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Habermas - Filosofia, scienza sui generis

C’era un divertito richiamo herderiano, Auch eine Geschichte der Philosophie (Ancora una storia della filosofia), nel titolo della ponderosa opera (due grossi volumi) che Jürgen Habermas, giunto al suo novantesimo anno di età, pubblicava nel 2019 per i tipi di Suhrkamp e che Feltrinelli ha poi proposto al pubblico italiano tra 2022 e 2024.

E proprio con un commento a questo libro vogliamo ricordare il grande filosofo tedesco scomparso negli scorsi giorni.

L’autore dell’articolo da cui abbiamo tratto la parte che segue, Leonardo Ceppa, uno dei maggiori interpreti e studiosi del filosofo tedesco in Italia, presenta l’ampia opera prendendo spunto dalla sua Prefazione e mostrando come, fino agli ultimi anni, egli abbia sempre inteso la filosofia come permanente impegno dell’uomo per una forma di sapere in cui scienza e presa di coscienza si muovano di conserva. Ciò che oggi, di fronte all’aspirazione di Tecnica ed Economia al dominio dispotico sulla società, per non dire dell’invito che riceviamo quotidianamente ad affidarci all’intelligenza macchinica, appare come un compito fondamentale, non certo solo per i filosofi di professione ma per i cittadini tutti. (toni muzzioli)

NOTA. L’opera di Habermas qui discussa è Auch eine Geschichte der Philosophie, Berlin, Suhrkamp, 2019, tr.it. Una storia della filosofia, Milano, Feltrinelli, 2 vol., 2022-24.

L’articolo completo di Leonardo Ceppa, Habermas: anche una storia della filosofia, “Le parole e le cose”, 20 luglio 2021, si legge qui: https://www.leparoleelecose.it/habermas-anche-una-storia-della-filosofia/

C'è anche qualcosa di cruciale che il sapere filosofico condivide con le scienze "normali" della nostra epoca: la tendenza alla specializzazione e alla divisione del lavoro. È una tendenza inevitabile, feconda, persino desiderabile, la quale tuttavia, nella versione positivistica della filosofia, minaccia di trascinar via (o far dimenticare) quel trattino miracoloso che lega il sapere del mondo sia al destino dell'uomo sia al destino di Dio. Ma perché, agli occhi di Habermas, questo pericolo del positivismo resta una minaccia reale per la filosofia contemporanea? Perché in realtà quest'ultima - per non perdere di vista il rapporto alla totalità - si trova oggi a fronteggiare una preoccupante e smisurata crescita di complessità: moltiplicandosi e arricchendosi il sapere del mondo, la struttura economica della società, le tecniche d'intervento sul corpo e sulla psiche. Con convinzione Habermas ripete la diagnosi di Marx: gli uomini rischiano di diventare le appendici organiche di una scienza e di una tecnica vampiresche, la cui organizzazione umana (il sapere umanistico del cosmo e dell'uomo) diventa sempre più inabbracciabile e inafferrabile (uniiberschaubar, p. 12).

Di qui la tentazione (ecco la polemica di Habermas contro il positivismo filosofico) di arrendersi, di rinunciare all'impulso illuministico che ancora animava Kant e Faust, di abbandonare l'impresa umanistica di "dare forma" a sé stessi nella configurazione del mondo (il tema del Gestalten , ricco di risonanze). Allora del progetto moderno resterebbero in piedi soltanto le gloriose rovine. E al filosofo contemporaneo non resterebbe che ripiegare in un atteggiamento di ellenistico disincanto. Un fatalismo dal sapore classicistico verso cui Habermas ha sempre manifestato un orrore palese.

Un "processo di formazione" tra la sfida delle contingenze e le speranze della ragione

Le nobili domande della filosofia di Kant - cosa posso conoscere, cosa posso fare, in che cosa sperare - rimangono le stesse, ma presentandosi in un "formato" diverso: muovendo dalla "situatezza" dell'uomo finito queste domande non si camuffano più nella forma di un Assoluto, cioè come fossero formulate da un punto di vista divino oppure positivisticamente scientifico. E proprio l'approccio teorico di Habermas, tra quelli concorrenti oggi nella professione, è quello che più sottolinea la cosa. In questo senso il sistema filosofico di Habermas è personale e professionale nello stesso tempo. Dall'esercizio filosofico resta ineliminabile un momento "performativo" - di responsabilità soggettiva e morale, espressiva e politica - che caratterizza l'autore senza potersi nascondere.

Habermas ce ne dà subito la prova scendendo in lizza con alcuni avversari ( p. 11). Per lui è impossibile, per esempio, prendere sul serio i modelli di Kuhn, Foucault e Feyerabend, perché escluderebbero in via pregiudiziale la possibilità dell'apprendimento, l'occasione di dare al mondo una Gestaltung (un ordine umano). Le rivoluzioni scientifiche di Kuhn contro il falsificazionismo di Popper, il discorso come "maschera del potere" sviluppato da Foucault, l'anarchismo metodologico di Feyerabend, non muovono da una matrice situativo-esistenziale dell'uomo. Queste opzioni renderebbero impossibile concepire le svolte e i cambi-di-paradigma come "risposte fallibili" agli stimoli dell'apprendimento. Il processo di innovazione - sempre aperto agli esiti più diversi perché si impara anche dagli errori - resta per Habermas il campo di tensione intersoggettiva che collega le esigenze della situazione di radicamento - i bisogni della matrice e gli abissi della contingenza - alle risposte e ai tentativi di soluzione proposti da una ragione fallibile. Verso la fine di questa Prefazione, Habermas formula così la sua idea di genealogia passare sugli abissi dell'esistenza (Abgriinde) usando le ragioni (Griinde) come ponti avventurosi (p. 16).

Il discorso di "fede e ragione" nell'angolo di mondo chiamato Europa

Il rapporto tra religione e filosofia (che con bella espressione Habermas chiama "osmosi semantica") incontra nell'occidente europeo un destino particolare. A quella metafisica greca nata nei commerci dell'Egeo e che, nell'era assiale, rappresentava una delle poche significative immagini-di-mondo, toccò in sorte un destino del tutto particolare. Infatti, lungo i secoli del platonismo cristiano che mise radici nell’Impero Romano, andava realizzandosi uno "doppio attraversamento" di contenuti lungo il confine che divideva la ragione dalla fede, la filosofia dalla religione. Per un verso, credenze sostanziali della narrativa cristiana passavano il confine con la filosofia diventando, in questo campo, saperi razionalmente dimostrabili. In senso contrario, verità metafisiche costruite dai filosofi platonici si trasformavano, appena giunte nel campo della fede, in elaborati teoremi della dogmatica religiosa.

Potremmo addirittura parlare di un destino "secolare e glorioso" se osserviamo come, nella prospettiva con cui Habermas ci racconta il lento formarsi della filosofia postmetafisica, un ininterrotto arco temporale si protende da Agostino fino alla Deutsche Klassik. Infatti, i temi della "autonomia" e della "libertà della ragione" - che caratterizzano la modernità dando sviluppi vertiginosi alla "ragion pratica" postkantiana - non avrebbero mai potuto nascere se non sulla base di quella "osmosi semantica" che Habermas sceglie come guida della sua ricostruzione storica (p. 15). Anzi, il pensiero secolare di un ramo della filosofia postmetafisica contemporanea si è oggi talmente emancipato dalle sue lontane origini teologiche da creare quasi "sproporzione" in favore di una filosofia tanto laica quanto risonante di echi religiosi (basti pensare ad autori come Adorno, Kafka o Levinas), a tutto svantaggio della teologia dogmatico-professionale. Per questo, nel panorama culturale contemporaneo, troviamo sempre piu' scrittori e filosofi "secolari" (cioè laici e postmetafisici) che trattano temi di pertinenza pseudo-religiosa. Sono persino diventati più numerosi dei laicisti empiristi che, a partire da Hume, riducono psicologicamente la religione a favola consolatoria. Così, quando Habermas polemizza contro la sclerosi laicistica di molta filosofia contemporanea, lo fa anche per mostrare come (pur non essendosi mai interrotta la osmosi semantica tra fede e ragione) si siano oggi spostate le linee dei vecchi confini disciplinari. Nella disordinata polifonia dell'opinione pubblica, tocca spesso ai filosofi laici trattare temi morali, giuridici e politici, che tradiscono evidenti origini bibliche o religiose. E lo fanno più spesso dei filosofi empiristi, che considerano tali temi come superate zavorre oltrepassanti l'orizzonte delle loro divisioni specialistiche.

Questo spiega da ultimo la soverchiante responsabilità che Habermas accolla a quel ramo di filosofia postmetafisica (il ramo kantiano dei 36O-gradi, non quello humeano dello sbaraccamento specialistico) che accetta di dialogare - sullo stesso piano - intramoenia coi filosofi ed extra moenia coi teologi. Trattando proprio di quelle questioni che vengono pudicamente evitate dai laicisti rigorosi (chiusi a riccio in quelle specializzazioni "che dicono sempre di più su sempre di meno"). Alla fine, Habermas non esita a formulare una tesi coraggiosa di questa portata: "Al di là dei suoi aspetti palesemente postmetafisici, la questione che la filosofia deve sentirsi in grado di affrontare ed elaborare si decide oggi sulla rinnovata eredità del lascito religioso. Anche se questo è problema che riguarda soltanto uno dei rami in cui si è scisso il pensiero postmetafisico" (p. 15 corsivo mio).

Sembrava infatti che il problema religioso, dopo la moderna scissione tra fede e ragione, dovesse sciogliersi come chiedeva Hume, per via pacifica e senza clamore, passando per la via naturalistica ed empiristica delle considerazioni antropologiche di empiristi e utilitaristi. Invece, scrive Habermas, vediamo con sorpresa scatenarsi nella Sinistra hegeliana una furiosa polemica antireligiosa contro le confessioni del protestantesimo borghese e contro l'assimilazione hegeliana della religione nell'automovimento idealistico dello Spirito. Autori come Feuerbach, Marx e Kierkegaard (ma possiamo anche includere Nietzsche) combattono le consolazioni della religione chiesastica con spirito ardentemente anticlericale. E c'è molto di paradossale, sembra aggiungere Habermas, in questo "anticlericalismo religioso" evocante quelle tracce kantiane di ragion pratica, autonomia e libertà-della-ragione, che paiono disperse lungo la storia di una insopprimibile e irriducibile "emancipazione umana" che rifiuta di sciogliersi in fatalismo stoico.

by Redazione Controversie

Dottorato honoris causa a Draghi - Perché regalare titoli scientifici non fa bene alla scienza

Il 2 febbraio, l’Università Ku Leuven, in Belgio (‘K’ sta per Cattolica e ‘u’ per università) ha conferito il dottorato honoris causa (presumo in economia, anche se il dettaglio non si trova sui quotidiani) a Mario Draghi, per il “contributo eccezionale al processo di integrazione economica e monetaria europea, e per una leadership basata su responsabilità, rigore intellettuale e capacità di decisione nei momenti più critici della storia dell’euro”.

Draghi ha conseguito (negli anni Settanta) il suo primo (“vero”) dottorato in Scienze economiche presso il prestigioso Massachusetts Institute of Technology. Poi, negli anni, è diventato anche professore ordinario di Economia e politica monetaria. Il resto (soprattutto la sua carriera nelle istituzioni non accademiche) è cosa nota.

Quest’ultimo riconoscimento si aggiunge alla lunga lista di lauree, master e dottorati a honoris causa.

Per la cronica, e nell’ordine (da https://it.wikipedia.org/wiki/Mario_Draghi):

Laurea honoris causa in "Scienze statistiche" — Università degli Studi di Padova— 18 dicembre 2009
Master honoris causa in "Business Administration" — Fondazione CUOA — 18 giugno 2010
Laurea honoris causa in "Scienze Politiche e Relazioni Internazionali"— LUISS Guido Carli — 6 maggio 2013
PhD honoris causa — Università di Tel Aviv— 18 maggio 2017
PhD honoris causa in "Economia" — Scuola superiore di studi universitari e di perfezionamento Sant'Anna— 15 dicembre 2018
Laurea honoris causa in "Giurisprudenza" — Università degli Studi di Bologna — 22 febbraio 2019
Laurea honoris causa in "Economia"— Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano — 11 ottobre 2019
Docteur honoris causa — Università Cattolica del Sacro Cuore
Docteur honoris causa — Università di Bologna
Docteur honoris causa — Università di Pisa
Docteur honoris causa — Università degli Studi di Padova
Docteur honoris causa — Università di Tel Aviv

Davanti a tanta abbondanza, uno si potrebbe fare alcune domande:

Cosa se ne fa di tutte questi titoli honoris causa? Li appende alla parete dello studio, come fanno medici e dentisti?

Non bastava un premio, come se ne danno tanti?

Perché proprio una laurea o meglio ancora (per la difficoltà richiesta nel conseguirlo) un dottorato?

C’è qualcosa di pedagogicamente inadatto nel regalare titoli di studio.

E, forse, anche un segnale negativo sulla validità stessa di un titolo di studio, che va (indirettamente) nella direzione dell’abolizione legale del titolo di studio (cioè l’eliminazione dell'equiparazione automatica dei titoli rilasciati dalle diverse università, basando l'accesso al lavoro sul prestigio dell'ateneo e sulle competenze effettive, non più sul punteggio fisso per concorsi o impieghi – vedi https://www.roars.it/riflessioni-sullabolizione-del-valore-legale-del-titolo-di-studio/); oppure del disegno di legge in materia di misurazione e valutazione della performance e sviluppo di carriera nella Pubblica amministrazione, approvato pochi giorni fa (in prima lettura) dalla Camera dei Deputati, che prevede (tra le altre cose) l’accesso agli incarichi dirigenziali senza dover più sostenere un concorso (soltanto per chi era già dipendente della Pubblica amministrazione e solo per determinate quote di posti disponibili).

In Italia abbiamo visto assegnare lauree ad honoris causa a Vasco Rossi (in Scienze della Comunicazione dall'Università IULM di Milano l'11 maggio 2005), a Valentino Rossi (in Comunicazione e Pubblicità per le Organizzazioni dall'Università di Urbino "Carlo Bo" nel 2005) e a molti altri come Luciano Pavarotti, Silvio Berlusconi, Andrea Camilleri, Franca Valeri, Samantha Cristoforetti, Andrea Bocelli, Piero Angela, Ligabue, Claudio Ranieri, Paolo Sorrentino.

E non sono mancate ben due lauree ad honorem in Medicina e Chirurgia (nel 2007 e 2025), nonché nel 2018 l'iscrizione onoraria all’albo dei farmacisti di Roma (per la sua competenza in farmacologia), al regista Carlo Verdone, rispettivamente dall'Università degli Studi di Napoli Federico II e dall'Università degli Studi di Bari Aldo Moro, per il suo contributo alla divulgazione del benessere, la capacità di analizzare l'animo umano, la sua profonda sensibilità verso i temi della salute e della fragilità umana, raccontati con ironia e umanità nei suoi film.

Ad esempio, dal 13 giugno 1888, l'Università di Bologna ha conferito più di 380 lauree honoris causa a illustri personalità del mondo scientifico, ma anche a rappresentanti di particolare valore nel campo delle arti, della vita politica, civile o religiosa, italiani e stranieri.

Solitamente, un titolo di studio, lo si consegue con lo studio, gli esami, la ricerca e una tesi. Costa fatica, impegno, delusioni, frustrazioni e anche gioia. Che senso ha, allora, regalarlo?

Si può, forse, accettare di darlo a chi non ce l’ha.

Ma nel caso di Draghi, dove una laurea e un dottorato li aveva già e dove la sua attività pubblicistica come accademico non è stata stratosferica (Semantic Scholar dice che non è un autore citatissimo in paper scientifici).

Che senso hanno, allora, questi riconoscimenti? Un segnale politico? Un modo per ingraziarsi uno dei (cosiddetti) “poteri forti”? Uno scambio di favori? Un modo per un ateneo di darsi visibilità? Un’operazione marketing?

Domande a cui non ho una risposta.

by Giampietro Gobo

“Physics for physics’ sake”, un concetto situato – Il punto di vista di Sarah Bridger

Sarah Bridger è professoressa associata di storia alla California Polytechnic State University, autrice del libro Scientists at War, the ethics of Cold War weapons research, pubblicato nel 2015 dalla Harvard University Press, e vincitrice del premio della Society of American Historians.

Intervistata nel 2024 da Bruce Hunt ^[1] , Bridger usa affronta, con gli strumenti della ricerca storica, il dibattito sulla responsabilità etico-politica dei fisici durante la Guerra Fredda, per giungere ad un conclusione non scontata sul concetto di "Physics for physics’ sake", e sulla neutralità delle scienze.

L’analisi di Bridger si focalizza sulla American Physical Society (APS) e sui suoi membri, in 3 periodi chiave del dibattito, nel XX secolo: gli anni ’40 e ’50, il periodo compreso tra i primi anni ‘60 e la metà degli anni ‘70 e, infine, l’”era Reagan” negli anni ’80.

L’evoluzione delle posizioni della American Physical Society (APS): gli anni ’50 e ‘60

Secondo Bridger Molti fisici del periodo prebellico erano entrati in fisica per motivi puramente scientifici: curiosità intellettuale, prestigio accademico, lo studio di problemi teorici come la struttura del nucleo atomico.

Il coinvolgimento della maggior parte dei fisici americani nel Progetto Manhattan fu inevitabile e con effetti retrospettivamente inattesi: nessuno negli anni ’10–’20 immaginava che la ricerca “pura” avrebbe prodotto un’arma di distruzione di massa.

Negli anni successivi al Progetto Manhattan e al lancio delle bombe atomiche sul Giappone, molti fisici americani si sentirono investiti di una forte responsabilità morale, di una sorta di desiderio di redenzione e dell’esigenza morale di rimediare al danno che i prodotti della fisica avevano compiuto e potevano ancora compiere. Questa istanza morale aveva – però – una dimensione prevalentemente individuale, personale.

Uno dei modi con cui cercarono di influenzare la politica per contenere il rischio di ulteriori sviluppi bellici del nucleare fu di farsi coinvolgere, in qualità di consulenti, in organizzazioni governative e istituzionali, come il President's Science Advisory Committee e la Federation of American Scientists, in cui potevano far pesare la loro autorevolezza in un senso che oggi potremmo definire “pacifista”.

In alternativa o, spesso, contemporaneamente, molti fisici aderivano e si impegnavano anche in organizzazioni militanti esterne alle istituzioni, come la Advocates of Arms Control.

Certamente, nota Bridger, l’impegno militante non veniva svolto attraverso la American Physical Society – l’organizzazione professionale che di fatto rappresentava la comunità dei fisici americani – poiché la APS si definiva principalmente come società professionale neutrale.

L’APS, infatti, accettava il dibattito su etica e politica, ma riteneva che l’azione politica diretta dovesse avvenire fuori dall’organizzazione, tramite canali governativi o gruppi esterni; si definiva come società professionale, non come attore politico; la sua missione era di promuovere la conoscenza della fisica, mentre l’azione politica avveniva altrove.

Il punto fermo dell’APS era che fare buona fisica fosse già un servizio al bene pubblico, garantendo la credibilità scientifica e distinguendo la Società e i suoi membri dall’attivismo e dal lobbismo.

In quel preciso momento storico, dice Bridger, questo ideale di neutralità dell’istituzione scientifica – e quindi del fare fisica - è possibile perché i fisici hanno accesso diretto al potere politico, con i comitati presidenziali e le consulenze, un sistema di science advising che consente di influenzare le decisioni senza esporsi pubblicamente come gruppo politico; l’enorme flusso di fondi militari verso la ricerca non viene ancora percepito come una contraddizione insanabile; la politica sembra già “gestita” altrove.

Il vietnam e la protesta di Schwarz, negli anni ’60 e ‘70

Furono, quindi, il Vietnam e la protesta del fisico Charles Schwarz (1967) contro la guerra, a mettere in discussione l’idea che l’APS potesse restare apolitica.

Il caso Charles Schwarz è emblematico, egli sostiene che il silenzio dell’APS legittima implicitamente la guerra e che il rifiuto di fare dichiarazioni politiche è esso stesso una scelta politica.

Nel decennio successivo, la critica alla neutralità dell’APS aumentò di intensità e molti sostennero – in linea con lo stile di pensiero dominante - che tacere sulle vicende politiche fosse equivalente a sostenere le posizioni belliche del governo.

Di fatto, la guerra in Vietnam rendeva impossibile separare nettamente fisica, istituzioni e violenza, molti fisici lavoravano su tecnologie direttamente applicate alla guerra e il sistema di consulenza scientifica non era più percepito come elemento moderatore, ma come parte del problema.

Nonostante questo movimento di netta militanza pacifista, la gran parte dei membri della Società respinse l’idea di sbilanciarsi con dichiarazioni politiche ufficiali, creando le condizioni per la nascita di nuove strutture più politicamente orientate: il Forum on Physics and Society (interno all’APS) e gruppi più radicali come Science for the People.

La critica espressa da questi gruppi militanti era focalizzata su due fatti: che il principio "Physics for physics’ sake" non descrivesse più la realtà e che la presunta neutralità dell’istituzione scientifica dell’APS non fosse reale, proprio a causa del suo silenzio.

L’ideale di fisica “pura”, incarnato dal principio "Physics for physics’ sake" è accusato di essere uno strumento per mascherare la complicità con il complesso militare-industriale, di proteggere privilegi e status e di impedire un’assunzione di responsabilità collettiva.

Anni ’80: SDI e riformulazione del concetto

Con il dibattito sulla Strategic Defense Initiative, la relatrice mostra un ulteriore passaggio.

Fu negli anni’80, durante la cosiddetta era Reagan, che l’APS assunse una posizione più attiva contro la Strategic Defense Initiative (SDI / “Star Wars”), usando critiche tecniche e argomenti morali, combinate in un nuovo status della Società.

L’APS, quindi, non abbandona il rigore tecnico che la caratterizza ma non si rifugia più nella neutralità, si pone come istituzione oggettiva ma senza essere neutrale, e riconosce di avere una responsabilità pubblica e morale che va oltre il “fare fisica”.

Il principio "Physics for physics’ sake" non scompare, ma viene ridefinito e non è più sufficiente come giustificazione istituzionale.

Evoluzione del concetto di Physics for physics’ sake e neutralità situata

Sarah Bridger, quindi, propone una visione critica e storicamenta sfumata del concetto di “Physics for physics’ sake”, senza rigettarne del tutto la validità.

In sintesi, Bridger conclude che “Physics for physics’ sake” non è mai stata una posizione davvero davvero neutrale; storicamente, soprattutto durante la Guerra Fredda, la fisica è sempre stata intrecciata a contesti politici, militari ed economici.

L’idea di una fisica pura e separata dalla politica sembra aver funzionato come rifugio retorico per evitare prese di posizione etiche difficili, più che come descrizione reale della pratica scientifica, e il silenzio istituzionale non equivale a neutralità: non prendere posizione può avere effetti politici concreti e può essere interpretato come legittimazione dello status quo.

Questa parabola storica sembra, perciò, dimostrare che

il concetto di neutralità è storicamente situato: è stato dominante in certi momenti (anni ’50), ma messo in crisi in altri (Vietnam, SDI); è una risposta storica contingente ad determinati assetti istituzionali, rapporti di potere, forme di guerra e di finanziamento della scienza.

che le responsabilità etiche degli scienziati non sono fisse, ma cambiano con il contesto storico e con il ruolo sociale della scienza, e
che non esiste una soluzione semplice o definitiva: la tensione tra fisica pura e impegno politico è strutturale e ricorrente, e gli scienziati continueranno a confrontarsi con essa.

Secondo Bridger – e ci sembra difficile non aderire alla sua proposta - "Physics for physics’ sake" è più un ideale identitario che una realtà storica sostenibile, è utile per definire l’autonomia scientifica ma risulta insufficiente a rispondere alle responsabilità etiche della fisica nel mondo reale.

Il punto non è, quindi, se la fisica debba essere “pura”, ma quando, come e a quale prezzo sociale questa purezza viene rivendicata.

NOTE

[1] Bruce J. Hunt è professore presso il Dipartimento di Storia dell'Università del Texas ad Austin, dove si specializza in storia della scienza e della tecnologia. Nel 2015 fu eletto Fellow dell'American Physical Society.

by Gianluca Fuser

L'etica dei fisici sulle armi nucleari - Terza parte

Nel suo primo articolo pubblicato da Controversie, (qui), Antonino Drago ha delineato come la bomba atomica abbia cambiato l’approccio dei fisici – e degli scienziati in generale – ai problemi morali ed etici che il loro lavoro può comportare. Ha descritto, poi (qui), come i fisici si siano schierati in posizioni diverse rispetto a queste tematiche di rilevanza etico-morale e quali strategie abbiano adottato per legittimare le proprie posizioni.

Ora, per concludere, Drago avanza una doppia proposta di stampo etico, basata sulla istituzione di un tabù globale – che trova un’eco nel testo di Weinberg (qui) del 1986 – e di un organismo globale che prenda in carico le scelte etiche in grado di risolvere i problemi derivanti dal progresso scientifico e tecnologico.

8. UNA NUOVA PROPOSTA ETICA: STABILIRE UN TABÙ GLOBALE

Nel 1985 l'illustre fisico Alvin Weinberg, che lavorò al progetto Manhattan, scrisse un suggerimento impressionante (Weinberg 1985). Le sue parole sono molto chiare.

Quasi dal primo giorno in cui ho iniziato a lavorare al Laboratorio Metallurgico dell'Università di Chicago nel 1941, sapevo che ciò che noi [fisici] stavamo facendo avrebbe cambiato il mondo...

L'attuale quarantesimo anniversario ha visto un grande sfogo di emozioni, molte dichiarazioni di impegno, molto più che nei precedenti anniversari del bombardamento di Hiroshima. Stiamo forse assistendo a una graduale santificazione di Hiroshima, cioè all'elevazione dell'evento di Hiroshima a evento profondamente mistico, un evento che ha essenzialmente la stessa forza religiosa degli eventi biblici? Io e non posso provarlo, ma sono convinto che il quarantesimo anniversario di Hiroshima, con il suo coinvolgimento diffuso, le sue manifestazioni su larga scala e le numerose notizie riportate dai media, assomigli alla celebrazione delle più grandi festività religiose. Questa santificazione di Hiroshima è uno degli sviluppi più desiderabili dell'era nucleare...

Spesso parliamo con disinvoltura di evitare la guerra nucleare, ma dimentichiamo che non stiamo prendendo decisioni per il prossimo decennio o due; stiamo prendendo decisioni per millenni! Come può l'umanità accettare veramente, ai livelli più fondamentali, l'assoluta necessità di evitare olocausti nucleari - 50, 100, 1.000 anni dopo Hiroshima - se non perché Hiroshima è diventata una leggenda orribile, ben nota e universalmente accettata come orribile, proprio come la crocifissione è nota tra i cristiani, l'omicidio di Abele da parte di Caino tra gli ebrei e l'Egira è nota tra i musulmani? In breve, solo santificando Hiroshima possiamo aspettarci che la sua lezione venga imparata e ripetuta per sempre, ricordando anche le morti causate dal fuoco atomico, dalla malattia da radiazioni e dalla terribile distruzione della città?

Nella lunga marcia della storia umana, le oltre 100.000 persone che sono morte a Hiroshima saranno viste come martiri: sono state sacrificate – questa è l'opinione che sta emergendo – affinché l'umanità potesse vivere all'ombra della bomba, ma non essere sterminata da essa.

Cita poi ciò che un suo amico pastore (un ex scienziato del progetto Manhattan), William Pollard, ha scritto in una lettera:

È forse questo il destino di Hiroshima: diventare un mito universale profondamente radicato nel tempo sacro di tutti i popoli della terra, ovvero il simbolo della loro convinzione che la guerra nucleare non debba mai più verificarsi?

Weinberg conclude:

Credo di sì, e che il mondo ricorderà per sempre coloro che sono morti a Hiroshima, rendendo così possibile la santificazione di Hiroshima.

Il suggerimento di Weinberg trasforma la sofferenza per il terribile evento in un atteggiamento positivo verso il futuro. Egli trae una forte lezione etica dall'evento: è necessario stabilire un tabù per tutti i tempi futuri. Egli confronta implicitamente l'esperienza storica dell'umanità del bombardamento nucleare con l'esperienza decisiva, suggerita da Freud, dello sviluppo psichico di ogni essere umano: il tabù di Edipo. Un tabù è molto più di una legge, è un'esperienza costitutiva di una persona matura, consapevole non solo degli obblighi legali verso gli altri e la natura, ma anche della stessa origine delle sue motivazioni fondamentali. In questo senso, il suggerimento di Weinberg rappresenta la più alta lezione etica che i fisici del Progetto Manhattan hanno elaborato come contributo per migliorare la vita dell'umanità^[1].

9. LA NECESSITÀ DI UN ORGANISMO ETICO GLOBALE

Nessuna giurisprudenza internazionale, essendo il risultato di un razionalismo giuridico, ha il potere di obbligare tutte le persone, fino all'ultima, a un comportamento obbligatorio, mentre attualmente, di fatto, anche il comportamento di un solo essere umano può provocare eventi catastrofici. Le religioni non sono state in grado di convergere su una serie di principi etici per l'intera umanità (ad eccezione dei sei comandamenti sociali che attualmente sono inclusi in tutte le legislazioni nazionali). Solo un organismo etico internazionale può indirizzare l'umanità ad accettare alcuni tabù e a perseguire tutti insieme, fino all'ultimo, obiettivi di sopravvivenza collettiva.

Già in passato, il logico russo Alexander Vasiliev (1909) e il fisico Albert Einstein (1937) sostenevano la costituzione di un Senato delle Nazioni Unite con lo scopo di affrontare le scelte etiche in grado di risolvere i problemi derivanti dal progresso scientifico e tecnologico. Esso dovrebbe essere composto dalle personalità più autorevoli del mondo.

Solo dopo che questa innovazione sarà stata realizzata, sarà raggiunto l'obiettivo costitutivo dell'ONU - "evitare il flagello della guerra alle generazioni future", che è un obiettivo etico.

A mio parere, questo salto è ciò a cui Einstein alludeva quando scriveva: "Non risolveremo i problemi del mondo con lo stesso livello di pensiero con cui li abbiamo creati".

NOTE:
[1] È un miglioramento rispetto a quanto suggerito da Hans Jonas riguardo alla tecnologia, ovvero evitare il suicidio dell'umanità (Jonas 1985).

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by Antonino Drago

La santificazione di Hiroshima - Un pensiero di Alvin Weinberg, fisico del XX secolo

Alvin M. Weinberg fu un fisico statunitense e collaborò al Progetto Manhattan con la realizzazione del primo reattore nucleare insieme ad E. Fermi, all’Università di Chicago.
Direttore del Centro di arricchimento dell'uranio di Oak Ridge dal 1955 al 1973, fu tra i propositori della Società Nucleare Americana e, nel 1961, presiedette il Panel of Science Information, che produsse il fondamentale "Weinberg Report" sulla comunicazione della scienza a un pubblico sia tecnico che non specialistico.
Nel 1970 avvia il primo grande progetto di ecologia negli Stati Uniti: la National Science Foundation.
Nel 1975, Weinberg fondò e divenne direttore dell'Istituto per l'Analisi Energetica dell’Oak Ridge Associated Universities. Si ritirò nel 1985 ma rimase strettamente legato sia all'Istituto che al laboratorio. Morì nel 2006.

In questo testo del 1986 riflette sull’effettiva necessità del lancio dell’atomica nel 1945 e su come sacralizzare quell’evento per scongiurare il pericolo nucleare per i prossimi millenni.

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Sin da quasi il primo giorno che sono andato a lavorare nel Laboratorio Metallurgico dell'Università di Chicago, nel 1941, ho capito che quello che [noi fisici] stavamo facendo avrebbe cambiato il mondo. Leo Szilard si era dato da fare affinché la biblioteca acquistasse i due libri H.G. Wells The World Set Free [1914; La liberazione del mondo, 1981, Mursia], e di H. Nicholson Public Faces [1932] che immaginavano come poteva essere un mondo in cui c'erano le armi nucleari. Questi libri di fantascienza mi impressionarono molto.

Il problema dell'uso bellico dell'arma nucleare nella Seconda guerra mondiale non ci coinvolse moltissimo. Però in molti firmammo la petizione di Szilard del 1945 affinché la bomba non fosse usata con rabbia e gran parte di noi firmò la raccomandazione della commissione Franck [di scienziati che avevano costruito la bomba nucleare] di dimostrare la potenza della bomba [in un luogo deserto del Giappone] piuttosto che sulle città.

Dopo di che la posizione di Szilard era molto cambiata rispetto a quella iniziale: "Sarà molto difficile che riusciamo ad avere un'azione politica, a meno che...; ormai le bombe atomiche sono state usate in guerra e il fatto che esse hanno una enorme potenza distruttiva è entrato nella testa della gente [che vuole finire la guerra]." Curiosamente questa posizione era in accordo con la risposta del panel scientifico consultivo che, in risposta alle raccomandazioni degli scienziati di non arrivare ad usare le bombe [sulla popolazione], aveva affermato: "Non possiamo proporre dimostrazioni [della bomba solo] tecniche che abbiano una buona probabilità di porre fine alla guerra; non vediamo alternative accettabili all'uso diretto delle bombe [sulla popolazione]." J. Robert Oppenheimer, un membro del panel, fu d'accordo con questa posizione; Teller, nel suo libro The Legacy of Hiroshima [L'eredità di Hiroshima, Tamburini, 1965], racconta che cercò di persuadere Oppenheimer che una dimostrazione tecnica non sulla popolazione era la condotta migliore, ma poi permise ad Oppenheimer di abbandonare questa posizione.

Debbo confessare che, anche se avevo firmato la petizione di Szilard, non sono mai stato turbato dalla decisione di bombardare [le città giapponesi]. Sono stato sempre convinto della argomentazione elementare che essa ha salvato molte vite umane sia Giapponesi che Americane. Non mi hanno fatto cambiare idea né la tesi revisionista che i Giapponesi comunque avrebbero capitolato molto presto, né l'accusa di esagerazione nel numero di morti che ci sarebbero stati con una invasione [del Giappone] ad Honsu.

Il quarantesimo anniversario di Hiroshima ha molto rafforzato la mia convinzione che [il bombardamento di] Hiroshima (ma non di Nagasaki) era necessario; ma non per la ragione suddetta; per una ragione di più grande rilevanza, che deriva dal ragionamento che allora portò a preferire l'uso della bomba. L’attuale 40° anniversario ha visto una grande espressione di emozioni, molte dichiarazioni di coinvolgimento, molte di più che nelle precedenti ricorrenze del bombardamento di Hiroshima. Stiamo forse assistendo ad una graduale santificazione di Hiroshima, cioè alla elevazione dell'evento Hiroshima ad un evento profondamente mistico, un evento che in sostanza ha la stessa forza religiosa degli eventi biblici? Non posso dimostrarlo, ma sono convinto che il 40° anniversario di Hiroshima, con il suo ampio coinvolgimento, le sue grosse manifestazioni, i molti servizi dei mass media assomiglia alla osservanza delle più grandi festività religiose.

Questa santificazione di Hiroshima è uno dei più auspicabili sviluppi della era nucleare. Spesso si parla con disinvoltura di riuscire ad evitare le guerre nucleari, ma non si tiene conto che non si tratta di prendere decisioni per il prossimo decennio o due; ma per millenni! Come può l'umanità accettare veramente, ai livelli più fondamentali, la necessità assoluta di evitare gli olocausti nucleari — 50, 100, 1.000 anni dopo Hiroshima — se non perché Hiroshima è diventata una leggenda orrenda, da tutti ben conosciuta e accettata da tutti come orrenda, così come è conosciuta la crocifissione tra i Cristiani, la uccisione di Abele da parte di Caino tra gli Ebrei e così come l'Egira è conosciuta dai Mussulmani? In poche parole, solo santificando Hiroshima possiamo aspettarci che la sua lezione sia appresa e ripetuta per sempre - ricordando anche le morti per il fuoco atomico, le malattie da radiazione, il terribile annientamento della città?

Potrebbe oggi essere santificata Hiroshima se invece ci fosse stato solo un bombardamento tecnico senza morti? Non potrei immaginare una ricorrenza annuale di impegno mistico che commemorasse un semplice test nucleare. Di fatto, anche l’attuale ricordo è del 6 agosto, non del 16 luglio [quando ci fu la prima esplosione per esperimento nel poligono di Alamagordo, Nuovo Messico]. Nella lunga marcia della storia umana, i 100.000 e passa che morirono a Hiroshima saranno visti come martiri: essi sono stati sacrificati - questa è la valutazione che si sta affermando - affinché l'umanità possa vivere all'ombra della bomba, ma non venga sterminata da essa.

Il mio caro amico William Pollard, che è pastore episcopale e un veterano del progetto Manhattan [di invenzione e fabbricazione della bomba], ha scritto una lettera dove queste cose sono dette in una maniera molto adeguata:

Hiroshima sta diventando un mito profondamente radicato nella psiche di tutti i popoli della terra. Il... teologo e studioso Mircea Eliade ha distinto nella vita popolare un "tempo profano" da un "tempo sacro". Nel tempo sacro le gesta e gli avvenimenti storici gradualmente prendono la persistenza dei miti, mentre nel tempo profano essi hanno meno presa sul popolo e diventano semplicemente materiali storici per gli studiosi, cioè, entrano nel tempo storico.

È forse questo il destino di Hiroshima: diventare un mito universale profondamente fondato nel

tempo sacro di tutti i popoli della terra; cioè, il simbolo della loro convinzione che non si dovrà mai più permettere che avvenga una guerra nucleare?

Io credo che sia così, e che il mondo sempre farà memoria di quelli che morirono a Hiroshima, il che renderà così possibile la santificazione di Hiroshima.

Sintesi

L’attuale 40° anniversario ha visto una grande espressione di emozioni, molte dichiarazioni di coinvolgimento, molte di più che nelle precedenti ricorrenze del bombardamento di Hiroshima. Stiamo forse assistendo ad una graduale santificazione di Hiroshima, cioè alla elevazione dell'evento Hiroshima ad un evento profondamente mistico, un evento che in sostanza ha la stessa forza religiosa degli eventi biblici? Non posso dimostrarlo, ma sono convinto che il 40° anniversario di Hiroshima, con il suo ampio coinvolgimento, le sue grosse manifestazioni, i molti servizi dei mass media assomiglia alla osservanza delle più grandi festività religiose.

Questa santificazione di Hiroshima è uno dei più auspicabili sviluppi della era nucleare…

Spesso si parla con disinvoltura di riuscire ad evitare le guerre nucleari, ma non si tiene conto che non si tratta di prendere decisioni per il prossimo decennio o due; ma per millenni! Come può l'umanità accettare veramente, ai livelli più fondamentali, la necessità assoluta di evitare gli olocausti nucleari — 50, 100, 1.000 anni dopo Hiroshima — se non perché Hiroshima è diventata una leggenda orrenda, da tutti ben conosciuta e accettata da tutti come orrenda, così come è conosciuta la crocifissione tra i Cristiani, la uccisione di Abele da parte di Caino tra gli Ebrei e così come l'Egira è conosciuta dai Mussulmani? In poche parole, solo santificando Hiroshima possiamo aspettarci che la sua lezione sia appresa e ripetuta per sempre - ricordando anche le morti per il fuoco atomico, le malattie da radiazione, il terribile annientamento della città?...

Nella lunga marcia della storia umana, i 100.000 e passa che morirono a Hiroshima saranno visti come martiri: essi sono stati sacrificati - questa à la valutazione che si sta affermando - affinché l'umanità possa vivere all'ombra della bomba, ma non venga sterminata da essa.

Poi cita quanto ha scritto un suo amico pastore (ex scienziato di Manhattan) in una lettera:

È forse questo il destino di Hiroshima: diventare un mito universale profondamente fondato nel

tempo sacro di tutti i popoli della terra; cioè, il simbolo della loro convinzione che non si dovrà mai più permettere che avvenga una guerra nucleare?

Io credo che sia così, e che il mondo sempre farà memoria di quelli che morirono a Hiroshima, il che renderà così possibile la santificazione di Hiroshima.

by Alvin W. Weinberg

L'etica dei fisici sulle armi nucleari - Seconda parte

Nella prima parte, Antonino Drago ha esaminato come gli "eventi nucleari" hanno modificato il modo di fare la fisica, inaugurando il tempo della big science, organizzata in modo quasi industriale, e hanno portato molti fisici a tradire i principi mertoniani della scienza: universalità, comunitarietà, disinteresse e dubbio sistematico. Inoltre, hanno sdoganato l'adesione di molti fisici al lavoro con fini militari. In questa seconda parte, l'autore disamina i diversi atteggiamenti etici, e le relative strategie di comunicazione, adottati dai fisici di fronte ai possibili effetti della loro ricerca: neutralità, opposizione più o meno ampia, etica della convinzione.

5 - QUATTRO TIPI DI ATTEGGIAMENTO ETICO DEI FISICI RESPONSABILI

Consideriamo ora la risposta etica dei fisici (principalmente gruppi di fisici) che, secondo la loro etica autosufficiente, si sentivano responsabili delle novità storiche^[1]. Questi fisici saranno classificati in quattro gruppi in base agli atteggiamenti etici rispetto alla loro istituzione, ovvero la ricerca scientifica finanziata con fondi pubblici^[2].

1) Il gruppo di scienziati che considerava la scienza un'impresa eticamente neutra e che tuttavia voleva stabilire un rapporto diretto con la società civile per metterla in guardia sul pericolo rappresentato dalle armi nucleari. L'esempio più celebre delle loro dichiarazioni è il Manifesto Einstein-Russell (1955) (di seguito ERM). (Ionno Butcher 2005; Nathan, Norden, pp. 623ff)

2) Il gruppo di scienziati che si opponeva alla ricerca scientifica finalizzata a risultati militari. Questo gruppo comprendeva i fondatori del Bulletin of the Atomic Scientists, i fisici dell'Università di Roma che durante la seconda guerra mondiale interruppero deliberatamente le loro ricerche su argomenti nucleari, Meitner, Bethe, ecc.; un esempio rilevante delle loro dichiarazioni fu la petizione di Mainau (1955).

3) Il gruppo di scienziati che si opponeva anche all'energia nucleare civile. Questa opposizione fu perseguita in modo attivo e incisivo dall'Unione degli Scienziati Preoccupati, un gruppo nato nel 1968.

4) Il gruppo di scienziati che hanno subordinato la loro ricerca scientifica all'etica della convinzione: comprende Kapitza, Born, Rasetti^[3] e alcuni fisici "non assolutisti": Rotblat, Oppenheimer e Weinberg.

L'analisi di Weber sul processo di razionalizzazione nella società si è avvalsa delle seguenti caratteristiche: scienza, male sociale, etica della responsabilità, razionalità, società. Poiché gli scienziati dovrebbero rappresentare al meglio questo processo di razionalizzazione, l'atteggiamento generale di questi quattro gruppi di scienziati può essere caratterizzato attraverso queste caratteristiche^[4].

1) La natura della scienza è neutra e buona, le armi nucleari sono un male, ma un'azione importante da parte delle persone, a condizione che siano razionalmente informate, può ripristinare la situazione precedente e persino, grazie alle potenzialità dell'energia nucleare civile, introdurre l'umanità in un nuovo "paradiso", dove non ci saranno più problemi, nemmeno per l'etica della responsabilità degli scienziati. Questo era il messaggio fondamentale dell'ERM (1955).

2) La struttura della scienza comprende un'attività altamente negativa, la ricerca militare sulle armi nucleari; l'etica della responsabilità degli scienziati è in crisi; è necessaria la collaborazione tra scienziati e potere politico per evitare i prevedibili risultati scientifici peggiori per l'umanità. Questo era il messaggio essenziale della dichiarazione di Mainau (1955).

3) La struttura profonda della scienza include il male fino al punto di provocare il suicidio dell'umanità; è necessario un cambiamento radicale sia dell'etica della responsabilità degli scienziati che dell'atteggiamento della società nei confronti della scienza.

4) La struttura profonda della scienza include un male così estremo da essere in grado di produrre il suicidio dell'umanità attraverso diversi mezzi; è necessaria una nuova razionalità, secondo la quale è un atteggiamento razionale subordinare sia la scienza che l'etica della responsabilità degli scienziati all'etica della sopravvivenza dell'umanità.

6 - LE STRATEGIE SEGUITE DAGLI SCIENZIATI RESPONSABILI

I fisici del Progetto Manhattan hanno sperimentato che i leader politici senza scrupoli insistevano sul fatto che il bombardamento del Giappone era inevitabile, sebbene fosse noto che si trattava di una questione quantomeno controversa per ragioni etiche, militari e politiche. In seguito, una piccolissima minoranza di scienziati responsabili ha voluto rispondere a un problema sociale così colossale come quello rappresentato dalle armi di distruzione di massa. Questi scienziati hanno dovuto abbandonare una concezione rousseauiana della scienza per scegliere una strategia su come interagire con l'opinione pubblica e i governi. Sono state sperimentate sette strategie.

La diffusione delle informazioni fu la prima strategia sperimentata. Dopo che gli scienziati del Progetto Manhattan avevano subito il segreto militare, le dichiarazioni collettive di alcuni di loro rappresentarono un atto di indipendenza e autonomia politica. Tuttavia, i primi appelli pubblici dimostrarono che la loro capacità di diffondere informazioni e influenzare l'opinione pubblica era scarsa; pertanto, questa strategia fu rapidamente abbandonata o lasciata a iniziative specifiche condotte da professionisti della comunicazione al pubblico.

Una seconda strategia, il lavoro educativo, è stata temporaneamente sperimentata dall'ECAS (un'associazione di scienziati fondata da Einstein e sopravvissuta per alcuni anni) e dall'iniziativa permanente del Bulletin. Sicuramente, quest'ultima iniziativa è stata più produttiva. Ha diffuso informazioni, dato voce al dissenso, aperto uno spazio per le controversie e sostenuto gli appelli degli scienziati ai governi; in sintesi, un grande lavoro pedagogico.

Le strategie successive, relative a un lavoro sociale trasformativo, hanno svolto un ruolo decisivo nel cambiare l'immagine pubblica dello scienziato, che si è trasformata in una pluralità di immagini, da quella di obiettore di coscienza a quella di scienziato pienamente coinvolto negli affari politici.

Le assurdità sopra menzionate derivanti dalla produzione di armi nucleari hanno scosso l'etica della responsabilità degli scienziati. L'etica della convinzione ha spinto alcuni scienziati ad abbandonare l'attività scientifica in campo militare. Infatti, Jòzef Rotblat lasciò il Progetto Manhattan quando la Germania fu sconfitta nel maggio 1945 (Rotblat 1985) e J. Robert Oppenheimer si pentì. Per quanto riguarda il comportamento degli altri scienziati, quelli che facevano appello all'etica della convinzione sembrano aver condiviso le seguenti opinioni (ottenute parafrasando le frasi di Oppenheimer e Rasetti): "La comunità dei fisici ha conosciuto il peccato dell'uccisione di massa". "Questa comunità ha venduto la fisica allo Stato (militare)". Ma l'obiezione di coscienza al lavoro scientifico militare era considerata un atto individualista, forse giustificato a livello personale, ma senza alcuna influenza sulla risoluzione dell'enorme problema sociale^[5]. In realtà, il numero di azioni simili era molto esiguo e non godeva di un ampio sostegno.

Un'ulteriore strategia consisteva nel fare pressione attraverso un movimento sociale contro le armi nucleari sulle decisioni prese dai rappresentanti politici. Alcuni promossero un movimento sociale; in particolare, Rotblat, dopo aver redatto l'ERM, fondò, insieme a Russell, la Campagna per il disarmo nucleare. Questi scienziati responsabili che hanno fondato e guidato movimenti sociali contro le armi nucleari sono riusciti a influenzare sia l'opinione pubblica che la politica dei governi. Tuttavia, stranamente, gli scienziati che hanno avuto più successo non sono stati quelli più direttamente interessati, cioè i fisici^[6] , ma un matematico-filosofo, Bertrand Russell, e un chimico, Linus Pauling (che ha ricevuto il Premio Nobel per la Pace, dopo aver ricevuto il Premio Nobel per la Chimica).

7 - LE STRATEGIE SEGUITE DAGLI SCIENZIATI ISTITUZIONALIZZATI

Una strategia consisteva nel fare pressione, attraverso appelli all'opinione pubblica, sulle decisioni prese dai massimi rappresentanti politici. Questa strategia merita attenzione perché è stata scelta dagli scienziati più rinomati e rappresentativi. Proprio per questo motivo il loro appello rivendicava una visione razionale del mondo. Speravano che, una volta che l'opinione pubblica avesse preso coscienza dell'estrema pericolosità delle armi nucleari, questo fatto da solo avrebbe portato il governo a prendere la decisione di raggiungere un accordo contro le armi nucleari. Questa visione, basata sulla razionalità della politica nazionale, si rivelò ingenua.

Sebbene scritto da un grande filosofo e sottoscritto dalle menti acclamate come le più brillanti dell'epoca, l'ERM taceva sui cambiamenti della drammatica crisi dell'istituzione scientifica ora direttamente soggetta al potere politico; in particolare, non diceva nulla sull'etica degli scienziati, a parte un appello a comportarsi come esseri umani (questo appello può essere interpretato come un rifiuto della loro etica di responsabilità a favore di un'etica di convinzione?). Piuttosto, l'ERM insisteva nel presentare il ruolo degli scienziati come osservatori e promotori più saggi sia della razionalità che del benessere dell'umanità, in breve la coscienza razionale dell'umanità. Questa auto-presentazione incompleta e pontificante pregiudicava un rapporto franco tra questi scienziati e l'opinione pubblica.

L'ERM mise in guardia l'opinione pubblica contro «un pericolo», ovvero la più grande distruzione possibile. Di fronte a ciò, questi scienziati non volevano né dichiarare la crisi della loro etica della responsabilità né adottare l'etica della convinzione; piuttosto, volevano promuovere nella società civile una nuova convinzione etica: «che lo scopo [delle superpotenze] [di risolvere il loro conflitto] non può essere perseguito con una guerra mondiale»^[7].

Invece, la contemporanea dichiarazione di Mainau (1955) presenta una valutazione negativa drastica sulla nascita di una potente scienza militare ("Vediamo con orrore che proprio questa scienza sta dando all'umanità i mezzi per distruggere se stessa"). Inoltre, questa dichiarazione era indirizzata direttamente ai governi. Gli scienziati firmatari rifiutarono di riferire la loro etica della responsabilità alla politica di deterrenza dei governi e cercarono inoltre di convincere razionalmente i governi ad abbandonare questa politica^[8].

Tuttavia, entrambe le dichiarazioni non hanno indotto alcun cambiamento né nella corsa agli armamenti nucleari che minacciava la sopravvivenza dell'umanità, né nel destino che il Progetto Manhattan aveva imposto alla scienza: quella di trasformarsi in una grande scienza che fosse anche uno strumento del potere militare e politico.

Un'altra strategia è stata seguita da quegli scienziati che sono stati chiamati dai governi per ricevere consigli sugli aspetti scientifici degli accordi (e dei disaccordi) politici internazionali sulle armi nucleari. Questo invito ha generato anche risposte da parte di gruppi di scienziati. Ad esempio, il segretario nazionale della suddetta USPID ha dichiarato:

"Noi, come scienziati per il disarmo, volevamo fare qualcosa che in Italia non era mai stato fatto; volevamo essere un partner credibile per le istituzioni" (Lenci 2004).

Questo tipo di lavoro è stato presentato anche come un impegno per la promozione della pace. Tuttavia, questi scienziati hanno dovuto riferire la loro etica della responsabilità all'istituzione della grande scienza, che dipendeva dai fondi finanziari del governo. In questo modo, l'istituzione finale di riferimento della loro etica della responsabilità era, attraverso la ricerca scientifica, il governo politico. Di fatto, fu stabilito un patto: il governo forniva generosi finanziamenti per la ricerca scientifica e in cambio questi scienziati assicuravano due funzioni sociali: 1) lavorare come massimi tecnici delle questioni nucleari della politica internazionale e 2) lavorare come migliori raccoglitori del consenso pubblico sulle politiche del governo in materia scientifica. Qualcuno ha caratterizzato l'atteggiamento di tali consulenti come la pretesa di godere di un QI più elevato rispetto alla gente comune (Alfven 1981 p. 4).

Col senno di poi, i consulenti scientifici del governo non possono essere orgogliosi di aver promosso la pace; la crescita sconsiderata dell'arsenale nucleare fino a dieci volte la capacità di distruggere l'intera umanità non è mai stata contrastata dai loro consigli; più che promotori di una nuova politica del governo, hanno lavorato come tecnici subordinati alle decisioni politiche^[9].

Un ruolo particolare è stato svolto da alcuni altri scienziati (il gruppo internazionale Pugwash; Nickerson 2013) che, in nome dell'autorità di una scienza neutrale rispetto a tutte le divisioni politiche nel mondo, hanno cercato di essere riconosciuti come mediatori nelle controversie internazionali sulle questioni nucleari. Poiché la loro azione doveva essere rivolta ai consulenti dei governi, le loro iniziative dovevano essere sostenute solo da autorità scientifiche rinomate. Di conseguenza, il gruppo Pugwash si è costituito come un'organizzazione elitaria e cooptativa. Nel complesso, questo gruppo è riuscito ad aprire alcuni canali di comunicazione tra Est e Ovest durante la Guerra Fredda.

Quale relazione esiste tra le sette strategie sopra descritte e i quattro gruppi di scienziati elencati nella sezione 5? La tabella seguente rappresenta la varietà di relazioni.

	Neutralità della scienza	Nessun militare	Nemmeno energia nucleare civile	Etica al di sopra della scienza
Informazione	x	x	x	x
Istruzione	x	x	x	x
Obiezione di coscienza				x
Movimento sociale		x	x	x
Appello all'opinione pubblica e ai governi	x	(x)	(x)	(x)
Consulenti dei governi	x
Relazioni internazionali	x

Nel complesso, le azioni degli scienziati responsabili hanno ottenuto successi limitati nell'influenzare gli altri scienziati, l'opinione pubblica, i leader politici e le decisioni militari. In particolare, la corsa alla bomba H, iniziata nel 1949, ha brutalmente dimostrato che quasi tutti i fisici erano stati catturati dalla politica del confronto nucleare con l'URSS; in altri termini, la "razionalità" (?) della politica ha prevalso sulla razionalità degli scienziati.

Ciò che invece è stato determinante nell'eliminare la minaccia immediata di un’apocalisse nucleare è stata la serie di rivoluzioni del 1989 e degli anni successivi. Questo fatto suggerisce che durante la Guerra Fredda gli scienziati devono scegliere come strategia migliore quella di sostenere le persone, piuttosto che i governi. Questa strategia richiedeva un'etica preoccupata della sopravvivenza dell'umanità, piuttosto che della politica dei governi o di relazioni internazionali più fluide. Questa etica è stata seguita più da vicino dagli scienziati che seguivano l'etica della convinzione piuttosto che da quelli che seguivano l'etica della responsabilità. In particolare, gli scienziati più efficaci sono stati Russell e Pauling, che hanno scelto di guidare i movimenti popolari; ovvero, la strategia più efficace è stata quella di mobilitare la popolazione su obiettivi specifici sui quali gli scienziati hanno lavorato come esperti del popolo.

NOTE:

[1] Il periodo di tempo considerato è quello della Guerra Fredda, o meglio gli anni 1945-1981; quest'ultima data precede "l'anno degli appelli" (Feld 1982), che richiede un'analisi diversa.

[2] Questa classificazione è in accordo con l'illustrazione (Drago 1996) dei quattro atteggiamenti generali nei confronti della scienza.

[3] Ricordiamo alcune frasi severe di questi scienziati. Rasetti: "Hanno venduto la fisica al diavolo"; Oppenheimer: "I fisici conoscevano il peccato; e questa è una conoscenza che non possono perdere". Sebbene oscillasse tra un pacifismo estremo e un coinvolgimento nel lavoro militare (Ventura 2005), Einstein appartiene a questo gruppo, poiché lamentava con fermezza che il progresso etico fosse troppo lento rispetto al progresso scientifico. Inoltre, era un ammiratore incondizionato di Gandhi, da lui considerato l'unico maestro del XXsecolo.

[4] Pochi scienziati si sono interessati agli aspetti sociali degli eventi storici che hanno caratterizzato la loro epoca e ancora meno scienziati hanno razionalizzato questi eventi attraverso valutazioni accurate. Max Born sembra essere il più perspicace.

[5] Si veda ad esempio la valutazione in (Calogero 1983), scritta al momento dello schieramento dei missili Cruise a Comiso (Sicilia). L'autore è stato a lungo segretario internazionale del gruppo Pugwash.

[6] Einstein ha avuto una grande influenza in entrambi i sensi, sia nel promuovere l'ottenimento dell'arma nucleare, sia nell'avvertire l'opinione pubblica del pericolo rappresentato dalle armi nucleari.

[7] Un gran numero di scienziati (primo fra tutti Russell) ha considerato i negoziati per il disarmo nient'altro che uno strumento di propaganda delle superpotenze (Panofsky 1981, p. 33).

[8] Tuttavia, il precedente Rapporto Franck (Franck Report 1945), declassificato nel 1946, sembra essere il documento più significativo sulla coscienza degli scienziati. Il suo "Preambolo" è sicuramente il documento più rilevante in materia di politica etica, strategica e internazionale relativa alle armi nucleari. Purtroppo, è stato diffuso nella società civile solo per un breve periodo (pochi anni) e non è mai stato citato nelle dichiarazioni successive, nonostante il suo contenuto sia tra i più incisivi.

[9]Di fatto, questa etica della responsabilità è stata sistematicamente e senza pietà smentita dagli eventi storici. 1) Le democrazie non sono state minacciate da un attacco nucleare perché Hitler non è riuscito a ottenere la bomba. 2) Il governo degli Stati Uniti ha ingannato gli scienziati sulla motivazione dei bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki. Piuttosto che la motivazione ufficiale - cioè ridurre al minimo il numero delle vittime per porre fine alla guerra - sono state decisive altre due ragioni importanti: 1) ottenere il guadagno dal gigantesco fondo finanziario attribuito al Progetto Manhattan e 2) superare la rivale URSS nella regione del Pacifico. 3) I bombardamenti delle due città giapponesi rappresentano un uso illegale delle armi, almeno secondo il diritto internazionale di guerra che vieta il bombardamento della popolazione civile. 4) Gli scienziati sono entrati incautamente in una grande e complessa istituzione scientifica, la grande scienza, che è cresciuta secondo gli obiettivi del governo piuttosto che secondo uno sviluppo indipendente di questa istituzione. 5) Sono stati in gran parte coinvolti in attività professionali volte a promuovere la corsa agli armamenti nucleari, piuttosto che a frenarla. 6) Nel dibattito sulla costruzione della bomba H, gli scienziati non hanno compreso il governo degli Stati Uniti che, contrariamente alle loro speranze, non voleva la pace.