Da diverso tempo, e da più parti con una certa apprensione, si assiste a un preoccupante declino della fiducia nei confronti delle esperte e delle scienziate, con la conseguente erosione della loro autorità epistemica. Questo fenomeno allarmante, a tal punto da diventare un’ossessione per certi autori (come, ad esempio, Collins, Evans e Weinel, 2017; McIntyre, 2018) è stato indicato con l’espressione “crisi delle competenze” (Eyal, 2019; Nichols, 2017).
Le cause (secondo loro) sono molteplici: l’essere entrati nell’epoca della post-verità; la diffusione del populismo (soprattutto di destra) che ritiene che le esperte frenino la democrazia; l’imperversare del complottismo; l’emergere di un atteggiamento antiscientifico; il ruolo dei social media che possono dar voce a gruppi del tutto marginali (ma con grande capacità di penetrazione nell’opinione pubblica) che forniscono pareri su qualsiasi cosa e contestano le affermazioni di scienziate.
Non entro nel merito di queste argomentazioni. Tuttavia, esse trascurano un fenomeno (a mio avviso) ben più ampio e rilevante nel contribuire alla crisi dell’expertise: la “secolarizzazione delle scienze”.
Secolarizzazione e religione
Inizialmente, il termine “secolarizzazione” veniva usato per descrivere un progressivo declino delle risorse culturali di tipo sacrale nell’interpretazione e legittimazione di pratiche sociali. Si trattava di un processo mediante cui i simboli, i miti e le tradizioni religiose perdevano rilevanza di modo tale che la religione (nel suo complesso) smettesse di occupare una posizione centrale nella vita collettiva. Di conseguenza, le istituzioni e i contenuti religiosi perdevano la loro influenza, anche rispetto ad altre espressioni culturali, come l’arte, la letteratura ecc., e assistevamo al graduale affermarsi della scienza come prospettiva autonoma. L’espressione “disincantamento del mondo”, usata da Weber (1919), da lui mutuata da Friedrich Schiller, implicava che nella modernità si fa sempre meno ricorso a elementi di tipo magico, sacro o religioso per spiegare i fenomeni, a tutto vantaggio di interpretazioni razionali (si veda Harrison, 2017).
Proprio la scienza sembra aver avuto un ruolo importante in ciò. Ruolo probabilmente sovrastimato, secondo alcuni (Stark, 1999, 269; Harrison, 2017), dal momento che una tale ipotesi presuppone che scienza e religione siano sempre state in conflitto; mentre, invece, esse sono state spesso alleate e allineate. Inoltre, per Weber, il processo di razionalizzazione e intellettualizzazione era già in atto all’interno della religione stessa e il disincanto è un movimento che esiste nella cultura occidentale da millenni e a cui la scienza appartiene, anziché determinarlo. Per cui sia la scienza che la religione sono state plasmate dallo stesso processo di razionalizzazione.
Sulla scia di Weber, il sociologo statunitense Peter Berger ha sottolineato come la secolarizzazione non sia iniziata con la scienza, bensì nell’Antico Testamento (1967, 113), e quindi essa dovrebbe essere pensata come qualcosa di più, come dice il sociologo tedesco Thomas Luckmann, di un semplice svuotamento delle chiese.
Dalla religione alla scienza
Tuttavia, oggi, a me pare che il disincanto nei confronti della religione si stia parzialmente trasferendo nei confronti della scienza stessa. Come scrive il filosofo Cicatello, «la conoscenza scientifica, cui la cultura illuministica affidava interamente la responsabilità del disincanto del mondo, subisce a sua volta una dura e severa opera di secolarizzazione […] si è trattato di un processo talmente pervasivo che ha finito per rivolgersi contro sé stesso, distruggendo quell’idea di verità che pretendeva di mettere al riparo da ogni forma di idolatria e mitizzazione» (2020: 9 e 11).
In maniera più articolata, secondo Steve Fuller (1999, 246), è avvenuto un doppio movimento: «come la sociologia ha contribuito alla secolarizzazione della religione, gli studi della scienza hanno contribuito alla secolarizzazione della scienza», rigettando «l’idea persistente che la scienza sia qualcosa di speciale e distinto da altre forme di attività culturale e sociale» (Woolgar, 1988, 26). In questo modo «la conoscenza scientifica [è considerata] principalmente un prodotto umano, realizzato con risorse culturali e materiali localmente situate, piuttosto che semplicemente la rivelazione di un ordine prestabilito della natura» (Golinski, 1998, ix). Per cui, come risultato degli studi empirici degli STS (Science and Technology Studies), «la verità o la falsità delle scoperte scientifiche viene presentata come un risultato degli scienziati piuttosto che della Natura» (Pinch 1986: 20). Nell’idea di Fuller (1999, 484), nel corso dei secoli la sociologia ha avuto una doppia valenza: da una parte, attraverso August Comte, ha santificato la scienza; dall’altro, grazie prevalentemente al contributo degli STS, che «hanno certamente contribuito alla pubblica demistificazione delle scienze naturali» (483), l’ha secolarizzata: ciò che le streghe sono state per le autorità religiose nel XVI secolo, i sociologi lo sono stati per le autorità scientifiche ai giorni nostri (499). Per ironia della storia, sostiene Fuller, “verità”, “razionalità” e “oggettività” sono diventate ipotesi metafisiche. Per cui, la più ampia secolarizzazione della società potrebbe essere il motore principale della secolarizzazione della scienza (Brooke, 2009).
Conclusione
Si badi però, che nessuna studiosa STS si è mai considerata pregiudizialmente contraria alla “scienza”, dal momento che ha sempre mirato a negare soltanto ed esclusivamente l’aspetto trascendentale della scienza; come se, per essere vera o valida, la scienza dovesse essere qualcosa di radicalmente estraneo ai processi sociali. Questo è ciò che gli STS intendono per aspetto sacrale della Scienza (Simons, 2019, 940).
Il fallibilismo di Popper, secondo cui non possiamo mai afferrare la realtà in quanto tale ma solo compiere tentativi umani di approssimarla, va in questa direzione. Popper, infatti, critica la visione secondo cui la verità è manifesta (p. 941).
Anche perché l’idea che la Scienza riveli la Natura, e che quest’ultima sia l’arbitro ultimo in tutte le nostre controversie, è un’idea… religiosa tanto quanto quelle che si trovano nelle religioni tradizionali (Latour, 2017, 211).
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Berger P. (1967), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, Doubleday
Brooke J.H. (2009), That Modern Science Has Secularized Western Culture. Pp. 224–232 in Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and
Religion. Edited by Ronald L. Numbers. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Cicatello A. (2020), Per una secolarizzazione della scienza. Scienziati o terrapiattisti?, «Epekeina», 12, 2, pp. 1-15.
Collins H., Evans R., e Weinel M. (2017), STS as Science or Politics?, «Social Studies of Science», 47, 4, pp. 580-586.
Eyal G. (2019), The crisis of expertise, Cambridge (UK): Polity Press.
Golinski J. (1988), Making Natural Knowledge. Constructivism and the History of Science, Cambridge, Cambridge University Press.
Harrison P. (2017), Science and secularization, «Intellectual History Review», 27, 1, pp. 47–70.
Latour B. (2017), Facing Gaia: Eight Lectures on The New Climatic Regime. Cambridge: Polity.
Luckmann T. (1967), The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, New York, Macmillan.
Nichols T. (2017), The Death of Expertise: The Campaign Against Established Knowledge and Why It Matters, Oxford, Oxford University Press.
Pinch T. (1986), Confronting Nature: The Sociology of Solar-neutrino Detection, Dordrecht, D. Reidel.
Simons M. (2019), Bruno Latour and the Secularization of Science, «Perspectives on Science», 27, 6, pp. 925–954.
Stark R. (1999), Secularization, R.I.P., «Sociology of Religion», 60, 3, pp. 249–273.
Weber M. (1919), La scienza come professione, Milano, Mondadori 2017.
Woolgar S. (1988), Science: The very idea, London, Tavistock.
