Ius affectus: il diritto di sentirsi parte
CITTADINANZA AFFETTIVA: APPARTENENZA, DIRITTI E INTIMITÀ POLITICA
Nel dibattito pubblico contemporaneo, la cittadinanza è spesso ridotta a una questione formale: un documento, uno status giuridico, un insieme di diritti e doveri riconosciuti dallo Stato. Eppure, questi aspetti sono insufficienti a cogliere la complessità delle esperienze concrete di appartenenza. Essere cittadini non significa “avere” una cittadinanza (come status), ma sentirsi parte di una comunità, essere riconosciuti, partecipare emotivamente alla vita collettiva.
La cittadinanza, in questa prospettiva, non è solo una condizione amministrativa, ma una pratica quotidiana che intreccia dimensioni giuridiche, relazionali e affettive. È in questo spazio ibrido tra pubblico e privato che si colloca il concetto di cittadinanza affettiva.
OLTRE LO STATUS: LA CITTADINANZA COME APPARTENENZA VISSUTA
La cittadinanza può essere distinta, in modo analitico, tra una dimensione formale e una dimensione vissuta. Da un lato, vi sono le regole giuridiche che, facendo coincidere la cittadinanza con la nazionalità, stabiliscono se si è o non si è cittadini; dall’altro, vi è l’esperienza concreta dell’appartenenza, costruita attraverso relazioni, riconoscimento e affetti che diamo e riceviamo.
Queste due dimensioni non coincidono necessariamente e, anzi, sono fonte di molte frizioni e contrasti. È possibile essere cittadini sul piano giuridico ma rimanere esclusi sul piano concreto, così come è possibile non avere uno status formale e tuttavia essere riconosciuti come membri legittimi di una comunità. La cittadinanza, in questo senso, è un processo dinamico, continuamente negoziato nelle interazioni quotidiane.
Questa dimensione della cittadinanza, che possiamo chiamare cittadinanza affettiva (Lampredi, 2024), cittadinanza intima (Plummer, 2003) o in molti altri modi, mette in luce proprio questo livello “sommerso” dell’appartenenza: i legami emotivi, le responsabilità reciproche, le forme di cura e di solidarietà che rendono possibile il sentirsi parte di un “noi”. Appartenere, dunque, non è solo una questione di diritti riconosciuti, ma di relazioni vissute, di fiducia, di prossimità e di coinvolgimento.
IUS AFFECTUS: OLTRE IL DIBATTITO TRA IUS SANGUINIS, IUS SOLI E IUS SCHOLAE
Nel contesto italiano ed europeo, il dibattito sulla cittadinanza si è spesso concentrato su criteri giuridici alternativi allo ius sanguinis, come lo ius soli e lo ius scholae. Queste proposte mirano ad ampliare l’accesso formale alla cittadinanza, riconoscendo in particolare il radicamento territoriale e formativo delle persone. Ottenere la cittadinanza formale resta un passaggio fondamentale per garantire diritti e protezioni istituzionali, ma da sola non assicura inclusione e riconoscimento.
La cittadinanza affettiva, o ius affectus, è un aspetto imprescindibile, poiché l’inclusione e il benessere sociale non si esauriscono nel mero possesso di uno status, ma richiedono un lavoro continuo di cura e di coltivazione dei legami. Senza la promozione attiva delle qualità emotive delle relazioni, anche le riforme più avanzate e progressiste rischiano di restare vuote.
CITTADINANZA E CURA: I DIRITTI NASCONO DAL BASSO
Un elemento centrale della cittadinanza affettiva è il ruolo della cura come pratica politica. Prendersi cura degli altri, soprattutto di chi è escluso o marginalizzato, non è solo un gesto morale, ma un atto capace di ridefinire diritti e responsabilità. Gli atti di cura possono configurarsi come veri e propri atti di cittadinanza (Isin e Nielsen, 2008), capaci di trasformare i confini dell’inclusione. Attraverso il coinvolgimento concreto, si producono nuove forme di appartenenza e diversi modi di intendere il “noi”. Queste pratiche mostrano come la cittadinanza non sia solo concessa dall’alto, ma anche costruita dal basso. La solidarietà, l’ospitalità e l’impegno civico quotidiano generano spazi di riconoscimento che spesso anticipano o sfidano le norme istituzionali.
INTIMITÀ POLITICA: LA CITTADINANZA COME ESPERIENZA PERSONALE
Il concetto di cittadinanza affettiva si pone in dialogo con l’idea di “intimate citizenship” elaborata da Ken Plummer (2003), che mette in luce il modo in cui decisioni e relazioni intime diventano oggetto di dibattito pubblico e di regolazione politica.
Scelte apparentemente private, che riguardano la sessualità, il corpo, la famiglia, il fine vita, la spiritualità e l’educazione, assumono una rilevanza politica quando entrano in conflitto con norme, confini e gerarchie sociali. In questa prospettiva, partecipare alla vita pubblica significa anche esporsi emotivamente, mettere in gioco la propria biografia, intrecciare la propria storia con quella degli altri. Le emozioni, lungi dall’essere un residuo privato, diventano risorse fondamentali per la costruzione di solidarietà, conflitto e cambiamento sociale.
CONCLUSIONE: LA CITTADINANZA VISSUTA
La cittadinanza affettiva, o ius affectus, invita a superare una visione riduttiva della cittadinanza come status formale. Essa restituisce alla cittadinanza la sua natura relazionale, conflittuale e intimamente vissuta. Essere cittadini significa non solo godere di diritti, ma partecipare emotivamente alla costruzione di una comunità, assumersi responsabilità, prendersi cura degli altri. Anche quando entra in dialogo con lo ius soli e lo ius scholae, questa prospettiva mostra che l’inclusione non è mai solo una questione giuridica, ma anche intima e affettiva. E, in sintonia con l’idea di cittadinanza intima, rivela come le questioni pubbliche attraversino le vite personali, trasformando l’esperienza privata in spazio politico. La cittadinanza, in definitiva, non è solo qualcosa che si possiede. È qualcosa che si pratica, si sente e si costruisce ogni giorno, nelle relazioni che rendono possibile abitare insieme il mondo.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Isin, E. F., & Nielsen, G. M. (a cura di). (2008). Acts of citizenship. Bloomsbury Publishing.
Lampredi, G. (2024). La cittadinanza affettiva. Attivismo, cura, solidarietà. Orthotes Editrice.
Plummer, K. (2003). Intimate citizenship: Private decisions and public dialogues. University of Washington Press.
Follow: Privilegio e Soddisfazione
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano le dinamiche dei follower (chi ci segue) e dei following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social possiamo essere entrambe le forme, seppure non sia sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente.
Nota: questo è il terzo di una serie di articoli dedicati al tema delle comunità sociali digitali. Se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere i precedenti articoli, (qui e qui) in quanto propedeutici alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricordate: è altrettanto importante la lettura delle note.
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A partire da questo articolo ci addentreremo in alcuni aspetti specifici delle dinamiche caratterizzate dalla meccanica del Follow.
Per utilità e continuità, seguiteremo ad utilizzare come esempio di riferimento la piattaforma sociale digitale Instagram.
Buona lettura.
Privilegio non strutturato
Dove vigono forme di contratto sociale s.v.r.[1], il privilegio non è più un oggetto meccanico automatizzato della piattaforma sociale digitale[2]. Non potendo essere impostati con un orientamento che sia vincolato strutturalmente alla e dalla piattaforma, sia il privilegio che la reciprocità si ritrovano ad esistere sul solo piano della scelta individuale dell’utente.
Nei contesti s.v.r., privilegio e scelta della reciprocità maturano e si svolgono esternamente alle piattaforme da cui vengono stimolati e caratterizzati.
Facciamo un passo indietro.
Su Instagram, lo abbiamo visto[3], si possono stabilire connessioni direzionali, ma non vincolate a meccaniche dell’instaurazione automatica della connessione[4] reciproca.
Più in generale, dove è la meccanica del Follow a strutturare le dinamiche di una comunità digitale, tutte le connessioni sono unidirezionali, senza nessuna bidirezionalità strutturale.
Detto in altri termini: dove il Follow è l’unica forma di connessione possibile, non esistono forme di collegamento obbligato - vincolato.
Ora possiamo iniziare a intuire che il privilegio, così non strutturato, non può esaurire e completare il proprio senso attraverso il solo soddisfacimento della corrispondenza di un “accesso esclusivo” ad una “lista di scelti”, come avviene nei contratti sociali c.v.r.[5]. Piuttosto esso troverà il significato del proprio valore nell'esprimersi o meno di una gratificazione sul piano psicologico personale del singolo utente.
Il valore più alto della gratificazione si avvera quando l'utente si vede riconosciuto, concesso, ottenuto, questo privilegio di essere a sua volta oggetto di riconoscimento dell'interesse altrui.
La Soddisfazione come risultato del follow
Il follow esprime la propria essenza sul piano psico-emotivo dell’utente, con la gratificazione che deriva dalla sua ricezione. La Soddisfazione dell’utente è infatti individuabile come uno dei fattori centrali nella "ricerca della felicità" che un utente intraprende all’interno del contratto sociale digitale.
Proviamo a definire questi rapporti attraverso il linguaggio matematico.
Più in generale, se la Soddisfazione (S) è legata proporzionalmente (∝) al numero di follow (F) ricevuti, potremmo definirla così:
Non essendo la Soddisfazione (S) un valore statico, ma che deriva, ossia cambia e varia, in base a quanto varia il numero dei follower (F), allora ogni nuova variazione di Follower (𝚫F) genererà proporzionalmente una variazione di Soddisfazione (𝚫S):
In generale[6], la Soddisfazione è anche interpretabile anche come il risultato della quantità di considerazioni (C) che l’utente riceve attraverso lo stabilirsi di connessioni direzionate verso il proprio profilo.
La formula definisce la Soddisfazione (S) come l'output psicologico di una funzione (f) basata sul vettore della Considerazione (C). Il simbolo del vettore indica che tale considerazione non è generica, ma possiede una direzionalità specifica: essa è orientata nel verso che va dalla comunità sociale digitale verso il profilo dell'utente attraverso l'instaurazione di connessioni (F = follow). La Soddisfazione è interpretabile come il risultato (psico-emotivo) prodotto dalla quantità di questi impulsi di attenzione ricevuta e persa (Fr = follow ricevuto).
Essere follower è una forma di approvazione che ciascuno degli utenti fa verso l’esistenza altrui: egli è “seguito”, perciò “da seguire”.
Ricevere il Follow è ricevere un’azione esplicita di riconoscimento d’interesse, un essere accettati dagli altri utenti della comunità.
Essere followed by è una forma di approvazione che riceviamo dagli altri verso la nostra esistenza digitale: io sono “seguito”, perciò “da seguire”.
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Nel prossimo articolo estenderemo i ragionamenti fatti fino ad ora in direzione delle meccaniche della Richiesta e della Approvazione, così da avere una visione maggiormente comprensiva del risultato della Soddisfazione.
NOTE:
[1] S.v.r. = “senza vincolo di reciprocità”; di cui abbiamo parlato nel secondo articolo.
[2] Come abbiamo visto invece essere per l’Amicizia di Facebook, nel primo articolo.
[3] Supra, nota 1.
[4] Per il significato che in questa ricerca viene attribuito ai termini “collegamento” e “connessione”, rimandiamo alla nota 2 del primo articolo.
[5] C.v.r. = “con vincolo di reciprocità”. Su Facebook sono gli “Amici”, Supra, nota 2.
[6] In un prossimo articolo vedremo che non tutti gli utenti follower ricadono nella dinamica della soddisfazione così configurata.
Il contratto sociale digitale - Seconda parte
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano la fluttuazione dei numeri di due metriche tipiche dei profili social network: i follower (chi ci segue) e i following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social, possiamo essere entrambe le forme. Come noi, chi ci segue (il follower) è a sua volta qualcuno che segue (azione del “following”) e il nostro profilo può dunque essere suo “follower” e “followed by” da esso.
Non è però sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente. Possiamo essere i suoi follower ma non essere da esso followed by, e possiamo anche essere followed by ma non allo stesso tempo follower di questo.
Le dinamiche della reciprocità saranno al centro della ricerca che vi proporrò.
Nota: se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere qui il precedente articolo, in quanto propedeutico alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricorda: è altrettanto importante la lettura delle note.
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In questo articolo concentreremo le nostre analisi sulle strutture e sulle dinamiche che appartengono alle comunità sociali digitali senza vincolo di reciprocità.
Buona lettura.
Il “contratto sociale”[1] digitale
Nel precedente articolo abbiamo visto che tutti gli utenti dei social network, in quanto appartenenti a comunità (digitali), concorrono all’instaurarsi di forme di contratto sociale, di almeno due macro tipi: “con” e “senza” il “vincolo di reciprocità” tra gli utenti.
Prenderò qui in esame la piattaforma Instagram come esempio di contratto sociale senza vincolo di reciprocità.
Da qui ci potremo avviare, a partire dal prossimo articolo, a scoprire che il prestigio sociale di ciascun utente dipende dal posizionamento che esso ottiene all’interno del contratto sociale.
Instagram: il Follow e il contratto sociale senza vincolo di reciprocità (s.v.r.)
Il caso di Instagram vale come sufficientemente dimostrativo di questa meccanica del Follow e delle sue dinamiche, per tutte le altre piattaforme incentrate su di essa, come la celeberrima TikTok.
Diversamente dalla piattaforma Facebook, Instagram non fonda la possibilità di interazione sociale della propria comunità sull’esistenza di un rapporto di scambio reciproco vincolante tra utenti.
Su Instagram la meccanica del Follow è l’unica a muovere le dinamiche di connessione direzionale dei suoi utenti.
Il contratto sociale di Instagram è unidirezionale, ossia permette agli utenti di diventare follower altrui non vincolando i profili da loro followed by a contraccambiare automaticamente con il cosiddetto “follow back”[2].
L’azione del “seguire” un profilo è una libera scelta dell’utente, mentre il soddisfacimento delle aspettative di un contraccambio rimangono estranee al contratto sociale digitale.
In questa forma di contratto infatti, chi viene “seguito”, è libero di scegliere se diventare a propria volta un follower del proprio nuovo “seguace”.
Ogni forma di reciprocità, di restituzione e contraccambio sarà dunque un’azione rimessa alla volontà e alla responsabilità individuale.
La forma della reciprocità non è regolata o in alcun modo indirizzata dal contratto sociale che si instaura nelle comunità sociali digitali, le cui dinamiche sono rese possibili dalla sola meccanica del Follow.
Per sua natura, la meccanica del Follow non è dotata di vincolo di reciprocità, che abbiamo visto essere invece alle fondamenta della Richiesta di amicizia di Facebook[3].
In conclusione, dove la meccanica del Follow si instaura come fondante e strutturale di una piattaforma sociale digitale, non è automaticamente necessario che il medesimo utente possa essere simultaneamente follower e followed by in rapporto a uno stesso altro profilo. La reciprocità deriva da una responsabilità esterna alla piattaforma sociale: è una decisione regolata individualmente.
Il Follow e Facebook
Per quanto riguarda la piattaforma Facebook, la possibilità di essere anche solo follower di profili utente è stata aggiunta solo anteriormente alla sua creazione[4]. In essa, la meccanica del follow è tuttora non vincolante né essa è la principale via percorribile per stabilire una connessione[5].
Essa è stata, in questo caso, mutuata storicamente dal sistema già esistente delle “Pagine Facebook”, il quale si sorregge sulla libera adesione di interesse dell’utente ai contenuti ivi presenti ed erogati.
Va poi notato che, sempre per quanto riguarda Facebook, la meccanica del Follow è stata definitivamente implementata in seguito all'acquisizione che questa azienda ha fatto della piattaforma Instagram, nella quale questa meccanica è invece strutturalmente portante e alle basi della costruzione della propria comunità sociale digitale.
Se dunque il Follow è compreso ma non strutturale per Facebook, che abbiamo visto fondarsi sulla meccanica dell’Amicizia, nel caso di Instagram esso è proprio alle fondamenta della sua piattaforma sociale, e dunque anche caratterizzante il suo “contratto sociale”.
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Nel prossimo articolo applicheremo i ragionamenti fatti fino ad ora per iniziare a familiarizzare con alcuni spetti del Privilegio e della Soddisfazione in relazione al Follow.
NOTE:
[1] Per l’utilizzo di questo termine e per approfondimenti sul tema, rimando al precedente articolo: qui.
[2] Sulla piattaforma sociale digitale di Instagram non vi è meccanica atta a garantire l’utente follower di essere automaticamente followed by e dunque che vincoli il followed by a diventare a sua volta follower dei propri follower.
[3] Lo abbiamo visto nel primo articolo: qui.
[4] La funzione "seguire" per i profili privati di Facebook è stata introdotta il 14 settembre 2011. Inizialmente, questa funzionalità era stata lanciata con il nome di "Iscriviti" (Subscribe). Solo successivamente, nel dicembre 2012, Facebook ha deciso di rinominare il pulsante in "Segui" (Follow) per uniformarsi alla terminologia già popolare su altre piattaforme social come Twitter e Instagram.
La meccanica del follow di Facebook permette agli utenti di vedere gli aggiornamenti pubblici di persone che non sono nella loro lista di amici. Probabilmente l’esigenza di introdurre questa meccanica è nata per permettere a profili particolarmente famosi di superare il limite massimo di 5000 amici possedibili. Certo è che Facebook avrebbe comunque potuto aumentare questo limite. Potrebbe anche questo limite concorrere al mantenimento di un sistema del prestigio sociale digitale? A voi la risposta.
[5] Sulla definizione che adotto per i termini “connessione” e “collegamento”, si veda l’articolo precedente: qui.
Il contratto sociale digitale - Prima parte
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano la fluttuazione dei numeri di due metriche tipiche dei profili social network: i follower (chi ci segue) e i following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social, possiamo essere entrambe le forme. Come noi, chi ci segue (il follower) è a sua volta qualcuno che segue (azione del “following”) e il nostro profilo può dunque essere suo “follower” e “followed by” da esso.
Non è però sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente. Possiamo essere i suoi follower ma non essere da esso followed by, e possiamo anche essere followed by ma non allo stesso tempo follower di questo.
Le dinamiche della reciprocità saranno al centro della ricerca che vi proporrò.
Nota: al fine di comprendere meglio lo scenario in cui ci muoveremo è necessaria la lettura delle note.
Buona lettura.
Il “contratto sociale”[1] digitale
Tutti gli utenti dei social network, in quanto appartenenti a comunità a tutti gli effetti, a prescindere dal proprio grado di coinvolgimento, accettano, concorrono e alimentano forme di contratto sociale. Le forme di questo o di quel contratto sono vincolate alle meccaniche specifiche delle piattaforme digitali in cui si sviluppa e popola la rete sociale di appartenenza.
Di queste forme del contratto sociale digitale ne esistono di due macro tipi: “con” e “senza” il “vincolo di reciprocità” tra utenti che stabiliscono connessioni con profili altrui.
Come vedremo nei futuri articoli, è proprio dal posizionamento all’interno del contratto sociale che dipende il prestigio sociale di ciascun utente.
Prenderò qui in esame la piattaforma Facebook come esempio di contratto sociale con vincolo di reciprocità.
Facebook e la forma dell’Amicizia
Storicamente essa si fonda sulla “Amicizia”, una forma di collegamento “diretto e reciproco”[2] tra utenti[3]. La meccanica specifica di connessione[4] tra profili è quella della “Richiesta di amicizia” tra due profili utente unici[5]. Il primo profilo è quello che definiamo “richiedente”, ossia un utente che promuove la richiesta di contatto[6] al secondo profilo, che chiameremo “ricevente”.
Con questa richiesta, il primo chiede al secondo di entrare nella sua “Lista degli amici”. Il collegamento si stabilirà tramite l’accettazione della richiesta di amicizia da parte del ricevente.
Il “contratto sociale” digitale con vincolo di reciprocità
La meccanica di attivazione di questo collegamento dell’Amicizia è bidirezionale, ossia legata indissolubilmente al principio di reciprocità. Una volta accettata la richiesta, il richiedente e il ricevente si riconoscono obbligatoriamente il privilegio reciproco di entrare nella rispettiva Lista degli amici.
Questa “entrata tra gli amici” permette a entrambi di incrementare di una unità il numero dei propri “Amici”, oltre che di poter accedere alle informazioni e ai contenuti condivisi da ciascuno in esclusiva per i propri Amici.
La reciprocità anche nella rimozione
Qualora uno dei due utenti volesse estromettere l’altro dalla propria Lista degli amici, può sì rimuoverlo da questa.
L’azione di “rimozione” rientra anch’essa in una meccanica bidirezionale: rimuovendo un amico dalla propria lista, entrambi gli “ex amici” perderanno ciascuno un “amico” sotto l’aspetto quantitativo numerico. Se chi ha rimosso prima aveva 1000 amici, ora ne avrà 999, e di conseguenza accadrà all’altro di trovarsi un amico in meno. Ovviamente la rimozione causa anche la cessazione dei relativi privilegi di accesso all’informazione altrui, che questo contratto sociale permette.
L’aspetto quantitativo della connessione (anticipazioni)
Per comprendere meglio lo scenario che ci si presenterà di fronte nel prossimo articolo, dobbiamo ricordare quest’ultimo fatto della reciprocità del contratto sociale di Facebook.
Teniamo fermo l’aspetto del vincolo meccanico sotto l’aspetto quantitativo, ossia dell’acquisizione e della perdita di unità numeriche legate alle connessioni precedentemente stabilite.
L’aspetto quantitativo del “numero di connessioni possedute” è, quindi, uno dei valori alle fondamenta del prestigio sociale dei profili utente delle comunità sociali digitali.
Come inizieremo a vedere a partire dal prossimo articolo, esso è infatti il motore di diverse meccaniche, sia algoritmiche che “human-driven”, le quali permettono agli utenti di attuare strategie utili al miglioramento della propria presenza sulle piattaforme sociali digitali.
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Nel prossimo articolo parleremo delle forme del contratto sociale digitale "senza vincolo di reciprocità".
NOTE:
[1] Utilizzo questo termine volutamente inserito fra le virgolette. Mi interessa per ragioni prettamente funzionali, per l’utilità prodotta dal suo significato letterale, e non da quello filosofico. Riguardo a quest’ultimo, però, vi invito a fare un proficuo confronto tra i due significati che il contratto sociale ha per la filosofia rousseauiana e quello che avrà successivamente per quella kantiana.
[2] Nella lingua italiana i termini “collegamento” e “connessione” sono spesso utilizzati come sinonimi. La loro differenza formale ricade nell’utilizzo rispetto a 1) una unione diretta sul piano fisico-materiale nel caso del primo termine e 2) di un'unione di tipo immateriale (ad es. logica) nel secondo. Utilizzerò dunque il termine 1) collegamento quando la connessione è reciproca, ossia c’è un’azione di follow reciproca; il termine 2) connessione lo utilizzerò per i casi in cui l’azione del follower è unidirezionale e svincolata dalle forme della reciprocità. Interessante è anche l’accezione che viene data dei due termini in campo giuridico penale, dove il collegamento è un criterio legale che determina il vincolo fattuale che genera la connessione, la quale è sempre conseguenza giuridica di tale legame (art. 12 c.p.p.).
[3] La possibilità di essere follower, ma non amici, di profili utente privati è stata aggiunta solo anteriormente sulla piattaforma Facebook (2011). Probabilmente l’esigenza è nata per permettere a profili particolarmente famosi di superare il limite massimo di 5000 amici possedibili.
[4] Supra, nota 2.
[5] Per “unico”, in riferimento al “profilo”, mi riferisco alla sua corrispondenza ad un “utente” univoco. Da questa analisi sono perciò escluse entità quali i “profilo utente condiviso” e quelli sì utente ma creati per attività di varia natura (commerciali, sportive, associazionistiche etc.). Ne sono dunque escluse anche le connessioni alle Pagine e ai Gruppi Facebook.
[6] Molto interessante è la differenza che la piattaforma LinkedIn pone ufficialmente tra le definizioni di “contatto” e di “collegamento”, dove un contatto è una persona a cui viene inviato un invito, mentre “una connessione è un contatto a cui si dispone una connessione di primo grado”. (...) “Mentre tutte le connessioni vengono salvate nell’elenco Contatti, non tutti i contatti sono collegamenti di primo grado” (Guida ufficiale LinkedIn).
Per chi non conoscesse LinkedIn, in questa piattaforma sociale digitale viene instaurata e posizionata come portante la meccanica del “grado di distanza” di connessione tra i profili. Questa ha sicuramente risvolti utili alla partecipazione attraverso l’ambizione di “accorciare le distanze” dai profili che ci avvicinano al lavoro che vorremmo fare.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
- art. 12 Codice di procedura penale;
- Guida ufficiale di LinkedIn: https://www.linkedin.com/help/linkedin/answer/a565191/differenza-tra-un-contatto-e-una-connessione?lang=it;
- Standard della Community Meta: https://transparency.meta.com/policies/community-standards/;
- Linee guida Facebook per Editor e Creator: https://www.facebook.com/business?id=193136622109756.
Perché una scienziata non è (automaticamente) un’esperta di scienza
E’ abbastanza comune, nei mass media di ogni genere, chiedere alle scienziate[1] un parere sulla scienza: come funziona, quali siano le sue dinamiche interne, come si produce un risultato scientifico.
Sicuramente esse sanno un sacco di cose sulla pratica scientifica. Ma sapere un sacco di cose le fa automaticamente assurgere ad esperte?
Esperte di scienza o semplici informatrici?
La maggior parte delle scienziate sono esperte del loro lavoro, di quello che fanno quotidianamente (o quasi), di quello che avviene nel loro laboratorio, nel loro dipartimento, nel loro gruppo di ricerca, nella loro disciplina. Tuttavia, la loro è una porzione di scienza, non tutta la scienza. Una biologa non sa come la scienza viene praticata (e sottolineo “praticata”, cioè vissuta, esperita, concretamente portata avanti) in fisica, in ingegneria, in filosofia, in psicologia ecc.
Quando Latour e Woolgar (1979) vanno al Salk Institute, un organismo di ricerca universitario californiano situato a La Jolla, una scogliera vicino a San Diego che guarda l’oceano, e vi soggiornano per quasi due anni (dall’ottobre 1975 all’agosto 1977), vi accedono proprio come le antropologhe entravano in una tribù o in un clan africano: con lo stesso atteggiamento di sorpresa e cercando di sospendere le loro (ancorché minime) conoscenze scientifiche, per osservare quello che le scienziate realmente facevano e non quello che dicevano di fare (magari in un talk show).
Le scienziate venivano trattate come informatrici, non come esperte di scienza.
Altrimenti perché Latour e Woolgar vanno a farci una ricerca? Bastava intervistarle…
La differenza tra un’esperta e una persona informata
Una musicista è anche un’esperta di musica? Direi di no. Ha molte conoscenze su come suonare il suo strumento, sul fare musica individualmente o in gruppo, sul mondo musicale che lei frequenta o ha frequentato; ma non può avere uno sguardo a tutto tondo sulla musica. Altrimenti farebbe la musicologa.
La direttrice amministrativa di un dipartimento universitario è un’esperta di università? E una direttrice? E una rettrice? No. Nemmeno loro. Ma sono delle ottime informatrici. Questo sì.
Un’esperta di università è colei che studia le università, sia italiane che straniere, conosce le statistiche dei diversi Paesi, le loro politiche di reclutamento, di ricerca, di finanziamento ecc. Ha una conoscenza approfondita, comparata ed estesa.
E potremmo andare avanti con esempi per tutti i campi o i settori scientifici.
Purtroppo, questa confusione tra informatrice ed esperta è uno dei tanti mali della nostra epoca.
E non ci dobbiamo meravigliare della crescente crisi della competenza (ne abbiamo parlato qui, qui e qui), che tanto allarma opinionisti ed editorialisti.
Per cui se volete un parere esperto sulla scienza (con le sue molteplici facce e culture epistemiche – vedi Knorr 1999), non cercatelo fra le scienziate. Ne ricaverete solo luoghi comuni, stereotipi e preconcetti.
Andate a intervistare una sociologa della scienza, una politologa della scienza, una studiosa di controversie ambientali o di politiche della valutazione. Non ce ne sono molte, ed è difficile scovarle.
Perché non sono molto attive sui social, non vanno in TV, non appaiono sui giornali. Sono persone che studiano e scrivono su riviste specialistiche di scienza.
Trovarle è un percorso che richiedere tempo. Più facile affidarsi ai soliti tromboni che tappezzano i salotti televisivi.
Ma, se vogliamo capirci qualcosa di scienza, ne vale la pena.
NOTE:
[1] Uso il femminile sovraesteso.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Latour, B. e Woolgar, S, (1979), Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts, Sage, London.
Knorr-Cetina, k. (1999), Epistemic Cultures: How the Sciences Make Knowledge, Harvard University Press, Cambridge (MA).
La cultura occidentale non è mai esistita - L’alba di tutto di Graeber e Wengrow
1 - Il mito dell’Illuminismo
Esistono libri di intelligenza contagiosa, in cui l’audacia delle tesi e la felicità dell’argomentazione sembrano poter contaminare anche il lettore, e promettere un futuro meno assopito nell’inerzia dei pregiudizi e della noia accademica. L’alba di tutto di David Graeber e David Wengrow appartiene senz’altro a questo manipolo di capolavori, con l’invito a ripensare le categorie di modernità, di democrazia, di barbarie, di organizzazione, di potere – ma soprattutto a rigettare la fede nell’esistenza di una «cultura occidentale», la cui natura giustificherebbe ogni altra distinzione, classificazione, e l’intera epistemologia delle scienze sociali. In effetti il riesame coincide con una ricusazione delle differenze tra la civiltà che gli europei hanno sviluppato sul continente (ed esportato ovunque con la colonizzazione) – e le forme di vita frequentate dalle popolazioni cui assegnamo qualche tipo di minorità, che le rende adatte agli studi di etnologia.
L’Illuminismo è la frattura storica che assegnerebbe all’Occidente alla sua posizione straordinaria nel mondo e nella storia, perché avrebbe reso la nostra civiltà l’unica ad aver ucciso il suo Dio e ad essere sopravvissuta al delitto, con una volontà di potenza accresciuta, e persino con un’autocoscienza più intensa. La fine dell’egemonia religiosa avrebbe avviato la legittimazione della scienza, del potere politico, delle tecniche, solo sul fondamento della sola razionalità umana: avrebbe scisso la neutralità della logica e dell’osservazione empirica da un lato – e gli interessi, le finalità pragmatiche dell’individuo e della collettività dall’altro lato. La lucidità di questo sguardo, purificato dai pregiudizi e dalle pressioni dell’utilità sociale, permetterebbe alle nostre scienze sociali di osservare le altre culture (e naturalmente anche la nostra) con un’obiettività che nemmeno loro possiedono su se stesse.
Il primo obiettivo di Graeber e Wengrow è denunciare la narrazione sull’Illuminismo come una mitologia patologica, paragonabile a quelle che diagnostichiamo alle altre etnie. Il metodo consiste in una rilettura degli autori Settecenteschi, alla ricerca delle ragioni per cui dalla metà del secolo il dibattito sull’origine della diseguaglianza tra gli uomini, e quello sulla libertà individuale, diventano tanto pressanti. L’indagine è radiologica, individua l’ossatura delle argomentazioni originali, e la nervatura di trasmissione delle idee, al di sotto dei pregiudizi con cui i commentatori successivi hanno rivestito le dichiarazioni di Rousseau, Voltaire, Diderot, Montesquieu. L’esame critico delle istituzioni politiche europee attraverso gli occhi di stranieri, dagli amerindi ai persiani, è stato un genere letterario per tutto il Settecento: ma i suoi contenuti non devono essere intesi come prodotti di finzione. La pubblicistica dei frati missionari che hanno accompagnato gli eserciti spagnoli, francesi e britannici nella colonizzazione delle Americhe, quella dei gesuiti che hanno esplorato l’Oriente – la presenza in territorio europeo di ambasciatori delle tribù indigene d’oltreoceano – hanno contaminato il pensiero dei philosophes con idee non rispettose della teologia politica, delle istituzioni feudali e delle loro estensioni assolutistiche; il contagio si è propagato con il dibattito sulla separazione dei poteri dello stato, l’infiammazione dell’opinione pubblica contro i privilegi dell’aristocrazia, la decapitazione del re, l’elaborazione dei codici napoleonici, le convulsioni rivoluzionarie attraverso tutto il continente.
2 - Il mito delle origini
Ma il fine di Graeber e Wengrow è proprio quello di riportare alla luce il brulichio di esperienze culturali animate da una coscienza laica, da un’esperienza politica raffinata, da una complessità concettuale sull’organizzazione sociale, sui fondamenti di legittimazione del potere e della ricerca della verità, che si sono sviluppate al di fuori (e prima) dell’Europa illuministica. Le prodezze del politologo wendat Kondiaronk inaugurano un’anamnesi di fonti dimenticate e di nuove scoperte archeologiche, che sollecita una diagnosi differenziale rispetto alle tesi di Hobbes sulla condizione di guerra di tutti contro tutti nello «stato di natura», e alla storia evolutiva che Rousseau ha raccontato nel Discorso sull’origine della diseguaglianza (e che tutti hanno continuato a ripetere per oltre due secoli).
Il filosofo ginevrino riconosce senza reticenza che la sua ricostruzione non si fonda su alcuna prova empirica; ma l’impianto di fondo della sua favola non è mai stato contestato. L’uomo delle origini giacerebbe inerte presso le radici degli alberi che possono alimentarlo, privo di linguaggio, di pensiero e di società, dedito alla soddisfazione dei bisogni primari con il minor dispendio possibile di energia. La razionalità avrebbe fatto irruzione (insieme alla coscienza della mortalità, agli interessi sessuali e sociali, alla tecnica e alle funzioni verbali) nell’istante in cui imitazione e vocazione di perfezionamento hanno corrotto la natura umana e hanno avviato la sua decadenza. Libertà e uguaglianza sarebbero proprietà solo delle comunità più antiche, limitate a pochi individui e ad una struttura priva di articolazione funzionale e di necessità politiche. La complessità inoculata dall’agricoltura e dalle tecniche di canalizzazione delle acque, di gestione dei magazzini per le scorte, avrebbe provocato la remissione della democrazia comunitaria e la degenerazione verso le gerarchie degli imperi autoritari. L’evoluzione avrebbe condotto alla schiavitù e alla degradazione morale, a causa della corruzione dei costumi – effetto collaterale dell’articolazione sociale.
3 - Creatività politica
Al contrario, Graeber e Wengrow scoprono una creatività politica che scardina la complessità dei bisogni e delle azioni collettive dalla struttura del potere. Le comunità hanno sempre elaborato una comprensione esplicita della loro configurazione sociale, e della costituzione che legittima l’autorità di chi esercita il potere: probabilmente una delle meno consapevoli è stata proprio quella europea del Medioevo, che ha subito la tirannia di feudatari e imperatori, e che ha creduto nei principi della teologia politica. L’interpretazione dei reperti archeologici, con nuove domande e nuovi dati, permette di distillare una nuova comprensione delle società amerinde e orientali, dove la proliferazione delle forme di vita e la tassonomia delle identità politiche hanno tentato ibridazioni di ogni genere. Gli uomini non hanno rispettato i confini della differenza linguistica, della distanza geografica, della differenza di abitudini tecniche e alimentari, per sentirsi parte dello stesso popolo: le generalità dell’antenato totemico hanno permesso a uomini e donne di ottenere accoglienza fraterna presso gruppi dislocati anche dall’altra parte del continente Al contempo, la mancanza di infrastrutture di comunicazione di massa ha impedito ovunque, a qualunque forma di tiranno, di raggiungere con il suo potere assoluto individui distanti anche solo qualche chilometro dalla sua dimora.
Peraltro la configurazione stessa delle comunità, e del loro coordinamento politico, è stata modellata da esigenze di vario tipo: molte popolazioni hanno obbedito a due ordinamenti diversi ogni anno, secondo cadenze stagionali, disperdendosi in piccoli gruppi durante il periodo propizio per la caccia, e riunendosi in città o villaggi nel periodo dei raccolti. Hanno anche abbracciato, e poi abbandonato, tecniche che la narrazione di Rousseau dispiega in un ordine storico sequenziale e irreversibile – come è accaduto per l’agricolutura, che diverse civiltà del Medio Oriente e delle Americhe hanno prima esercitato, poi trascurato per recuperare strategie economiche fondate sulla caccia e sulla raccolta.
Persino l’autorità andrebbe ripensata in modo radicale, dal momento che all’investitura divina dovrebbero sostituirsi altre modalità di legittimazione, spesso riconducibili a qualche forma di talento, come l’abilità agonistica (che include anche, ma non solo, l’uso delle armi). L’aristocrazia degli Olmechi amava farsi ritrarre in tenuta da giocatore di palla, e ha consegnato questa cultura competitiva a bassorilievi che sono giunti fino a noi. In generale la dedizione alla combattività ha plasmato tutte le civiltà oligarchiche, e il peso della loro visione del mondo deve essere stata all’origine non della formazione – ma più spesso, della dissoluzione di città e di interi regni. La diaspora della popolazione di aree urbane e di percorsi commerciali può essere motivata dal bisogno di sottrarsi al controllo e alle pratiche di violenza con cui i gruppi nobiliari si sono sovrapposti alle organizzazioni precedenti; la gente ha preferito tornare a condizioni di autorganizzazione diverse (stagionali, totemiche, repubblicane), ignorando il precetto dello schema evolutivo di Rousseau, che le assegnerebbe ad una fase più antica, e disgregando regni e imperi. Le città sono un prodotto dell’immaginazione, non conglomerati di abitazioni, e la Teotihuacan priva di un governo secoli fa, come la Milano lottizzata di oggi, si estendono sul progetto e sulla visione del mondo in cui crediamo; la distribuzione in classi può essere l’effetto del gioco, dello sport, della conoscenza, della ritualità, senza essere per forza una mappatura della distribuzione del potere coercitivo.
La verità, di cui i reperti archeologici sono solo dei sintomi, rimarrà forse insondabile per sempre. Ma l’esercizio diagnostico di Graeber e Wengrow è prima di tutto una terapia contro l’inerzia della nostra immaginazione intellettuale. Combatte l’atrofia concettuale con cui ripetiamo la stessa storia sull’evoluzione della civiltà, delle tecniche, della politica e dell’economia; è un integratore di ipotesi e di informazioni che rianima un modello di umanità più intelligente e più affezionata alla libertà, alla ricerca della felicità, rispetto a quello che si è sclerotizzato nel mondo in cui noi ci siamo condannati a sopravvivere: quello dove «non ci sono alternative» al nichilismo del lavoro fine a se stesso, dell’arricchimento fine a se stesso, della fine della storia. Ma un universo dove non si attende più un futuro, che non sia la ripetizione vegetativa del presente, non ha nemmeno un passato da ricordare: è per questo che soffriamo la nevrosi della favola di Rousseau, senza cercare di uscirne. Il merito di Graeber e Wengrow è di aver tentato una cura, con uno scavo entusiasmante che attraversa ogni angolo del mondo, e che sollecita la nostra curiosità a far rifluire energie concettuali dove il pensiero era rimasto paralizzato, irrigidendosi nella fede della corrispondenza tra evoluzione tecnica e configurazione politica, dell’irreversibilità del percorso storico, della permanenza dell’umanità in un’infanzia della ragione, da cui solo l’Illuminismo europeo ci avrebbe educato a crescere. Gli uomini sono sempre stati adulti, e hanno sempre saputo scegliere l’alternativa migliore per loro: con buona pace della signora Thatcher, è ora che torniamo a esserlo anche noi.
Il dogma della costruzione dal basso
(Avviso ai naviganti, questo è un articolo pre vacanze, diversamente serio)
Chi segue il calcio sa benissimo cos’è la costruzione dal basso. Provo a spiegare per chi non segue questo sport; la questione infatti è più seria di quel che si potrebbe pensare…
Bene, tutte e tutti coloro che hanno guardato calcio e giocato anche ai livelli più infimi (e divertenti), sanno cosa succedeva fino a pochi anni fa quando la palla arrivava al portiere.
Costui aveva due opzioni per far riiniziare il gioco: passare la palla ad un giocatore della propria squadra posizionato abbastanza vicino e senza giocatori avversari nei dintorni (condizione importante per non crearsi pericoli da soli), oppure tirare un gran calcio in avanti cercando di mandare il pallone il più possibile lontano dalla propria porta e il più possibile vicino alla porta avversaria.
L’obiettivo di questa seconda opzione era chiaro; da lì qualcuno avrebbe respinto la palla e con qualche rimpallo fortunato per gli attaccanti della squadra a cui apparteneva il portiere, poteva nascere un’azione da gol subito, senza dover attraversare tutto il campo da gioco e dover superare tanti giocatori avversari.
Logico? Sì. Semplice? Pure.
Ma non si fa più. Anzi, non si può più fare. Chi lo fa è esposto al pubblico ludibrio.
Perché? Perché adesso, se non vuoi passare per zotico e ignorante, il gioco deve ripartire con la “costruzione dal basso”.
L’hanno asserito i nuovi scienziati del gioco del calcio, quelli che, appunto, ci hanno spiegato che il calcio non è un gioco ma una scienza, quelli che per far giocare a pallone 11 giovani usano algoritmi, riprese in 3D, droni e teoremi.
Loro hanno gravemente sentenziato: l’azione deve ripartire dal basso, ovvero il portiere deve passare la palla a un suo difensore, anche se questi è circondato da avversari, e questi, a sua volta, non deve “spazzare” ma deve passare a un compagno, anche se pure lui circondato da avversari. Anzi, ancora meglio, si dimostra maggior coraggio e sprezzo del pericolo! Pertanto, accade spesso di vedere la palla stazionare nell’area di rigore del portiere mentre i difensori (della squadra del portiere) tentano freneticamente a suon di passaggetti di uscire dalla pressione degli avversari.
Chi ha inventato questa immane sciocchezza? Direi lo spagnolo Pep Guardiola, il più famoso e vincente allenatore degli ultimi dieci anni, che però è uomo di grande intelligenza e pure di grande ironia. Peraltro, uomo che ha imparato anche dal più ruspante e meno incline ai sofismi degli allenatori italiani, quel Carletto Mazzone che è stato un grandissimo ed era lontano anni luce dal prototipo dell’allenatore scienziato. Uno, Mazzone, che amava i giocatori di talento, mentre gli scienziati amano solo gli schemi e i dogmi.
Pep la costruzione dal basso se l’è inventata per due motivi: uno certo, ha sempre allenato squadre di fenomeni, giocatori dotati di un controllo di palla eccezionale; quindi, per lui, la costruzione dal basso aveva un senso. Grazie ai fenomeni l’azione risaliva il campo lentamente, a volte terribilmente lentamente, (il famigerato tiki taka) ma sempre ben in mano ai suoi giocatori, finché questi trovavano lo spazio giusto per l’azione da gol.
Sul secondo motivo non ho alcuna certezza ma un forte sospetto, la costruzione dal basso Pep se l’è inventata anche per prendere in giro i tanti pseudo scienziati di questo gioco, sicuro che l’avrebbero imitato come masse di pecoroni beoti.
E infatti, l’effetto di questa “rivoluzione” è stato che adesso tutti, in tutti i campionati del mondo, in tutte le categorie, si sono adeguati, pena la messa al bando come reazionari, retrivi, inetti.
Nessun portiere osa più rilanciare lontano. Il risultato è che i difensori si ritrovano a palleggiare a pochi metri dalla propria porta con addosso i giocatori avversari e al primo mezzo errore o rimpallo sfortunato è gol… per gli avversari.
Però, nonostante l’evidenza empirica che per fare con efficacia la costruzione dal basso devi avere tutti giocatori di altissima qualità, il dogma impone che lo facciano tutti. Con risultati opposti all’obiettivo e direi anche un po’ patetici.
Ma, mi chiederete, che c’entra tutto questo col declino della civiltà occidentale?
C’entra, c’entra… . L’occidente è percorsa da anni da correnti di pensiero che non è lecito discutere. È così, punto. E se non sei d’accordo o hai qualche timido dubbio sei bollato come antidemocratico, sei un nemico del Progresso (cosa sia il progresso lo decidono “loro”, ovviamente), infine, sei fascista! E su questo cala la pietra tombale, non hai più alcun diritto di replica.
La storia umana è stata sempre percorsa dallo scontro di idee, valori, ideali, ma a me sembra che negli ultimi anni il livello di intransigenza nel voler imporre la propria visione del mondo da parte di gruppi che si sentono investiti dal “possesso della verità” sia enormemente aumentato, di pari passo con la semplificazione rozza dei ragionamenti.
Nessun tema della vita politica, sociale ed economica viene valutato per i suoi contenuti, su nessun tema si prova a costruire una riflessione sulle conseguenze di lungo periodo. Si ragiona per assiomi: da una parte il bene assoluto, dall’altra il male assoluto. La complessità non è contemplata, forse la complessità è anche lei un po’ fascista.
Personalmente non mi riconosco tra quelle persone attaccate a un’idea malinconicamente idilliaca del passato; la nostra civiltà, nonostante tutto, garantisce un livello di vita e di giustizia sociale molto superiore a quella del novecento ante guerra e ancora più indietro.
È certo, però, che i dogmi imperanti in tutti campi del pensiero umano, calcio compreso, non fanno ben sperare per il futuro.
Stiamo a vedere se qualche allenatore, non solo di calcio, avrà il coraggio di dire al proprio portiere: “fregatene dei dogmi, fai quello che serve di più per la squadra”.
L’Effetto Proteo: Quando l’Avatar cambia chi siamo
Nell’era digitale, l’identità personale non è più confinata al corpo fisico: sempre più spesso si estende ai nostri avatar, quei corpi virtuali che abitiamo nei social network, nei videogiochi, negli ambienti digitali in generale. Ma cosa succede quando l’aspetto di questi avatar inizia a influenzare profondamente il nostro comportamento reale? Questo è il cuore dell’“Effetto Proteo”, un fenomeno psicologico che mette in luce il potere trasformativo dell’identità digitale.
DALLA MASCHERA ALL’AVATAR: LE ORIGINI DELL’EFFETTO PROTEO
Coniato nel 2007 da Nick Yee 1 e Jeremy Bailenson 2, il termine “Effetto Proteo” richiama la figura mitologica greca di Proteo, capace di cambiare forma a piacimento. L’idea alla base è semplice ma potentissima: quando adottiamo un avatar in un ambiente digitale, tendiamo inconsciamente a comportarci in modo coerente con il suo aspetto. Se l’avatar è alto e attraente, potremmo mostrarci più sicuri di noi; se appare debole, potremmo essere più remissivi.
Già Oscar Wilde, ben prima del digitale, scriveva: “Man is least himself when he talks in his own person. Give him a mask, and he will tell you the truth”. La maschera, oggi, è l’avatar, e funziona da catalizzatore per l’esplorazione dell’identità.
Nell’affrontare l’identificazione tra avatar ed essere umano si analizzeranno, in prima battuta, i meccanismi psicologici e cognitivi che sono alla base dell’esistenza dell’Effetto Proteo; successivamente, verranno valutati gli effetti di stereotipi e bias su comportamento e identità; infine, si tenterà una sintesi di quanto analizzato, vagliando come e quanto l’identificazione nel proprio avatar conduca a delle modifiche nella percezione di sé, tanto nei mondi virtuali quanto in quello reale.
INQUADRAMENTO PSICOLOGICO
Numerosi studi hanno indagato i fondamenti teorici dell’Effetto Proteo. Uno dei principali è la “self-perception theory” di Daryl Bem 3. Secondo questa teoria non sempre conosciamo i nostri stati interiori in modo immediato: spesso ci osserviamo dall’esterno, proprio come farebbe un osservatore qualsiasi, e traiamo conclusioni su cosa proviamo in base al nostro comportamento visibile. Questo meccanismo diventa particolarmente evidente quando mancano segnali interni chiari o quando ci troviamo in contesti ambigui. Negli ambienti virtuali ciò significa che, quando “indossiamo” un avatar, tendiamo a comportarci secondo le caratteristiche estetiche e simboliche che gli abbiamo attribuito, e da tali comportamenti inferiamo i nostri stati d’animo. L’avatar, quindi, non è solo una maschera, ma anche uno specchio che riflette (e crea) il nostro Sé.
Un’altra teoria rilevante è la “deindividuation theory” di Philip Zimbardo 4, sviluppata a partire dagli anni Sessanta. Secondo Zimbardo, in situazioni di anonimato o di forte immersione in un gruppo, l’individuo tende a perdere il senso della propria individualità, diminuendo l’autocontrollo e mostrando comportamenti che normalmente inibirebbe. L’anonimato riduce la paura del giudizio altrui e attenua il senso di responsabilità personale: in un ambiente digitale queste condizioni si verificano con facilità. Secondo Zimbardo, l’effetto della de-individuazione è tendenzialmente negativo, e conduce a comportamenti antisociali; tuttavia, altri autori hanno evidenziato che individui in condizione di de-individuazione, temendo meno il giudizio sociale, possono esibire anche espressioni di empatia, solidarietà o affetto.
Questa visione è stata successivamente affinata da Tom Postmes 5, Russell Spears 6 e Martin Lea 7 attraverso il modello SIDE (Social Identity Model of Deindividuation Effects). Gli autori sostengono che l’anonimato non elimina l’identità personale, ma favorisce il passaggio a un’identità sociale condivisa. Quando un individuo si sente parte di un gruppo tende a interiorizzarne norme e valori, comportandosi in maniera coerente con le aspettative collettive. Ciò significa che, in un contesto digitale, l’utente può sviluppare un forte senso di appartenenza a una comunità online assumendo atteggiamenti e comportamenti che riflettono la cultura del gruppo stesso. Come osservano gli autori, il bisogno di sentirsi accettati nella cerchia sociale di riferimento supera qualsiasi considerazione etica riguardo il comportamento adottato. In questo senso, l’avatar non è solo uno strumento di espressione individuale, ma anche di conformità sociale. L’interazione tra anonimato, immersione e identità condivisa crea una cornice psicologica che amplifica le norme del gruppo. In positivo, questo può rafforzare la cooperazione, il supporto reciproco e l’inclusività; in negativo, può alimentare polarizzazioni, intolleranze e comportamenti aggressivi.
STEREOTIPI E IDENTITÀ DIGITALI
Gli stereotipi giocano un ruolo centrale nell’Effetto Proteo. Già nel 1977, Mark Snyder 8 dimostrava che le aspettative proiettate sull’interlocutore influenzano profondamente l’interazione. Tre fenomeni descrivono l’impatto degli stereotipi:
- Stereotype threat: la paura di confermare uno stereotipo negativo conduce a prestazioni peggiori.
- Stereotype lift: l’identificazione con un gruppo visto positivamente migliora fiducia e risultati.
- Stereotype boost: l’appartenenza a gruppi stereotipicamente forti conduce a benefici in prestazioni e autostima 9.
Nei videogiochi è stato osservato che avatar maschili e femminili esibiscono comportamenti diversi quando utilizzati da persone del sesso opposto: tale fenomeno è noto come “gender swapping”. Gli uomini tendono a usare avatar femminili per ottenere vantaggi sociali, mentre le donne lo fanno per evitare attenzioni indesiderate. Uno studio condotto su World of Warcraft (Yee, Bailenson, & Ducheneaut, 2009) ha rilevato che avatar più attraenti o più alti generano atteggiamenti più estroversi, mentre avatar meno imponenti portano a comportamenti più schivi. In uno studio parallelo, condotto su giocatrici e giocatori di EverQuest II (Huh & Williams, 2010), è stato evidenziato che personaggi maschili controllati da donne sono più attivi in combattimento, mentre personaggi femminili controllati da uomini si dedicano maggiormente alla socializzazione: in entrambi i casi si assiste alla messa in atto di comportamenti stereotipici, aderenti a ciò che un determinato individuo si aspetta da persone identificate in un genere altro.
IDENTITÀ DESIDERATA E OVERCOMPENSATION
Il fenomeno dell’identificazione desiderata, o “wishful identification”, si manifesta quando l’individuo si immedesima in personaggi con qualità che vorrebbe possedere. Nel 1975 Cecilia von Feilitzen 10 e Olga Linné 11 teorizzavano che gli spettatori più giovani dei programmi televisivi tendessero a proiettarsi nei protagonisti delle storie che consumavano per sentirsi più intelligenti, forti o valorosi. Questo desiderio di immedesimazione non richiede necessariamente una somiglianza fisica tra soggetto e personaggio: l’importante è che il personaggio incarni qualità desiderabili, e assenti nella vita reale dell’osservatore. Nei mondi virtuali, tale meccanismo assume una dimensione interattiva: non ci si limita più a osservare un eroe sullo schermo, ma lo si diventa, scegliendo avatar che riflettono i nostri desideri più profondi e agendo attraverso di essi.
Una manifestazione concreta di questo processo si osserva nel fenomeno dell’overcompensation. In uno studio condotto da Roselyn Lee-Won 12 e colleghi, a un gruppo di giovani uomini è stato chiesto di sottoporsi a una serie di test stereotipicamente associati alla mascolinità (forza fisica, cultura generale “virile”, autovalutazioni). Coloro che ottenevano risultati deludenti tendevano poi a creare avatar in The Sims 3 con tratti fisici accentuatamente maschili: muscoli pronunciati, lineamenti decisi, capelli corti. Questa costruzione ipermaschile del proprio alter ego virtuale rappresenta una forma di riaffermazione identitaria, un tentativo inconscio di compensare una percezione negativa del proprio Sé fisico o sociale. Non solo: quando questi stessi individui ripetevano i test dopo aver interagito con l’avatar, i loro risultati miglioravano. Questo suggerisce che l’identificazione con un corpo virtuale desiderato possa rafforzare l’autoefficacia anche nel mondo reale. Il Sé digitale, in questo senso, non è solo uno strumento di espressione, ma anche un vero e proprio alleato nella costruzione di fiducia e autostima.
Questa dinamica di retroazione è una delle più affascinanti implicazioni dell’Effetto Proteo: non è solo l’avatar a essere influenzato dall’utente, ma anche l’utente a essere modificato dal suo avatar. L’identità digitale, quindi, diventa non solo espressione, ma anche motore di trasformazione del Sé.
ETICA E DESIGN DELL’IDENTITÀ DIGITALE
L’Effetto Proteo non è un semplice artificio sperimentale: è una dinamica concreta con ripercussioni reali su comportamento, percezione di sé e relazioni sociali.
Come vogliamo che ci vedano gli altri? E quanto siamo pronti ad accettare che il nostro comportamento possa cambiare, anche profondamente, in base al corpo digitale che abitiamo? La progettazione di avatar non può essere considerata solo una questione estetica: è un atto di modellazione identitaria. Costruire un corpo digitale significa anche dare forma a una possibile versione di sé, con tutto il potere trasformativo che questo comporta.
NOTE:
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Bem, D. (1972). Self-Perception Theory. In L. Berkovitz (ed.), Advances in Experimental Social Psychology, vol. 6. New York: Academic Press.
Gergen, K. J., Gergen, M. M., & Barton, W. H. (1976). Deviance in the Dark. In Psychology Today, vol. 7, no. 5. New York: Sussex Publishers.
Huh, S., & Williams, D. (2010). “Dude Looks like a Lady: Gender Swapping in an Online Game”. In W. S. Bainbridge (ed.), Online Worlds: Convergence of the Real and the Virtual. Londra: Springer.
Hussain, Z., & Griffiths, M. D. (2008). Gender Swapping and Socializing in Cyberspace: An Exploratory Study. In CyberPsychology & Behavior, vol. 11, no. 1. Larchmont: Mary Ann Liebert, Inc.
Lee-Won, R. J., Tang, W. Y., & Kibbe, M. R. (2017). When Virtual Muscularity Enhances Physical Endurance: Masculinity Threat and Compensatory Avatar Customization Among Young Male Adults. In Cyberpsychology, Behavior, and Social Networking, vol. 20, no. 1. Larchmont: Mary Ann Liebert, Inc.
Postmes, T., Spears, R., & Lea, M. (1998). Breaching or Building Social Boundaries?: SIDE-Effects of Computer-Mediated Communication. In Communication Research, vol. 25, no. 6. Thousand Oaks: SAGE Publishing.
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Snyder, M., Tanke, E. D., & Berscheid, E. (1977). Social Perception and Interpersonal Behavior: On the Self-Fulfilling Nature of Social Stereotypes. In Journal of Personality and Social Psychology, vol. 35, no. 9. Washington, D.C.: American Psychological Association.
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Walton, G. M., & Cohen, G. L. (2003). Stereotype Lift. In Journal of Experimental Social Psychology, vol. 39, no. 5. Amsterdam: Elsevier.
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Yee, N., Bailenson, J., & Ducheneaut, N. (2009). The Proteus Effect. Implications of Transformed Digital Self-Representation on Online and Offline Behavior. In Communication Research, vol. 36, no. 2. New York: SAGE Publishing.
Zimbardo, P. G. (1969). The Human Choice: Individuation, Reason, and Order versus Deindividuation, Impulse, and Chaos. In W. J. Arnold, & D. Levine (eds.), Nebraska Symposium on Motivation, vol. 17. Lincoln: University of Nebraska Press.
“Ostipitalità” - Controversia di un concetto (anche) politico
Dopo la cosiddetta “crisi dei rifugiati” che ha segnato profondamente l’Europa e l’Italia negli ultimi anni, il concetto di ospitalità ha assunto una rilevanza centrale nel dibattito pubblico e politico. Lontano dall’essere un semplice gesto privato di gentilezza, l’ospitalità è diventata una posta in gioco etica e politica, un banco di prova per le democrazie contemporanee. Accogliere chi fugge da guerre, persecuzioni o condizioni di vita insostenibili significa oggi confrontarsi con domande fondamentali: chi ha diritto di entrare? Chi decide le condizioni dell’accoglienza? Quali obblighi morali e sociali comporta il prendersi cura dell’altro?
In questo contesto, l’ospitalità rivela tutta la sua ambivalenza. Da un lato, rappresenta un’apertura verso l’altro, un riconoscimento della sua vulnerabilità e un tentativo di costruire legami di solidarietà e coesistenza. Dall’altro, proprio nel momento in cui viene istituzionalizzata – attraverso leggi, regolamenti, dispositivi di controllo – l’ospitalità può diventare uno strumento di esclusione, di selezione, di subordinazione. Le pratiche di accoglienza si situano dunque in una zona grigia, dove generosità e potere, cura e controllo, si intrecciano in modi spesso contraddittori.
È in questo intreccio che diventa urgente interrogarsi sul significato profondo dell’ospitalità e sulle sue implicazioni nei confronti della cittadinanza, dell’identità e della giustizia sociale.
NON SAPPIAMO COSA SIA L’OSPITALITÀ
«Non sappiamo cosa sia l’ospitalità». Con questa frase, Jacques Derrida (2000: 7, Hostipitality) riassume tutta l’ambivalenza del gesto di accogliere. L’ospitalità non si può definire in astratto, perché prende forma solo dentro contesti concreti, attraversati da emozioni contrastanti, relazioni asimmetriche, limiti materiali. È proprio nello scarto tra l’ideale dell’accoglienza incondizionata e la pratica quotidiana che l’ospitalità rivela il suo carattere conflittuale. A prima vista appare come un gesto di apertura, generosità, cura verso l’altro. Ma basta osservarla da vicino per coglierne il lato meno rassicurante. L’ospitalità non è mai neutra: implica sempre una posizione di potere, una gerarchia, una condizione. E può facilmente trasformarsi in una forma sottile di controllo.
È a partire da questa tensione che Derrida elabora alla fine degli anni Novanta il concetto – oggi più attuale che mai – di ostipitalità, un neologismo che unisce “ospitalità” e “ostilità”. Con questa idea, il filosofo mette in luce il potere tacito di chi ospita nel fissare regole, limiti e condizioni dell’accoglienza. L’ospitalità, quindi, non è solo un gesto di solidarietà: è anche un dispositivo di normalizzazione. Il suo paradosso, per Derrida, sta proprio qui: promette apertura, ma la limita per mantenere l’autorità dell’ospitante.
In questo senso, ospitalità e cittadinanza sono concetti “gemelli”. Entrambi tracciano confini: tra chi ha diritto a restare e chi può solo transitare, tra chi appartiene e chi viene tollerato, tra chi stabilisce le regole e chi deve adeguarvisi.
IL DEBITO INVISIBILE
C’è poi un altro elemento meno evidente, ma altrettanto incisivo: l’aspettativa del “contro-dono”. Chi viene accolto dovrebbe, in qualche modo, ricambiare. Mostrare gratitudine, adattarsi, non disturbare. Come spiegava l’antropologo Marcel Mauss (1925), ogni dono porta con sé l’obbligo di rispondere. E l’ospitalità non fa eccezione. Anche quando è presentata come “incondizionata”, si accompagna spesso a richieste implicite: di rispetto, di conformità, di invisibilità. È così che la persona accolta entra in una posizione fragile: deve dimostrare di meritare l’ospitalità; deve evitare di apparire “troppo esigente” o “fuori posto”. L’asimmetria è evidente, anche se si presenta con il volto della solidarietà. Chi accoglie ha il potere di definire cosa è giusto, normale, accettabile. Chi è accolto deve adeguarsi.
ACCOGLIERE SELEZIONANDO
Uno degli aspetti più evidenti dell’ostipitalità italiana è la sua natura selettiva. Si accolgono alcuni, i “veri rifugiati”, i “profughi ucraini”, i “minori stranieri non accompagnati”, mentre altri vengono respinti, criminalizzati o semplicemente ignorati. Si costruiscono gerarchie di merito, in cui il diritto all’accoglienza dipende da criteri morali, politici o culturali. Le leggi sull’immigrazione, dalla Bossi-Fini ai decreti sicurezza, fino al recente “Piano Mattei”, consolidano questa distinzione, trasformando l’ospitalità in un privilegio riservato a chi si adatta, rispetta, non disturba.
Questo approccio prende forma nei dispositivi di governo: i CAS (Centri di Accoglienza Straordinaria) si aprono e si chiudono in base all’emergenza del momento; le commissioni territoriali decidono chi ha diritto a restare e chi deve andarsene; le frontiere (da Lampedusa al confine italo-sloveno) si trasformano in luoghi di ostilità permanente, dove ogni gesto di accoglienza appare come una minaccia da contenere. Anche il linguaggio è attraversato da questa logica ostile: termini come “clandestino”, “emergenza”, “degrado” servono a delegittimare l’idea stessa di accoglienza, trasformandola in problema, in anomalia da gestire o nascondere.
Nelle città, questa ostilità si riflette nello spazio: l’accoglienza è tollerata solo se invisibile, silenziosa, discreta. Laddove non è possibile renderla invisibile, si tenta di spostarla ai margini. Sempre più spesso, il compito dell’accoglienza viene lasciato al volontariato, mentre il welfare pubblico si ritira, ridotto a una presenza intermittente e inefficace. Così, l’ospitalità smette di essere un diritto e diventa un gesto condizionato, fragile, continuamente messo alla prova.
VIVERE L’OSPITALITÀ
Eppure, tra ospitalità e ostilità esiste una zona grigia, fatta di pratiche quotidiane: è in questa zona che si muovono i volontari, i mediatori, gli operatori sociali. Il caso delle “famiglie accoglienti” – famiglie che accolgono nella loro abitazione un rifugiato per un tempo che va da poche settimane fino, in rari casi, a molti anni – è un esempio concreto dell’esperienza paradossale e dilemmatica dell’ospitalità. Come messo in evidenza da alcune ricerche (Sperandio e Lampredi, 2024), è in queste pratiche concrete che nascono dilemmi che possono diventare profondamente politici: come rispettare l’altro senza annullare le proprie abitudini? Come evitare di imporre? Come convivere con differenze radicali? Sono momenti scomodi, ma preziosi, perché mettono in discussione l’idea stessa di appartenenza, sicurezza, normalità. L’ospitalità, allora, non è più solo un gesto di apertura, ma un processo di apprendimento. Non è una concessione, ma una relazione da coltivare, sbagliare, ripensare. Queste pratiche mostrano che l’ospitalità è un processo fragile e trasformativo, non una condizione data. È qualcosa che si costruisce, e si mette in discussione, ogni giorno, nei rapporti concreti con l’altro. È proprio nel confronto con le contraddizioni che può emergere un senso più profondo di responsabilità e giustizia.
CONCLUSIONE: NON INVISIBILIZZARE LE CONTROVERSIE DELL’OSPITALITÀ, MA AFFRONTARLE
La vera sfida, allora, non è eliminare (o invisibilizzare) l’ambiguità dell’ospitalità, ma imparare a riconoscerla e ad attraversarla. Significa costruire forme di convivenza che non cancellino la differenza, che non trasformino la solidarietà in paternalismo, che non implichino silenziosamente un dovere di riconoscenza. Significa anche accettare che l’ospitalità, per essere davvero etica e politica, deve saper trasformare le sue imperfezioni in occasioni per rivalutare costantemente le radici etico-politiche del vivere comune. Deve esporsi al rischio del fraintendimento, del conflitto, dell’errore. Solo così può diventare, davvero, un’apertura all’altro – non come proiezione dei nostri ideali, ma come incontro imprevedibile e trasformativo. In un’epoca in cui l’ospitalità è invocata tanto per includere quanto per escludere, riflettere sul suo carattere paradossale non è un lusso teorico. È un’urgenza politica.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Derrida, J. (2000). Hostipitality. Angelaki: Journal of Theoretical Humanities, 5(3), 3-18.
Mauss, M. (1925). Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. L’Année sociologique, 1(2), 30–186.
Sperandio, E., & Lampredi, G. (2024). From hospitality to dwelling: a lens for migrant homesharing in Italy. Journal of Ethnic and Migration Studies, 1-19. https://doi.org/10.1080/1369183X.2024.2346618
Giochi di società. La simulazione in antropologia per apprendere e re-inventare i fenomeni sociali
La vicenda è ormai abbastanza nota. Monopoli, il popolarissimo gioco da tavolo, altro non è che il figlioccio un po’ guastato di un altro gioco, The Landlord’s Game, inventato all’inizio del secolo scorso. A inventare il gioco fu Elisabeth Magie – donna eclettica e progressista, scrittrice e stenografa – che lo concepì come strumento di apprendimento: «è una dimostrazione pratica dell’attuale sistema di land-grabbing, dei suoi esiti reali e delle sue conseguenze» (Pilon, 2015). Il gioco prevedeva infatti due sistemi di regole. Uno era quello con cui pressappoco si gioca ancora oggi: giocatrici e giocatori si confrontano per acquisire terreni, costruire case e alberghi, impoverire gli avversari. L’altro sistema si basava invece su una ben precisa teoria economica, la cosiddetta “single tax”, avanzata dall’economista Henry George. George proponeva di tassare esclusivamente i terreni per poi redistribuire i profitti a cittadine e cittadini. Analogamente, nel sistema di regole anti-monopoliste ideato da Magie, i giocatori pagavano le tasse sulle proprietà acquisite ed erano poi costretti a dividere i guadagni, così che a trarre vantaggio dalla loro ricchezza fossero anche tutti gli altri giocatori. Magie registrò il brevetto nel 1903, il gioco iniziò a circolare nelle case americane, e infine venne venduto, nella versione tuttora giocata, a una casa editrice di giochi da un uomo disoccupato che sosteneva di averlo inventato.
Oltre ad essere una luminosa parabola sull’appropriazione capitalista e sull’invisibilizzazione del lavoro femminile (nel senso di un gioco inventato da una donna, i cui profitti dell’invenzione andarono a un altro), il concepimento di The Landlord’s Game presenta un ulteriore elemento di interesse: il nesso tra giochi e società, tra rappresentazione di una realtà o di un problema sociale e la possibilità, attraverso l’attività ludica, di ridefinirne i contorni e di esplorarne scenari alternativi. Si tratta di un nesso che negli ultimi anni è stato particolarmente sviluppato nell’ambito degli studi sociali della Scienza e della Tecnologia (STS). Sia nella loro fase di design e di sviluppo sia in quella più propriamente ludica, i giochi sono stati infatti descritti e utilizzati come strumenti attraverso cui simulare, apprendere o re-inventare i fenomeni sociali oggetto di studio antropologico e sociologico. Il cambio di prospettiva intrinseco al giocare (si gioca sempre in prima persona, che sia una partita a dadi o un gioco di ruolo) consente infatti di sperimentare in modo più diretto le dinamiche, le strutture di potere, le possibili forme di collaborazione o di competizione che caratterizzano un certo contesto. D’altra parte, la progettazione di un gioco ispirato a un determinato contesto o problema sociale può rappresentare un momento estremamente produttivo in termini etnografici. Attraverso il design di un gioco, ricercatrici e ricercatori hanno infatti la possibilità di riflettere sulla propria attività di ricerca sul campo. Alla luce di queste caratteristiche, l’interesse per le potenzialità etnografiche dei giochi va inserita all’interno di una più ampia riflessione sui metodi delle scienze sociali e sulla loro componente creativa e performativa.
«Gli approcci creativi (inventive) tendono a considerare la performatività (enactment) dei fenomeni sociali non come un argomento da esporre o descrivere, ma come un compito o una sfida di ricerca: possiamo farcela? Possiamo contribuire all’articolazione creativa dei fenomeni sociali?» (Marres et al. 2018, p. 25, mia traduzione)
Aspetto importante di questi approcci è anche il tentativo di emanciparsi dal predominio del testo e delle parole, per abbracciare metodi in cui siano le interazioni tra oggetti, immagini, suoni e corpi a costituire tanto il dato antropologico quanto le modalità di incontro etnografico. Si tratta di un approccio multisensioriale alla pratica antropologica il cui obiettivo è appunto inventare diverse modalità di partecipazione, collaborazione e apprendimento tra i vari soggetti coinvolti (Dattatreyan & Marrero‐Guillamón (2019). In questa prospettiva, creare giochi ispirati a un sito di ricerca etnografica, e poi testarli con i soggetti coinvolti da tale ricerca, costituisce un’interessante possibilità per simulare quelle realtà oppure per re-inventarle e re-immaginarle. L’eterogeneità dei giochi offre inoltre la possibilità di sperimentare diverse modalità di partecipazione: giochi di ruolo o di strategia, collaborativi o competitivi, da tavolo o digitali. Alcune caratteristiche sembrano però essere comuni a tutti i giochi. Secondo lo storico olandese Johan Huizinga, giocare è un’attività volontaria e disinteressata, circoscritta sia nello spazio che nel tempo, e definita dalla tensione legata alla sconfitta dell’avversario o al raggiungimento di qualcosa di difficile. La combinazione di questi tratti rende il gioco «un’attività libera che si colloca consapevolmente al di fuori della ‘vita ordinaria’ come ‘non seria’, ma che allo stesso tempo assorbe intensamente e totalmente il giocatore» (Huizinga 1949, p. 13). A queste caratteristiche se ne possono aggiungere altre che, come sostiene l’antropologo Joseph Dumit, rendono i giochi uno strumento pedagogico particolarmente utile nell’insegnamento delle scienze sociali (Dumit 2018). Nell’attività ludica, decisioni, conseguenze e sfortuna vengono infatti vissute in prima persona, consentendo quindi ai giocatori di vivere ed esperire dal proprio punto di vista la complessità delle strutture sociali riprodotte nel gioco, ad esempio le asimmetrie informative e le relazioni di potere che le attraversano. Per queste ragioni, la creazione di giochi (game design) può rappresentare un utile strumento per sollecitare gli studenti a riflettere sui sistemi sociotecnici. Dumit porta l’esempio di un gioco sul fracking, ovvero l’estrazione di petrolio e di gas naturale attraverso l’utilizzo della pressione dell’acqua. La ricerca per il design del gioco, spiega Dumit, ha portato gli studenti a individuare i vari attori coinvolti, a mappare le dinamiche tra le società di fracking, a problematizzare il ruolo dei media e delle notizie giornalistiche nell’articolare tali dinamiche.
Mentre Dumit sottolinea il valore pedagogico nell’ideare giochi inerenti a realtà sociali solitamente oggetto di indagine, gli antropologi Tomas Criado e Ignacio Farías illustrano come sviluppare e testare giochi produca nuove possibilità etnografiche (Farías & Criado 2022). I giochi da loro discussi sono stati creati insieme ai loro studenti e sono inspirati ai conflitti tra proprietari di case e affittuari, un tema particolarmente sentito e delicato nel mercato immobiliare contemporaneo. Lo sviluppo dei giochi ha dato luogo a una doppia dinamica tra ricerca etnografica e creazione delle regole e dei materiali dei giochi. Da un lato, l’esigenza, alla luce della ricerca svolta sul campo, di evitare rappresentazioni stereotipate delle persone rappresentate nel gioco (proprietari, affittuari, attivisti, avvocati). Dall’altro l’anticipazione e la proiezione di siti etnografici non ancora esplorati ma tuttavia inclusi nelle dinamiche dei giochi per renderli più verosimili. Provare i giochi (game testing) con persone effettivamente coinvolte nella crisi immobiliare ha funzionato invece come strumento di riflessione sul potenziale valore politico ed etnografico dei giochi. Per questa ragione, Farías e Criado sostengono che i giochi possono creare le condizioni per forme di ragionamento para-etnografico1. I giocatori erano infatti portati a fare costanti collegamenti tra le dinamiche e le situazioni scaturite dal gioco e le loro esperienze, emozioni e opinioni sui temi del gioco.
Questa incompleta rassegna ha tentato di identificare due diverse potenzialità di utilizzo dei giochi in ambito antropologico e sociologico.
In primo luogo, i giochi possono essere utilizzati come strumento per riflettere sulle dinamiche di un certo contesto economico (il land-grabbing, il mercato immobiliare) o di un determinato sistema socio-tecnico (il fracking). La possibilità di esperire in prima persona le dinamiche che caratterizzano quei contesti produce un “salto epistemologico” che può aiutare a comprenderle meglio. Non si tratta però di un approccio puramente conservativo, che si limita a riprodurre l’esistente. Al contrario, come Elizabeth Magie aveva intuito, i giochi possono aiutare a inventare e a mettere in atto realtà alternative, scenari possibili.
In secondo luogo, lo sviluppo di un gioco può essere utile a ricercatrici e ricercatori per ragionare sui dati e sugli elementi emersi durante la ricerca etnografica. In questo senso, lo sviluppo di un gioco può essere interpretato anche come la traduzione in regole, obiettivi e narrazioni della propria ricerca etnografica e quindi come un’attività che consente di svelare e di problematizzare alcune delle assunzioni e dei preconcetti che inevitabilmente la influenzano.
In conclusione, se è vero, come sostiene Huizinga, che giocare è un’attività non seria, tendenzialmente divertente e spensierata, sembra altrettanto vero che i processi di immedesimazione e di riflessione impliciti in moltissimi giochi li rendono anche dei formidabili dispositivi di critica e di indagine sociale.
NOTE:
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Dattatreyan, E. G. & Marrero‐Guillamón, I. (2019). Introduction: Multimodal Anthropology and the Politics of Invention. American Anthropologist, 121(1), 220–28.
Dumit, J. (2017). Game Design as STS Research, Engaging Science, Technology, and Society, 3, 603-612
Farías, I. & Criado, T. S. (2022). How to game ethnography. In Criado, T. S. and Estalella, A. (eds.). An Ethnographic Inventory: Field Devices for Anthropological Inquiries. London: Routledge.
Holmes, Douglas R., and George E. Marcus. 2008. “Para-Ethnography.” In The SAGE Encyclopaedia of Qualitative Research Methods, edited by Lisa Given, 595–97. Thousand Oaks: Sage
Huizinga, J. (1949): Homo Ludens. A Study of the Play-Element in Culture. London, Boston, and Henley: Routledge & Kegan Paul.
Marres, N., Guggenheim, M. & Wilkie, A. (2018). Inventing the Social. Manchester: Mattering Press.
Pilon, M, (2015). Monopoly’s Inventor: The Progressive Who Didn’t Pass ‘Go’, The New York Times, 13 febbraio.
