatore. Nei mondi virtuali, tale meccanismo assume una dimensione interattiva: non ci si limita più a osservare un eroe sullo schermo, ma lo si diventa, scegliendo avatar che riflettono i nostri desideri più profondi e agendo attraverso di essi.
Una manifestazione concreta di questo processo si osserva nel fenomeno dell’overcompensation. In uno studio condotto da Roselyn Lee-Won 12 e colleghi, a un gruppo di giovani uomini è stato chiesto di sottoporsi a una serie di test stereotipicamente associati alla mascolinità (forza fisica, cultura generale “virile”, autovalutazioni). Coloro che ottenevano risultati deludenti tendevano poi a creare avatar in The Sims 3 con tratti fisici accentuatamente maschili: muscoli pronunciati, lineamenti decisi, capelli corti. Questa costruzione ipermaschile del proprio alter ego virtuale rappresenta una forma di riaffermazione identitaria, un tentativo inconscio di compensare una percezione negativa del proprio Sé fisico o sociale. Non solo: quando questi stessi individui ripetevano i test dopo aver interagito con l’avatar, i loro risultati miglioravano. Questo suggerisce che l’identificazione con un corpo virtuale desiderato possa rafforzare l’autoefficacia anche nel mondo reale. Il Sé digitale, in questo senso, non è solo uno strumento di espressione, ma anche un vero e proprio alleato nella costruzione di fiducia e autostima.
Questa dinamica di retroazione è una delle più affascinanti implicazioni dell’Effetto Proteo: non è solo l’avatar a essere influenzato dall’utente, ma anche l’utente a essere modificato dal suo avatar. L’identità digitale, quindi, diventa non solo espressione, ma anche motore di trasformazione del Sé.
ETICA E DESIGN DELL’IDENTITÀ DIGITALE
L’Effetto Proteo non è un semplice artificio sperimentale: è una dinamica concreta con ripercussioni reali su comportamento, percezione di sé e relazioni sociali.
Come vogliamo che ci vedano gli altri? E quanto siamo pronti ad accettare che il nostro comportamento possa cambiare, anche profondamente, in base al corpo digitale che abitiamo? La progettazione di avatar non può essere considerata solo una questione estetica: è un atto di modellazione identitaria. Costruire un corpo digitale significa anche dare forma a una possibile versione di sé, con tutto il potere trasformativo che questo comporta.
NOTE:
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