La cecità dell’etica per l’I.A. di guerra - Recensione di "Codice di guerra" di Mariarosaria Taddeo
L’inferno della guerra
L’inferno è la metafora corretta per descrivere la guerra? Michael Walzer si oppone alla validità di questa analogia nel libro del 1977[1] che ha riformulato la «teoria della guerra giusta» in termini graditi alla filosofia anglofona; o almeno, respinge la convinzione che l’ostilità debba sfociare in una condizione di violenza senza limiti. L’inferno può almeno essere regolato, dal momento che rappresenta un’interazione con esseri umani e non con demoni; la letteratura testimonia la percezione da parte degli scrittori, in tutte le epoche storiche e in tutti i contesti culturali, di norme morali con cui si condannano o si giustificano le modalità di ingresso nello scontro, i metodi di conduzione delle battaglie, il comportamento nei confronti dei soggetti non combattenti. Questa uniformità di giudizio sembra erompere da una sensibilità comune, che le vicende belliche innescano in individui vissuti a distanza di secoli e addestrati all’uso di armi molto differenti tra loro, dalla flotta ateniese alla cavalleria medievale fino agli eserciti di Napoleone.
La strategia di Mariarosaria Taddeo nel recente libro sull’etica dell’intelligenza artificiale nella difesa, Codice di guerra[2], consiste nel trincerarsi nella Teoria della Guerra Giusta (che lei scrive così, tutto in maiuscolo) come nella roccaforte della riflessione sul conflitto moderno: il lavoro è un adattamento dell’armatura concettuale di Walzer (e di quella di Luciano Floridi) ai nuovi scenari dominati dai software di I.A..
I campi di battaglia moderni possono essere classificati in tre categorie: il primo è quello dell’intelligence a sostegno della guerra vera e propria; il secondo è quello del conflitto non cinetico, il terzo è quello del conflitto cinetico. Se si traduce il dizionario tecnico in linguaggio quotidiano, si scopre che la guerra di cui parla Walzer rimane confinata nell’ultima classe di scontro, mentre il confine tra le prime due è tracciato dall’analisi di Taddeo in modo molto più marcato di quanto sia possibile constatare nella realtà. Il conflitto cinetico infatti rinvia al quadro tradizionale delle battaglie in cui si confrontano eserciti di paesi contrapposti, e che di volta in volta rischia di coinvolgere anche vittime non immatricolate negli eserciti regolari. Il supporto all’intelligence e il conflitto non cinetico invece arruolano la varietà di fenomeni che spesso sono etichettati come infowar e cyberwar, i cui effetti possono essere descritti sulle mappe concettuali di Taddeo, ma le cui caratteristiche sfuggono alle maglie della sua rete teoretica. Tuttavia i demoni della nuova realtà si annidano soprattutto in questo segmento delle ostilità, che pone l’interrogativo più radicale su cosa sia la guerra oggi, se e quando abbia inizio e fine, come si decida la vittoria e la sconfitta, chi la combatta.
La questione sulla quale si arrovella il testo è l’impredicibilità del comportamento dei dispositivi azionati con l’intelligenza artificiale. Il software che li governa infatti non solo è autonomo (o può diventarlo) dal controllo dell’agente umano, ma evolve sulla base del training cui è sottoposto, e dall’esperienza che matura sul campo. Di conseguenza potrebbe assumere decisioni, o intraprendere tattiche di esecuzione, non allineate con i valori etici che la tradizione militare – oltre alla sensibilità – hanno consolidato nella pratica bellica. Quando il ricorso a queste armi non le impegna in prima linea contro il nemico, in una forma di interazione che comporti l’uccisione degli avversari, le implicazioni morali del loro uso possono essere trattate nel dibattito delle opinioni accademiche; quando si oltrepassa questo limite invece l’impredicibilità rischia di convocare il demone dell’insensibilità meccanica, che viola la discernibilità tra combattenti e non, e che minaccia anche la dignità dello justus hostis. Per concludere le ostilità nel modo più rapido possibile, un dispositivo di intelligenza artificiale potrebbe decidere di annientare un’intera città del nemico con una sola bomba, per forzarlo alla resa in modo immediato e con il minimo dispendio di forze: ma una soluzione del genere violerebbe le norme morali fondamentali dell’umanità, con una scelta che nessun uomo perseguirebbe mai… (ah no, è vero, lo hanno fatto gli americani in Giappone nel 1945).
Metafisica dell’informazione
In un percorso di analisi che non si impegna a definire cosa sia la guerra, e che si astiene dal domandarsi come mai dalla Seconda Guerra Mondiale il tradimento delle norme morali sia pratica comune, la discussione sull’etica finisce per investire un’ontologia dei conflitti che sfocia nella metafisica – anche se non quella di Sant’Agostino o di San Tommaso, bersaglio dei sospetti di oscurantismo da parte dei filosofi analitici, ma in quella beneducata che riguarda l’infomazione, coltivata dai gentlemen di Oxford. Dal momento che Essere e infosfera coincidono[3], «la distruzione di informazione è male», quindi è legittimo il biasimo morale contro gli hacker che estraggono informazioni riservate dai database delle imprese high tech e dagli schedari segreti della Nasa, o che sottraggono capitali milionari dalle banche centrali, o che scatenano disservizi nella rete di distribuzione dell’energia sulla costa californiana, o nei sistemi amministrativi delle società petrolifere[4].
La migrazione del conflitto sul piano metafisico lo trasforma in un esercizio molto elegante per accademici, ma trascura alcuni particolari teoretici, come il fatto che le manovre di furto di informazioni tipiche dell’infowar non producono una diminuzione, ma un incremento di informazione nell’universo – solo con la caratteristica spiacevole che beneficiano dell’ampliamento anche soggetti che non dovrebbero accedere ai documenti trafugati. Spesso inoltre il contenuto dei dati non è più disponibile per i proprietari legittimi, anche se i file si trovano ancora dove erano collocati prima (ma in un formato criptato che li rende illeggibili a chi non conosce la chiave). È accaduto in questo modo che in Cina siano comparsi i progetti delle società americane per lo sviluppo dei dispositivi più avanzati di tecnologia digitale, che si siano materializzati in Corea del Nord i capitali degli istituti di credito internazionali, con cui il regime si è finanziato aggirando l’embargo commerciale – ed è così che la Garmin ha dovuto versare un riscatto milionario per riprendere il controllo dei dati biometrici dei suoi clienti.
Anche la cyberwar esige un’espansione della quantità di informazione nell’Essere, che potrebbe compensare quella distrutta al termine dell’attacco. In generale quindi le campagne di sostegno all’intelligence e di conflitto non cinetico potrebbero garantirsi la patente di benefattrici metafisiche nell’universo di Floridi; al contrario, il fatto che gli uomini divorino piante e animali per sostenere il loro metabolismo dovrebbe essere esecrata come una pratica di entropia metafisica, dal momento che l’informazione presente negli esseri viventi triturati dal processo di digestione viene distrutta e semplificata in risorsa energetica o in scoria da espellere – e tutti gli esseri umani dovrebbero essere condannati dal tribunale etico della guerra della selezione naturale.
Cos’è la guerra?
Il fallimento in cui cade l’esercizio teoretico di Taddeo deriva dal fatto che la comprensione di cosa sia la guerra oggi non può essere conquistata da una domanda confinata nell’ambito dell’etica, ma deve essere tentata da un’interrogazione di ordine politico. Già Walzer nega l’esistenza di una dimensione sovraordinata a quella dei singoli soggetti, riducendo le società nazionali, e il principio di sovranità che le governa, ad una sorta di proiezione, o abbreviazione linguistica, della somma di istanze morali individuali da cui sono composte; Taddeo ripete in modo acritico questo errore ontologico, avventurandosi nel labirinto dell’informazione piuttosto che contaminarsi con il clima da filosofia continentale del discorso politico.
Dopo il 1942 gli Stati Uniti non hanno formulato nemmeno una dichiarazione di guerra, sebbene siano stati coinvolti in almeno cinque grandi conflitti (Corea, Vietnam, Golfo Persico, Afghanistan, Iraq) e in circa duecento interventi minori o «indiretti». L’«Autorizzazione all’Uso della Forza» ha convertito l’aggressione militare (proibita in modo formale dalle Nazioni Unite) in operazioni speciali, missioni di pace e polizia internazionale. In altre parole, il divieto di dichiarare guerra ha tramutato il nemico da essere umano, armato anzitutto del suo diritto di cittadinanza, in demone – terrorista, folle minaccia per l’umanità, malato mentale, criminale, pirata. Questa degradazione di ordine politico dell’avversario ad uno statuto subumano lo priva di ogni diritto, e autorizza sul fronte etico il suo sterminio con ogni mezzo, come avviene nell’inferno degli interventi umanitari e delle azioni di polizia internazionale, dai villaggi del Vietnam a Gaza. Abbiamo già parlato di questo tema in un precedente articolo, per cui non mi dilungo oltre.
Vale la pena però insistere sul fatto che la deflagrazione delle difficoltà concettuali connesse al conflitto non cinetico e al supporto all’intelligence dipendono dalle caratteristiche della guerra che descrivono questi ambiti di ostilità: qui il conflitto non è sinonimo di battaglia tra eserciti di due nazioni contrapposte, ma somiglia più alle indagini di polizia contro un avversario che colpisce nascondendosi nell’anonimato, nel travestimento, nella sfida di abilità – e che per lo più non coincide con uno Stato. Le agenzie di hacker che progettano gli attacchi possono essere sponsorizzate da governi nazionali, ma la prova di questa connessione è sempre parziale e di ordine ipotetico. Gli obiettivi degli assalti per lo più non sono rappresentati dai presidi militari dello stato assalito: la linea del fronte passa attraverso le scrivanie e i computer degli uffici amministrativi di compagnie energetiche, di istituti finanziari, di multinazionali di ogni genere; aggressore e aggredito sono soggetti privati, protagonisti di una forma di potere che non è sovrapponibile a quello tradizionale di diritto pubblico. La distinzione tra soldati e civili viene a cadere, insieme all’immunità che dovrebbe proteggere chiunque non sia un effettivo dell’esercito. Anche le categorie di attacco, vittoria, difesa, comando, strategia, deterrenza, (e naturalmente anche quella di politica) andrebbero del tutto riformulate in uno scenario in cui gli interessi delle parti in azione variano su uno spettro di possibilità molto vario e nebuloso, dalla criminalità comune allo sharp power[5].
Il costo globale dei cyberattacchi nel corso del 2025 è stato stimato intorno alle 10,5 migliaia di miliardi di dollari[6], circa quattro volte il Pil dell’Italia, ed è in crescita da anni. Questo dato può suggerire l’idea che sia in corso una guerra generale a bassa intensità, di carattere asimmetrico e ibrido, con capacità di incidere sulla vita quotidiana di persone e collettività di tutto il globo, e con una forza di aggressione in continuo aumento. Invece di rinchiudersi nella torre d’avorio dell’accademia, di riflettere sulla metafisica dell’informazione per sfuggire all’inferno dei fenomeni di difficile individuazione, non varrebbe la pena di occuparsene?
NOTE:
[1] Micheael Walzer, Guerre giuste e ingiuste. Un discorso morale con esemplificazioni storiche, tr. it. a cura di Fabio Armao, Laterza, Bari 2009.
[2] Mariarosaria Taddeo, Codice di guerra. Etica dell’intelligenza artificiale nella difesa, tr. it. a cura di Virginio Sala, Raffaello Cortina Editore, Milano 2025.
[3] Luciano Floridi, The Ethics of Information. Oxford University Press, Oxford 2013, pag. 56.
[4] Per un elenco degli attacchi cyber più famosi, cfr. Jon DiMaggio, L’arte della guerra informatica. Guida investigativa a ransomware, spionaggio e cybercrime organizzato, Apogeo, Milano 2023.
[5] Christofer Walker, Jessica Ludwig, The Meaning of Sharp Power. How Authoritarian States Project Influence, «Foreign Affairs», 16 novembre 2017.
[6] Chuck Brooks, What Every Company Needs To Know About Cybersecurity In 2026, «Forbes», 31 dicembre 2025.
Gli scienziati e le armi
La guerre (Henri Rousseau)
Vorrei iniziare con alcune voci emblematiche:
«Quando i ricchi si fanno la guerra, sono i poveri a morire» (Jean-Paul Sartre)
«La vocazione dell'uomo di scienza è di spostare in avanti le frontiere della nostra conoscenza in tutte le direzioni, non solo in quelle che promettono più immediati compensi o applausi» (Discorso tenuto da Enrico Fermi nel 1947)
Credo che sia opportuno sgombrare il terreno da incomprensioni: la Scienza non è né per la pace né per la guerra, né per né contro le armi. La scienza indaga sulle leggi della natura, potremmo dire che la scienza è neutrale.
Si è espresso lucidamente, in questo senso, Bertrand Russell (1872-1970), matematico è filosofo:
«Non si richiede al fisico o al chimico di provare l’importanza etica degli atomi, non ci si aspetta che il biologo dimostri l’utilità degli animali o delle piante che studia. Il fisico cerca semplicemente di scoprire i fatti, non di valutare se sono buoni o cattivi.»
Ancor più netto il grande matematico David Hilbert (1862-1943):
«Si sente molto parlare dell’ostilità tra scienza e tecnica. Penso che ciò non sia vero. Scienza e tecnica non hanno nulla da spartire».
SCIENZA E TECNICA
Il tecnico lavora a un progetto: forgiare una spada, un mulino per macinare il grano, un veliero, la macchina a vapore. Anche lo scienziato, a volte: una macchina per accelerare le particelle, un radiotelescopio, una macchina per fare il vuoto. Ma, in generale, sviluppa teorie per interpretare la natura, teorie come la meccanica classica, l’elettromagnetismo, la relatività, la meccanica quantistica.
Tuttavia, in numerosi casi è stato proprio lo sviluppo tecnico a permettere scoperte scientifiche, infatti, in molti casi, gli scienziati, per le loro indagini, sviluppano tecniche (vuoto, freddo, onde elettromagnetiche, raggi X, EPR, NMR ...), tecniche che spesso vengono esportate nella società in forma di applicazioni pratiche, a volte anche militari.
Joseph John Thomson non avrebbe potuto scoprire l’elettrone se non avesse potuto contare sulla tecnologia del vuoto necessaria per costruire il tubo catodico.
Tubo di Crookes
Molte delle tecnologie oggi considerate essenziali — dai computer alle telecomunicazioni, dalla risonanza magnetica alla spettrometria di massa — sono il frutto di percorsi scientifici non lineari, che hanno combinato creatività, imprevisto e indipendenza intellettuale.
Molte innovazioni tecnologiche, frutto della ricerca fisica, hanno trovato applicazioni nel settore militare: laser e maser, fibre ottiche, ottica integrata, impiantazione ionica, elettronica a semiconduttori, memorie a bolle magnetiche. In sostanza, ogni progresso in un qualsiasi ramo della fisica può trasformarsi in tecnologia strategica
Dunque, scienza e tecnica non si pongono in rapporto gerarchico, ma si alimentano reciprocamente.
RESPONSABILITÀ
È ingiusto attribuire alla scienza la responsabilità esclusiva delle sue possibili applicazioni negative. Certo, la scienza ha contribuito alla costruzione di armi micidiali, ma è anche grazie ad essa che si è ridotto il tasso di mortalità, si è migliorata la qualità della vita, si è garantito l’accesso a cibo sicuro, si sono compresi i meccanismi delle malattie e sviluppate le cure.
Tuttavia, se la scienza è neutra rispetto ai “valori”, diversa è la situazione per gli scienziati; alcuni di essi non si limitano a decifrare la natura, ma lavorano alla produzione di nuove armi, diventano consiglieri dei militari o dei politici (falchi e colombe); altri sentono la loro responsabilità verso la società, ammoniscono sui rischi connessi con lo sviluppo di nuove armi e si impegnano pubblicamente per la pace, la distensione, il disarmo.
Ricordiamo alcuni tra i molti scienziati che produssero armi.
Archimede, il più grande scienziato dell’antichità classica: la leggenda ci parla di specchi ustori che, concentrando i raggi solari, incendiano le navi avversarie, enormi gru che le sollevano e le fanno affondare.
Leonardo da Vinci, in una lettera in dieci punti a Ludovico il Moro, per farsi assumere, scrisse: «… so fabbricare.mortai, bombe a mano, carri d’assalto, cortine fumogene .... Solo al decimo punto della lettera scrisse: In tempo di pace credo satisfare benissimo in architettura, in conducer acqua da un loco ad un altro. Item, conducerò in scultura di marmore di bronzo.»
Cartesio e Stevino servirono, come ingegneri militari, il principe di Orange; anche il Conte Rumford fu consigliere militare del Principe di Baviera.
Fritz Haber, Premio Nobel per la sintesi dell’ammoniaca, nell’aprile del 1915, organizzò, a Ypres, l’attacco coi gas di cloro da lui prodotti: il primo attacco chimico della storia. La moglie, quando lo seppe, si suicidò con il revolver del marito.
Robert Oppenheimer, insieme ad altri scienziati, nel Progetto Manhattan, consigliò i militari di lanciare la Bomba atomica sulle città del Giappone, indicando anche le caratteristiche che queste dovevano presentare per rendere più efficace l’effetto della tremenda esplosione.
Anche dopo la guerra, Oppenheimer fu consigliere del governo degli Stati Uniti.
Oggi è facile condannare gli scienziati che collaborarono alla realizzazione della Bomba, ma per capire la loro scelta bisogna tornare a quei terribili anni trenta del XX secolo. Nel 1933 Hitler sale al potere; due anni dopo emana le leggi razziali, che porteranno al genocidio di sei milioni di ebrei, tra l’indifferenza di buona parte dei paesi democratici. Nel 1936 invade la Renania, nel 1938 annette l’Austria e invade la Cecoslovacchia, l’anno seguente invade la Polonia e inizia la Seconda guerra mondiale.
Maggio 1939: l’Italia firma il Patto d’acciaio
Il 10 giugno 1940 anche l’Italia entra in guerra. Ricordo che io, ragazzino, inquadrato nei Balilla, ero entusiasta, sognando battaglie, vittorie e gloria. Mia nonna, che aveva vissuto gli anni della Prima Guerra mondiale, piangeva.
Alla fine del 1938, in Germania, Otto Hahn scopre la fissione dell’uranio e ben presto i fisici in vari Paesi si rendono conto che questo fenomeno potrebbe essere sfruttato per ottenere un esplosivo di spaventosa potenza.
Alla luce di queste schematiche considerazioni è evidente che il timore che la Germania nazista costruisse la Bomba potesse essere fondato. Su questa base Szilard e Wigner, due fisici ebrei fuggiti dall’Ungheria, sottoposero ad Einstein la bozza di una lettera per il Presidente Roosevelt nella quale si sollevavano queste preoccupazioni. Einstein la firmò, pentendosene molti anni dopo.
«La guerra: un massacro di gente che non si conosce, per gli interessi di gente che si conosce, ma non si massacra.» (Paul Valéry)
Rispetto a questo insieme di problemi, si possono classificare gli scienziati in due categorie, i Falchi e le Colombe.
I Falchi sviluppano nuove armi, come la bomba H e la bomba N, propongono nuove strategie, come la SDI o “Guerre stellari”, si oppongono a trattati che limitano la corsa al riarmo o che introducono forme di controllo; in alcuni (pochi) casi propongono addirittura attacchi preventivi.
Fra i più noti, Edward Teller e Ernst Lawrence, sostenitori della bomba H, e John von Neumann, che nel dopoguerra propose il bombardamento atomico preventivo dell’Unione Sovietica.
Le Colombe, tra i quali Bertrand Russell e Franco Rasetti – che rifiutò di partecipare al Progetto e, dopo la guerra, abbandonò la fisica per dedicarsi a studi di paleontologia, botanica ed entomologia - Piotr Kapitza, e molti altri. Max Born scrisse, in seguito:
«Ero convinto che la bomba atomica fosse un’invenzione diabolica e non volevo averci a che fare. Sebbene odiassi Hitler e i nazisti, e il popolo tedesco per il consenso che gli aveva tributato, non potevo appoggiare azioni che avrebbero portato non solo alla morte dei nazisti e dei soldati di Hitler, ma di bambini e persone innocenti.»
Singolare il caso di Józef Rotblat, fisico polacco che aveva partecipato al Progetto Manhattan. Alla fine, quando fu assodato che la Germania, ormai sconfitta, non aveva in corso progetti validi per la Bomba, si rifiutò di proseguire a lavorarvi e chiese di andarsene, unico tra i suoi colleghi. Gli fu assegnato il Premio Nobel per la Pace.
Józef Rotblat e il mio amico e collega Francesco Calogero
Di fronte al progetto della bomba H, o termonucleare, Rabi e Fermi si opposero:
«Riteniamo sbagliato, sulla base di fondamentali principi etici, avviare il programma di una tale arma. Non esistono limiti alla distruttività di quest'arma [...] la sua stessa esistenza è un pericolo per l'umanità».
Esplosione della prima bomba termonucleare della storia: il test Ivy Mike
Teniamo conto, però, che queste classificazioni semplificano la realtà. Spesso le varie posizioni convivono nella stessa persona. Enrico Fermi ne è un esempio.
Fermi è scienziato puro quando, da giovane, sviluppa la statistica delle particelle e quando studia la radioattività indotta da neutroni lenti; è tecnologo quando realizza il primo reattore nucleare, è consigliere dei militari quando consiglia come usare la bomba atomica contro il Giappone, è contro la guerra quando si dichiara contro la bomba termonucleare per ragioni etiche. Torna a essere scienziato nel dopoguerra, all'Università di Chicago.
IMPEGNO SOCIALE
Molti scienziati, convinti della loro responsabilità morale di informare, di ammonire e di mobilitare le coscienze, sono stati e sono attivi nel prendere posizioni pubbliche sui rischi che comportano le armi atomiche e una corsa agli armamenti.
Il caso più noto è il Manifesto Russell-Einstein (9 luglio 1955) il più importante documento di denuncia sulla minaccia rappresentata dalle armi nucleari per il genere umano.
«Ci attende, se sapremo scegliere, un continuo progresso di felicità, conoscenza e saggezza. Dovremmo invece scegliere la morte, perché non riusciamo a rinunciare alle nostre liti? Facciamo un appello come esseri umani ad altri esseri umani: ricordate la vostra umanità e dimenticatevi del resto. Se riuscirete a farlo si aprirà la strada verso un nuovo Paradiso; se non ci riuscirete, si spalancherà dinanzi a voi il rischio di un’estinzione universale.»
Esso diede impulso ad altri movimenti e organizzazioni, come il movimento Pugwash (Pugwash Conferences on Science and World Affairs), fondato nel 1957 da Bertrand Russell e Józef Rotblat, la Union of Concerned Scientists, lo Stockholm International Peace Research Institute, il Bulletin of the Atomic Scientists, il SANA, il Senzatomica, la Rete Italiana Pace e Disarmo, l’Unione Scienziati Per il Disarmo (USPID)[1], perché faccio parte del suo consiglio scientifico.
Anch’io in quegli anni ho raccolto firme per il movimento “Partigiani della pace”, ho scritto, ho parlato nelle scuole.
In seguito, con mia figlia Elena di 12 anni, ho partecipato alla prima Marcia per la pace, camminando sotto una pioggerellina da Parma a Reggio Emilia.
Il problema della bomba atomica, dopo decenni di (quasi) tranquillità, è tornato attuale con le preoccupanti dichiarazioni di Vladimir Putin, di ricorrere al suo impiego «in caso di minaccia all’integrità territoriale del nostro Paese» (19 novembre 2025). Un’escalation «incredibilmente pericolosa e irresponsabile», ha denunciato la Campagna internazionale per l’abolizione delle armi nucleari.
Né ci confortano le parole dell’ammiraglio Giuseppe Cavo Dragone[2] sull’ipotesi di un attacco preventivo (!) alla Russia nel contesto di una guerra ibrida. Mosca parla di un “passo estremamente irresponsabile”.
NOTE
[1] In cui faccio parte del consiglio scientifico.
[2] Ammiraglio italiano, presidente del comitato militare NATO dal 17 gennaio 2025.
Perché una scienziata non è (automaticamente) un’esperta di scienza
E’ abbastanza comune, nei mass media di ogni genere, chiedere alle scienziate[1] un parere sulla scienza: come funziona, quali siano le sue dinamiche interne, come si produce un risultato scientifico.
Sicuramente esse sanno un sacco di cose sulla pratica scientifica. Ma sapere un sacco di cose le fa automaticamente assurgere ad esperte?
Esperte di scienza o semplici informatrici?
La maggior parte delle scienziate sono esperte del loro lavoro, di quello che fanno quotidianamente (o quasi), di quello che avviene nel loro laboratorio, nel loro dipartimento, nel loro gruppo di ricerca, nella loro disciplina. Tuttavia, la loro è una porzione di scienza, non tutta la scienza. Una biologa non sa come la scienza viene praticata (e sottolineo “praticata”, cioè vissuta, esperita, concretamente portata avanti) in fisica, in ingegneria, in filosofia, in psicologia ecc.
Quando Latour e Woolgar (1979) vanno al Salk Institute, un organismo di ricerca universitario californiano situato a La Jolla, una scogliera vicino a San Diego che guarda l’oceano, e vi soggiornano per quasi due anni (dall’ottobre 1975 all’agosto 1977), vi accedono proprio come le antropologhe entravano in una tribù o in un clan africano: con lo stesso atteggiamento di sorpresa e cercando di sospendere le loro (ancorché minime) conoscenze scientifiche, per osservare quello che le scienziate realmente facevano e non quello che dicevano di fare (magari in un talk show).
Le scienziate venivano trattate come informatrici, non come esperte di scienza.
Altrimenti perché Latour e Woolgar vanno a farci una ricerca? Bastava intervistarle…
La differenza tra un’esperta e una persona informata
Una musicista è anche un’esperta di musica? Direi di no. Ha molte conoscenze su come suonare il suo strumento, sul fare musica individualmente o in gruppo, sul mondo musicale che lei frequenta o ha frequentato; ma non può avere uno sguardo a tutto tondo sulla musica. Altrimenti farebbe la musicologa.
La direttrice amministrativa di un dipartimento universitario è un’esperta di università? E una direttrice? E una rettrice? No. Nemmeno loro. Ma sono delle ottime informatrici. Questo sì.
Un’esperta di università è colei che studia le università, sia italiane che straniere, conosce le statistiche dei diversi Paesi, le loro politiche di reclutamento, di ricerca, di finanziamento ecc. Ha una conoscenza approfondita, comparata ed estesa.
E potremmo andare avanti con esempi per tutti i campi o i settori scientifici.
Purtroppo, questa confusione tra informatrice ed esperta è uno dei tanti mali della nostra epoca.
E non ci dobbiamo meravigliare della crescente crisi della competenza (ne abbiamo parlato qui, qui e qui), che tanto allarma opinionisti ed editorialisti.
Per cui se volete un parere esperto sulla scienza (con le sue molteplici facce e culture epistemiche – vedi Knorr 1999), non cercatelo fra le scienziate. Ne ricaverete solo luoghi comuni, stereotipi e preconcetti.
Andate a intervistare una sociologa della scienza, una politologa della scienza, una studiosa di controversie ambientali o di politiche della valutazione. Non ce ne sono molte, ed è difficile scovarle.
Perché non sono molto attive sui social, non vanno in TV, non appaiono sui giornali. Sono persone che studiano e scrivono su riviste specialistiche di scienza.
Trovarle è un percorso che richiedere tempo. Più facile affidarsi ai soliti tromboni che tappezzano i salotti televisivi.
Ma, se vogliamo capirci qualcosa di scienza, ne vale la pena.
NOTE:
[1] Uso il femminile sovraesteso.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Latour, B. e Woolgar, S, (1979), Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts, Sage, London.
Knorr-Cetina, k. (1999), Epistemic Cultures: How the Sciences Make Knowledge, Harvard University Press, Cambridge (MA).
Nella lacrima di Lucifero: amore, guerra e il paradosso della libertà
Quando Caravaggio dipinge Amor vincit omnia, non dipinge un semplice trionfo dell’amore. Dipinge un paradosso. Quel giovane Cupido, nudo e sorridente, che domina il mondo dalle sue ali scure, mette in scena l’ambiguità originaria del desiderio. Attorno ai suoi piedi giacciono strumenti di cultura — il liuto, la spada, il globo, gli strumenti geometrici — come se l’amore avesse trionfato su tutto ciò che l’umanità costruisce per dominare, comprendere, misurare. Ma quel sorriso ha qualcosa di perturbante: non è il sorriso dell’amore che illumina, ma quello dell’amore che conquista.
Già Platone, nel Simposio, distingueva l’amore come mancanza — eros come tensione verso ciò che non si possiede — e come desiderio che spinge a colmare un vuoto. Ma quando il desiderio diventa volontà di possesso, ciò che nasce come aspirazione si trasforma in dominio. Caravaggio sembra ricordarci che l’amore è sempre anche una forza oscura: conquista ciò che vuole, e per farlo deve vincere — e ogni vittoria implica un vinto.
Da qui il passaggio è breve: dall’amore come possesso alla guerra come massima espressione della volontà di possedere. La guerra, diceva Hobbes, nasce dalla diffidenza, dal bisogno di garantire la propria sopravvivenza e affermare il proprio potere. Ma è anche, in fondo, una forma estrema di relazione: due volontà che vogliono affermarsi, due desideri che entrano in collisione. La guerra, allora, è il lato tossico dell’amore: quando il desiderio di relazione diventa desiderio di controllo.
Ma se esiste un amore tossico che invade, esiste anche un amore semplice, che libera. La pace non è solo assenza di conflitto: è presenza di libertà. Spinoza ci ricorda che la libertà non è fare ciò che si vuole, ma comprendere ciò che si è: è il movimento quieto dell’essere che non ha bisogno di conquistare. La pace, in questo senso, è un atto d’amore che non pretende, non occupa, non costringe. È il riconoscimento dell’altro come altro.
Fin qui siamo nel campo della filosofia, dove i concetti si sostanziano come idee. Ma la fisica moderna ci chiede di andare oltre. La meccanica quantistica — con gli intrecci, l’entanglement, l’impossibilità di separare completamente un sistema dal suo osservatore — ci dice che nulla esiste in modo isolato.
Due particelle possono influenzarsi anche a enormi distanze, come se condividessero un’unica storia. Esse sono relazione, prima ancora di essere oggetti. Niels Bohr lo definiva "complementarità": non si può dire cos’è un ente senza dire con che cosa è in relazione.
Se portiamo questa intuizione dentro il campo umano, scopriamo un paradosso: la libertà non può essere compresa senza la costrizione; la pace non può essere pensata senza il conflitto; l’amore non può esistere senza la possibilità della sua degenerazione. La guerra diventa allora l’espressione irrazionale di un’umanità che non ha ancora imparato a gestire le proprie relazioni; la scienza, con la sua razionalità, non può esserne responsabile — perché la guerra è figlia dell’istinto e della fragilità, non dell’equazione. La guerra, soprattutto l’armageddon nucleare, diviene allora minaccia per incutere paura, diviene arma di controllo. Sono gli uomini che, accecati dal desiderio di controllo, trasformano la conoscenza in minaccia, la paura in arma.
Qui tocchiamo un nodo antico quanto le religioni: il timor Dei.
Gli dei dell’Olimpo punivano, Zeus scagliava fulmini, Atena guidava gli eserciti. Il Dio cristiano, pur predicando l’amore, mantiene come suo strumento il timore — non come terrore, forse, ma come reverenza che disciplina, che regola. Il timore divino diventa un’energia che ordina il mondo: un’ombra che insegna all’uomo i limiti.
Ma cosa succede quando l’uomo, fatto a immagine e somiglianza di quel Dio, imita quel potere?
Non crea mondi. Crea bombe.
L’umanità trasfigura il timor Dei nella bomba atomica: prende la paura e la rende materia, la condensa in codici di lancio.
Quella che era una dimensione teologica diventa una geometria di distruzione. La scienza fornisce gli strumenti, ma non lo scopo: la responsabilità non è dello scienziato che calcola, ma dell’essere umano che sceglie. La paura — antica alleata degli dei — si fa tecnologia. E la tecnologia, come ricordava Günther Anders, supera la nostra capacità di immaginarne le conseguenze.
Ma se vogliamo comprendere davvero la sconfitta che si annida nella guerra, dobbiamo tornare all’arte. E guardare La caduta di Lucifero di Alexandre Cabanel. Lucifero non è raffigurato come un demone, ma come un essere di straordinaria bellezza: il più luminoso degli angeli, precipitato nell’abisso. Il suo corpo è perfetto, il suo volto giovane, il suo sguardo colmo di una disperazione eloquente. Su quel viso scende una lacrima.
Quella lacrima è la testimonianza che anche per Dio la guerra è una sconfitta. La punizione del suo prediletto — del portatore di luce — è una vittoria che costa troppo, come tutte le vittorie della forza.
È l’amore che fallisce nel tentativo di imporre se stesso.
È la libertà che viene amputata per salvare l’ordine.
In quella lacrima c’è qualcosa che ci riguarda profondamente: c’è la possibilità dell’errore, c’è la nostalgia di ciò che è perduto, c’è la consapevolezza che ogni atto di violenza, anche quando appare necessario, porta con sé la negazione di ciò che vorremmo essere.
Ed è lì, in quell’unica goccia di luce che scivola sul volto dell’angelo caduto, che si nasconde — paradossalmente — la salvezza dell’umanità.
Perché mentre la bomba atomica è la caricatura sbiadita del timor Dei, un’imitazione malriuscita del potere divino, la vera forza non è nella distruzione, ma nella capacità di plasmare il pensiero, di orientare il desiderio, di trasformare la relazione.
Il controllo vero non sta nella minaccia ma nel significato. Non nella paura ma nella consapevolezza.
Non nell’atomica ma nella capacità di immaginare mondi in cui la conquista si trasforma in cura, e la forza in responsabilità.
E allora, forse, Caravaggio, i fisici, i teologi e Cabanel ci dicono la stessa cosa: che l’amore vince davvero solo quando accetta il rischio della relazione; che la libertà esiste solo se esiste la possibilità della sua perdita; che la pace non si costruisce eliminando la guerra, ma comprendendone la radice umana; e che la nostra umanità — fragile, luminosa, piena di contraddizioni — vive tutta, intera, dentro quella lacrima di Lucifero.
Una lacrima che non annuncia la fine, ma la possibilità di ricominciare.
Di essere migliori.
Di scegliere, finalmente, un amore che non trionfa: che libera.
La cultura occidentale non è mai esistita - L’alba di tutto di Graeber e Wengrow
1 - Il mito dell’Illuminismo
Esistono libri di intelligenza contagiosa, in cui l’audacia delle tesi e la felicità dell’argomentazione sembrano poter contaminare anche il lettore, e promettere un futuro meno assopito nell’inerzia dei pregiudizi e della noia accademica. L’alba di tutto di David Graeber e David Wengrow appartiene senz’altro a questo manipolo di capolavori, con l’invito a ripensare le categorie di modernità, di democrazia, di barbarie, di organizzazione, di potere – ma soprattutto a rigettare la fede nell’esistenza di una «cultura occidentale», la cui natura giustificherebbe ogni altra distinzione, classificazione, e l’intera epistemologia delle scienze sociali. In effetti il riesame coincide con una ricusazione delle differenze tra la civiltà che gli europei hanno sviluppato sul continente (ed esportato ovunque con la colonizzazione) – e le forme di vita frequentate dalle popolazioni cui assegnamo qualche tipo di minorità, che le rende adatte agli studi di etnologia.
L’Illuminismo è la frattura storica che assegnerebbe all’Occidente alla sua posizione straordinaria nel mondo e nella storia, perché avrebbe reso la nostra civiltà l’unica ad aver ucciso il suo Dio e ad essere sopravvissuta al delitto, con una volontà di potenza accresciuta, e persino con un’autocoscienza più intensa. La fine dell’egemonia religiosa avrebbe avviato la legittimazione della scienza, del potere politico, delle tecniche, solo sul fondamento della sola razionalità umana: avrebbe scisso la neutralità della logica e dell’osservazione empirica da un lato – e gli interessi, le finalità pragmatiche dell’individuo e della collettività dall’altro lato. La lucidità di questo sguardo, purificato dai pregiudizi e dalle pressioni dell’utilità sociale, permetterebbe alle nostre scienze sociali di osservare le altre culture (e naturalmente anche la nostra) con un’obiettività che nemmeno loro possiedono su se stesse.
Il primo obiettivo di Graeber e Wengrow è denunciare la narrazione sull’Illuminismo come una mitologia patologica, paragonabile a quelle che diagnostichiamo alle altre etnie. Il metodo consiste in una rilettura degli autori Settecenteschi, alla ricerca delle ragioni per cui dalla metà del secolo il dibattito sull’origine della diseguaglianza tra gli uomini, e quello sulla libertà individuale, diventano tanto pressanti. L’indagine è radiologica, individua l’ossatura delle argomentazioni originali, e la nervatura di trasmissione delle idee, al di sotto dei pregiudizi con cui i commentatori successivi hanno rivestito le dichiarazioni di Rousseau, Voltaire, Diderot, Montesquieu. L’esame critico delle istituzioni politiche europee attraverso gli occhi di stranieri, dagli amerindi ai persiani, è stato un genere letterario per tutto il Settecento: ma i suoi contenuti non devono essere intesi come prodotti di finzione. La pubblicistica dei frati missionari che hanno accompagnato gli eserciti spagnoli, francesi e britannici nella colonizzazione delle Americhe, quella dei gesuiti che hanno esplorato l’Oriente – la presenza in territorio europeo di ambasciatori delle tribù indigene d’oltreoceano – hanno contaminato il pensiero dei philosophes con idee non rispettose della teologia politica, delle istituzioni feudali e delle loro estensioni assolutistiche; il contagio si è propagato con il dibattito sulla separazione dei poteri dello stato, l’infiammazione dell’opinione pubblica contro i privilegi dell’aristocrazia, la decapitazione del re, l’elaborazione dei codici napoleonici, le convulsioni rivoluzionarie attraverso tutto il continente.
2 - Il mito delle origini
Ma il fine di Graeber e Wengrow è proprio quello di riportare alla luce il brulichio di esperienze culturali animate da una coscienza laica, da un’esperienza politica raffinata, da una complessità concettuale sull’organizzazione sociale, sui fondamenti di legittimazione del potere e della ricerca della verità, che si sono sviluppate al di fuori (e prima) dell’Europa illuministica. Le prodezze del politologo wendat Kondiaronk inaugurano un’anamnesi di fonti dimenticate e di nuove scoperte archeologiche, che sollecita una diagnosi differenziale rispetto alle tesi di Hobbes sulla condizione di guerra di tutti contro tutti nello «stato di natura», e alla storia evolutiva che Rousseau ha raccontato nel Discorso sull’origine della diseguaglianza (e che tutti hanno continuato a ripetere per oltre due secoli).
Il filosofo ginevrino riconosce senza reticenza che la sua ricostruzione non si fonda su alcuna prova empirica; ma l’impianto di fondo della sua favola non è mai stato contestato. L’uomo delle origini giacerebbe inerte presso le radici degli alberi che possono alimentarlo, privo di linguaggio, di pensiero e di società, dedito alla soddisfazione dei bisogni primari con il minor dispendio possibile di energia. La razionalità avrebbe fatto irruzione (insieme alla coscienza della mortalità, agli interessi sessuali e sociali, alla tecnica e alle funzioni verbali) nell’istante in cui imitazione e vocazione di perfezionamento hanno corrotto la natura umana e hanno avviato la sua decadenza. Libertà e uguaglianza sarebbero proprietà solo delle comunità più antiche, limitate a pochi individui e ad una struttura priva di articolazione funzionale e di necessità politiche. La complessità inoculata dall’agricoltura e dalle tecniche di canalizzazione delle acque, di gestione dei magazzini per le scorte, avrebbe provocato la remissione della democrazia comunitaria e la degenerazione verso le gerarchie degli imperi autoritari. L’evoluzione avrebbe condotto alla schiavitù e alla degradazione morale, a causa della corruzione dei costumi – effetto collaterale dell’articolazione sociale.
3 - Creatività politica
Al contrario, Graeber e Wengrow scoprono una creatività politica che scardina la complessità dei bisogni e delle azioni collettive dalla struttura del potere. Le comunità hanno sempre elaborato una comprensione esplicita della loro configurazione sociale, e della costituzione che legittima l’autorità di chi esercita il potere: probabilmente una delle meno consapevoli è stata proprio quella europea del Medioevo, che ha subito la tirannia di feudatari e imperatori, e che ha creduto nei principi della teologia politica. L’interpretazione dei reperti archeologici, con nuove domande e nuovi dati, permette di distillare una nuova comprensione delle società amerinde e orientali, dove la proliferazione delle forme di vita e la tassonomia delle identità politiche hanno tentato ibridazioni di ogni genere. Gli uomini non hanno rispettato i confini della differenza linguistica, della distanza geografica, della differenza di abitudini tecniche e alimentari, per sentirsi parte dello stesso popolo: le generalità dell’antenato totemico hanno permesso a uomini e donne di ottenere accoglienza fraterna presso gruppi dislocati anche dall’altra parte del continente Al contempo, la mancanza di infrastrutture di comunicazione di massa ha impedito ovunque, a qualunque forma di tiranno, di raggiungere con il suo potere assoluto individui distanti anche solo qualche chilometro dalla sua dimora.
Peraltro la configurazione stessa delle comunità, e del loro coordinamento politico, è stata modellata da esigenze di vario tipo: molte popolazioni hanno obbedito a due ordinamenti diversi ogni anno, secondo cadenze stagionali, disperdendosi in piccoli gruppi durante il periodo propizio per la caccia, e riunendosi in città o villaggi nel periodo dei raccolti. Hanno anche abbracciato, e poi abbandonato, tecniche che la narrazione di Rousseau dispiega in un ordine storico sequenziale e irreversibile – come è accaduto per l’agricolutura, che diverse civiltà del Medio Oriente e delle Americhe hanno prima esercitato, poi trascurato per recuperare strategie economiche fondate sulla caccia e sulla raccolta.
Persino l’autorità andrebbe ripensata in modo radicale, dal momento che all’investitura divina dovrebbero sostituirsi altre modalità di legittimazione, spesso riconducibili a qualche forma di talento, come l’abilità agonistica (che include anche, ma non solo, l’uso delle armi). L’aristocrazia degli Olmechi amava farsi ritrarre in tenuta da giocatore di palla, e ha consegnato questa cultura competitiva a bassorilievi che sono giunti fino a noi. In generale la dedizione alla combattività ha plasmato tutte le civiltà oligarchiche, e il peso della loro visione del mondo deve essere stata all’origine non della formazione – ma più spesso, della dissoluzione di città e di interi regni. La diaspora della popolazione di aree urbane e di percorsi commerciali può essere motivata dal bisogno di sottrarsi al controllo e alle pratiche di violenza con cui i gruppi nobiliari si sono sovrapposti alle organizzazioni precedenti; la gente ha preferito tornare a condizioni di autorganizzazione diverse (stagionali, totemiche, repubblicane), ignorando il precetto dello schema evolutivo di Rousseau, che le assegnerebbe ad una fase più antica, e disgregando regni e imperi. Le città sono un prodotto dell’immaginazione, non conglomerati di abitazioni, e la Teotihuacan priva di un governo secoli fa, come la Milano lottizzata di oggi, si estendono sul progetto e sulla visione del mondo in cui crediamo; la distribuzione in classi può essere l’effetto del gioco, dello sport, della conoscenza, della ritualità, senza essere per forza una mappatura della distribuzione del potere coercitivo.
La verità, di cui i reperti archeologici sono solo dei sintomi, rimarrà forse insondabile per sempre. Ma l’esercizio diagnostico di Graeber e Wengrow è prima di tutto una terapia contro l’inerzia della nostra immaginazione intellettuale. Combatte l’atrofia concettuale con cui ripetiamo la stessa storia sull’evoluzione della civiltà, delle tecniche, della politica e dell’economia; è un integratore di ipotesi e di informazioni che rianima un modello di umanità più intelligente e più affezionata alla libertà, alla ricerca della felicità, rispetto a quello che si è sclerotizzato nel mondo in cui noi ci siamo condannati a sopravvivere: quello dove «non ci sono alternative» al nichilismo del lavoro fine a se stesso, dell’arricchimento fine a se stesso, della fine della storia. Ma un universo dove non si attende più un futuro, che non sia la ripetizione vegetativa del presente, non ha nemmeno un passato da ricordare: è per questo che soffriamo la nevrosi della favola di Rousseau, senza cercare di uscirne. Il merito di Graeber e Wengrow è di aver tentato una cura, con uno scavo entusiasmante che attraversa ogni angolo del mondo, e che sollecita la nostra curiosità a far rifluire energie concettuali dove il pensiero era rimasto paralizzato, irrigidendosi nella fede della corrispondenza tra evoluzione tecnica e configurazione politica, dell’irreversibilità del percorso storico, della permanenza dell’umanità in un’infanzia della ragione, da cui solo l’Illuminismo europeo ci avrebbe educato a crescere. Gli uomini sono sempre stati adulti, e hanno sempre saputo scegliere l’alternativa migliore per loro: con buona pace della signora Thatcher, è ora che torniamo a esserlo anche noi.
La costruzione sociale e letteraria dell'animalità - Flush, una biografia di Virginia Woolf
In Flush, una biografia[1], Virginia Woolf fa parlare Flush, un cane, un animale non umano, in un modo che si manifesta ad una distanza davvero minima dall’umano, in cui si riscontrano una corporeità fortemente antropomorfa e delle forme di intelligenza che ricalcano, almeno in parte, lo schema delle intelligenze multiple[2]: l’intelligenza sociale, quella mappale, la pragmatica, la mimetica.
Questo racconto mette in scena la società patriarcale inglese e la concezione dell’animale e della donna che fanno capo a questo modello sociale; anticipa, in maniera non del tutto esplicita, una parte dei temi dell’impegno femminista, seppure sotto una patina snob ed elitaria, a favore del suffragio, della possibilità di studiare e di lavorare davvero, della autodeterminazione delle donne, poi sviluppati nelle Tre ghinee; è un racconto affettuoso e intellettualmente onesto, in cui si ritrovano molti dei temi che afferiscono al concetto di costruzione sociale dell’animale.
Woolf utilizza una prosopopea[3] indiretta, in grado di attribuire pensieri e scelte morali in forma condizionale al cane: “sono io che dico che pensa questo, senza esserne certa”, questo sembra essere il suo intertesto.
“Flush” è – di fatto - un inseguimento di biografie: Woolf racconta da narratrice fuori campo la vita di Flush e, nel farlo, mette in scena - secondo il punto di vista di Flush – uno spaccato biografico di Elizabeth Barret Browning, che dura quanto la vita di Flush con lei, i 12 anni dal 1842 al 1854.
Il libretto racconta di Elizabeth, invalidata da una malattia (riconducibile ai nervi, all’ansia o all’effetto dell’atmosfera paternalista e patriarcale della famiglia Barrett) che non le permette di uscire dalla sua stanza, dell’arrivo e dell’amore di Robert Browning, del rapimento di Flush – che è un punto di snodo della storia e delle percezioni di tutti - del trasferimento della coppia a Firenze, del ritorno a Londra e del successivo e definitivo ritorno di Flush a Firenze.
Siamo di fronte ad un testo-pretesto per narrare la biografia di Elizabeth Barret Browning, il patriarcato inglese, la critica sociale alla nobiltà inglese e alle sue idiosincrasie, la critica all’illuminismo e alle – in un gergo femminista diffuso oggi - menxplenation nella cornice un po’ stereotipata della vita genuina, piena di eros e di luce, in Italia.
COSTRUZIONE SOCIALE E LETTERARIA DEL CANE
Il cane Flush, archetipo dei cani è definito e raccontato con diversi registri narrativi, ognuno dei quali rispecchia il soggetto con cui in quel momento ha a che fare Flush e – di conseguenza – diverse possibili forme di costruzione sociale dell’animale
Consideriamo solo i registri narrativi più aderenti al tema dell’animalità:
- il registro formale, quasi istituzionale e imperiale, dedicato al razzismo della linea di sangue del cane; è collegato alla medesima ossessione della linea di nobiltà nella società inglese umana – e insieme di costruzione tradizionale del cane
- un registro apertamente patriarcale, il cui esemplare rappresentativo è Mr. Barrett, patriarcale nei confronti della figlia, della sua malattia e anche del cane Flush, che non è neppure considerato poiché non fa parte del suo universo, a differenza dell’altro cane, il segugio Catilina, che ha un senso pratico: è un segugio!
- il registro illuminista, raziocinante, positivista e essenzialista di Robert Browning, che è il modo di essere colto e progressista del patriarcato
- due registri di Elizabeth Barrett Browning: uno arcadico, romantico, anche questo piuttosto tradizionale, e un registro più intimo che trascende la banalità stereotipata
- un ultimo, fondamentale registro: quello di un narratore che si immerge in una caninità profonda, inevitabile, materialista, centrata sulla corporeità
FORMA
Troviamo questo registro nel primo capitolo, nel racconto della razza Spaniel, in paragrafi permeati di specismo e di gradi gerarchici di nobiltà – con un raffronto con la nobiltà umana: “il cane come si deve” deve essere così e così, deve seguire delle linee di discendenza e avere dei tratti somatici ben precisi – una linea di demarcazione netta tra pedigree e niente del tutto (p.10)
Fa parte di questo schema di costruzione sociale anche la nozione di cane oggetto di contrattazione, cosa da comprare e da vendere, proprietà che può essere alienabile o non alienabile. Flush è inalienabile per Miss Mitford, “appartiene a quel raro ordine di oggetti che non può essere messo in relazione col denaro” (p.18) ma che si può regalare, suo malgrado. E viene quindi regalato alla signorina Barrett (p. 19).
TRADIZIONE
Ecco, in questo modello, la connotazione più tradizionale delle caratteristiche del cane: fedele, sensibile, innamorato del padrone in modo stereotipato e, nello stesso tempo, istintivo, legato al presunto ricordo ancestrale della caccia. È l’animale “tutto istinto”, senza mente, senza intelligenza, senza raziocinio – contrapposto alla tradizione metafisica di casa Barrett, e alla razionalità di Robert Browning.
PATRIARCATO
Centrato sul padre di Elizabeth, oppone al rapporto di amorosi sensi di Elizabeth con Flush la praticità funzionale di Catilina, segugio che ha la sua ragione d’essere nella caccia; alla sensibilità di Elizabeth la durezza del patriarca che decide per conto della figlia, che si prende cura di lei con piglio militaresco (“il pranzo è stato consumato? sono state eseguite le mie disposizioni?”), dando ordini e pretendendo risultati.
Il patriarcato[4] ha la sua espressione più esemplare nell’episodio del rapimento, quando Mr. Barrett decide inappellabilmente che non si pagherà il riscatto. Flush, nella concezione del patriarca è un non-umano, un animale distante, irrilevante, al massimo funzionale a dare un po’ di svago alla figlia convalescente ma sostituibile. Morto un Flush se ne fa un altro.
ILLUMINISMO
È Robert Browning. Distantissimo da Flush nel periodo del corteggiamento, al massimo condiscendente: anche per Browning Flush è un cane, un animale senza anima, senza mente, senza i caratteri che distinguono l’umano dall’animale. Non è degno di interesse se non come epifenomeno dell’amata Elizabeth [5]. Robert Browning “passa sopra” Flush in senso fisico: anche quando viene morso per gelosia non reagisce, passa sopra, oltre. Ci si può occupare di un piccolo cane quando la vita chiede la poesia? Eppure, ancora, per il principio del prolungamento e dell’ingraziamento dell’amata, Robert porta i pasticcini proprio per Flush.
Browning, però, è illuminista, razionalista e idealista, tutte caratteristiche che suggeriamo essere necessarie per essere patriarcale. Affronta gli eventi della vita con lo stesso atteggiamento da uomo di grandi dimensioni con cui si muove, si toglie i guanti gialli, si siede con ieraticità nella poltrona che gli verrà riservata.
Il razionalismo idealista e la concezione dell’animale che ne fa parte, emerge in modo palese dopo il rapimento: Browning spiega con autorevolezza che non si deve pagare il riscatto per non cedere al ricatto del male contro la legalità, per non permettere il dilagare della malvagità, per preservare il lato sano dell’umano. Il cane Flush, animale senza rilevanza etica, va in minoranza, è sacrificabile, deve – anzi - essere sacrificato sull’altare del principio. («di un eroe morto che se ne farà?», cantava De Andrè). (p. 85)
MATERIALISMO, VICINO ALL’ANIMALITÀ
È il registro più genuinamente vicino alla caninità, intesa come modo di essere animale condiviso con l’umano. Emerge nei momenti in cui Flush “esce” dagli stereotipi tradizionali e “entra” nella dimensione della corporeità, dominata dai sensi e dai bisogni, con due modalità di espressione.
La prima è quella della libertà di movimento: Flush stava bene a Three Miles Cross, dove poteva girare liberamente nella tenuta e viene, poi, chiuso dentro ad una stanza, in cui la libertà di movimento è ridotta drasticamente “sulle prime la costrizione era insopportabile”. L’assenza di libertà di movimento risulta essere molto più invalidante dell’assenza di altre libertà[6], come quella di parola, ad esempio, ed è evidente la sofferenza che genera.
La seconda è la prevalenza dei sensi, soprattutto dell’olfatto: quando “sente” l’odore della femmina in calore e fugge per l’impulso sessuale (che Virginia Woolf chiama amoroso), quando entra a Wimpole Street e sente gli odori di casa, quando descrive l’ambiente in cui è rinchiuso dai rapitori, tutto fatto di odori e rumori, intensamente psichedelico, la cui immagine è fondata tutta sulla corporeità e ricorda, per la sete, il digiuno del cane kafkiano; infine, in tutta la parte del racconto che si svolge a Firenze: Flush è cane fino in fondo, dedito agli odori, alla sensualità necessaria, al mangiare e sopravvivere. (p.122)
In questo registro narrativo, la Woolf compie due operazioni di avvicinamento tra animale umano e non umano, come fa Plutarco in Grillo, in un senso attribuendo a Elizabeth una sensibilità più animale che umanista, nell’altro senso ammettendo una razionalità del cane: Flush identifica dei nessi di contiguità (se non di causalità) tra fenomeni: i segni della città dicono che deve stare al guinzaglio, è assodato; l’altra facoltà - tradizionalmente negata all’animale – che Woolf concede a Flush è la coscienza o, meglio l’autocoscienza riflessiva, quando questi si guarda allo specchio ed sollevato: è di buon rango!
Tra l’altro, questo è uno dei pochi momenti di prosopopea in forma diretta – chiacchiere classiste e snob dei cani di Wimpole street - e definitivamente funzionale ad un discorso che non riguarda gli animali non umani ma il classismo: si parla di linee di demarcazione!
ELIZABETH BARRET BROWNING: ARCADIA, SPECCHIO DEL SÈ E INTIMITÀ ANIMALE
Il discorso di Elizabeth è giocato su più registri: uno arcadico, del tutto immaginario e favolistico, in cui Flush è espressione della natura selvaggia, benevola, che fa parte del sublime naturale; banalità stereotipata e stucchevole, che Woolf usa come critica al naturalismo arcadico del ‘700. Un secondo, altrettanto tradizionale, della specularità del sé: Elizabeth proietta le proprie emozioni e pensieri su Flush, facendone un cane antropomorfo e artefatto; è pura costruzione sociale, parente stretta della nozione di fedeltà canina cieca ed assoluta. Nonostante la concessione della coscienza, troviamo questo registro nell’episodio dello specchio: quando Flush si guarda allo specchio, Elizabeth lo pensa filosofo ma, in realtà, Flush pensa ai suoi quarti di sangue.
L’ultimo registro è molto intimo e avvicina Elizabeth a Flush attribuendole delle facoltà e delle affezioni caratteristiche di tutta l’animalità: essa “è” mangiare e bere, poi diventa sensualità e possibilità di affrancamento con il matrimonio e infine “è” godimento di una libertà di movimento e di determinazione mai visti prima.
È in questo registro che – sempre in occasione dello snodo narrativo e comportamentale del rapimento – Elizabeth emerge con due nozioni in controtendenza, innovative: pur consegnandosi nelle mani di un altro patriarca paternalista travestito, quale è il suo futuro marito Robert Browning, si autodetermina, si sposa contro il volere del patriarcato (ma col patriarcato) e si veste della sua rilevanza morale, in contrappunto all’antropocentrismo etico di Browning e dei Barrett.
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Per tirare le somme, in questo denso racconto, Virginia Woolf tratteggia dei caratteri tipici di tutta l’animalità, sia umana che non umana, i tratti di tranquillità di cibo e di movimento, bisogni chiave del vivente animale, gli stessi che sottolineano Cervantes in Il dialogo dei cani (Marsilio Editore, 1993) e Kafka (cit. e altre opere [7]).
A questi caratteri, Woolf oppone tre antropocentrismi:
- ontologico: per Mr. Barrett, Flush è altro, è un animale funzionale, senza mente, senza caratteristiche umane. Per Mr. Browning, Flush è corpo, mentre lui è mente;
- epistemologico: per i personaggi patriarcali e per quelli più feroci il cane non capisce e non sente come “noi”;
- etico: Mr. Barrett e Robert Browning è sacrificabile, perché solo funzionale, perché eticamente irrilevante rispetto agli ideali di civiltà e di onestà.
La co-protagonista del racconto, Elizabeth, come abbiamo visto, smussa invece l’antropocentrismo ontologico, riavvicina le animalità – quella umana e quella non umana - anche epistemologicamente e nega del tutto quello etico. E va molto oltre: attribuisce a Flush la mente, l’autocoscienza riflessiva e, nella fase fiorentina, anche la progettualità, dando voce all’intenzione di riconoscere al non umano gradi diversi di intelligenza mappale, solutiva, relazionale, mimetica, autoimitativa – Flush impara dai suoi errori e dai suoi successi – e, infine, riflessiva.
NOTE
[1] Utilizziamo l’edizione Nottempo, 2012
[2] Cfr.: Biuso A., Animalia, Valverde, Villaggio Maori, 2020
[3] La prosopopea è una figura retorica che consiste nel far parlare o agire come persone esseri inanimati, concetti astratti o – appunto - animali
[4] È il patriacato che VW contrasta e denuncia esplicitamente a pag 13: “il dottor Mitford era un egoista: aveva dissipato il patrimonio suo e quello della moglie, per poi intaccare la rendita della figlia”
[5] È permesso esprimere dei dubbi sul sentimento di R. Browining per Elizabeth: è sentimento vero per lei o per la sua poesia? Vero è che Elizabeth e la sua poesia sono la stessa cosa. Lei è la sua poesia.
[6] Cfr.: F. Kafka, Una relazione per un'Accademia, in F. Kafka, Racconti, Feltrinelli, 1970
[7] Indagine di un cane e Il Digiunatore, in F. Kafka, Racconti, Feltrinelli, 1970
La lotta per la bellezza - Un testo di P.P. Pasolini commentato da T. Muzzioli
Non sappiamo se “la bellezza salverà il mondo”, come si sente ripetere ultimamente con una retorica abbastanza stucchevole (e ipocrita). Certo è che nel mondo attuale la produzione di bruttezza va in uno con l’inarrestabile e insensata “crescita” che caratterizza il declinante tardo-capitalismo espanso a scala globale. Basti pensare all’avanzare continuo della cementificazione e del «consumo di suolo», in particolare in Italia (dove, secondo l’ultimo rapporto ISPRA, ogni giorno in media 230.000 mq. di terreno vengono coperti da superfici artificiali). Così come fa continui progressi l’indifferenza anche verso i valori estetici e paesaggistici, salvo il loro recupero banalizzante in chiave di mercificazione turistica.
Erano temi, questi, cari a Pier Paolo Pasolini, come parte della sua più generale postura critica verso il mondo contemporaneo, che chiamava anche “l’universo orrendo”. Un mondo che, a suo parere, stava riuscendo a unificare perversamente le diverse classi sociali nel consenso a un presente neocapitalistico, fra le altre cose totalmente disinteressato alla tutela dei «segni del passato» e dell’integrità dei paesaggi (storici e naturali). E si occupa di questi temi, invocando una (improbabile) lotta politica di massa per la bellezza, l’articolo del 1969 che qui proponiamo, per ricordare la figura del grande poeta e intellettuale italiano, a cinquant’anni dalla sua morte.
(Toni Muzzioli)
NOTA AL TESTO:
l’articolo, che si riferiva alle battaglie per la difesa del patrimonio storico-artistico e naturale dell’associazione Italia Nostra (fondata nel 1955 da un gruppo di intellettuali, tra i quali Elena Croce e Giorgio Bassani), fu pubblicato con il titolo «Italia Nostra» non otterrà nulla sulla rivista “Tempo”, n. 12, 22 marzo 1969 ed è tratto da: Pier Paolo Pasolini, Il caos, a cura di Giancarlo Ferretti, Roma, Editori Riuniti, 1995 [1.ed. 1979], p. 117-119.
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«Italia Nostra» non otterrà nulla
di Pier Paolo Pasolini
In Italia c’è una organizzazione per la difesa del patrimonio artistico e paesaggistico nazionale. Si chiama «Italia Nostra». Ma io mi chiedo: Italia nostra di chi? «Italia Nostra» ha combattuto delle buone lotte: anche nobilmente. Ma il mio amico Giorgio (Bassani) e gli altri amici che lavorano e lottano per «Italia Nostra» non si offendano se li pongo davanti a dei problemi.
1) «Italia Nostra» equivale a «Italia della borghesia», nella fattispecie di una piccola élite borghese intelligente, che ha saputo trasformare il privilegio in cultura. Ma tutta la sottocultura borghese italiana, non c’è alcun dubbio, non riconosce l’Italia in «Italia Nostra».
2) La classe operaia, ormai influenzata non solo dai vecchi poteri, ma dal nuovo potere industriale transnazionale – che sta accantonando i poteri politici nazionali – non «sente» in alcun modo il problema della sacralità del passato. Anche se comunisti, gli operai hanno, rispetto ai monumenti e al paesaggio, lo stesso atteggiamento di un tecnico neocapitalista, che, operosa formica, si dà da fare, innocente e stupido, a ricostruire daccapo il mondo.
«Italia Nostra» dunque non otterrà mai nulla, se non trasformerà la sua lotta in lotta politica. Per fare questo, deve prima di tutto distinguersi dalla restante borghesia (che ha monumenti e paesaggi nelle mani) e spossessarsi di ciò che ha (ossia monumenti e paesaggi): atto mistico impensabile, da parte dei componenti della associazione «Italia Nostra». In secondo luogo, essa dovrebbe rendere popolare il «problema del passato» presso chi non ha mai partecipato alla storia, se non passivamente, come classe dominata. Anche questa operazione è pressoché impensabile: infatti gli uomini politici (lo so da fonte diretta) non prendono in considerazione le esigenze di «Italia Nostra», appunto perché tali esigenze non sono popolari: e anzi, renderebbero impopolare l’uomo politico che se ne occupasse.
A questo punto, dunque, bisognerebbe prendere per il bavero gli uomini politici e costringerli a occuparsi del «problema della bellezza»: se non altro cominciando col renderlo popolare (se hanno tanta paura di perdere voti). Prendere per il bavero gli uomini politici significa, poi, adottare metodi nuovi di lotta politica. Quelli adottati spontaneamente, per esempio, dagli studenti. Ma è pensabile questo? È veramente così «politicamente» forte l’ideale di bellezza che anima i soci di «Italia Nostra», da convincerli a scendere in piazza, a occupare monumenti e paesaggi, a digiunare, o urlare con la necessaria violenza (quella che conduce a prendere le botte dai poliziotti)?
Ma, a questo punto, dovrebbero intervenire, in appoggio dello sparuto gruppo di persone che amano disperatamente i segni del passato in quanto bellezza, cioè integrazione del presente, altri gruppi di persone: una politica di alleanza, insomma. Scenderebbero in piazza, in tal caso, i giovani? Sarebbe stupendo che si accendesse una lotta – «estremistica» intendo dire – in difesa di un vecchio muretto borbonico, che uno sprezzante proprietario di aree sta per far abbattere per costruirvi una zona residenziale. Ma ciò non si verificherà mai. Perché puritanesimo rivoluzionario e puritanesimo industriale […] si identificano, e l’amore per la bellezza viene considerato peccato
Forse giustamente?
È questo, per concludere, il problema fondamentale: da Kaiseri [1] ad Arezzo il fronte della distruzione del vecchio mondo e della ricostruzione del nuovo (per ora orrendo) è potente, e passa di vittoria in vittoria, di trionfo in trionfo. La sua avanzata è inarrestabile. […]
NOTE:
[1] Pasolini era reduce da un recente soggiorno a Kaiseri (la Cesarea di Cappadocia), in Turchia, per le riprese di Medea. (NdR)
Le relazioni sentimentali nella scienza - Evitarle o far finta di nulla?
Il 2 settembre scorso, i giornali hanno battuto la notizia che Nestlé ha licenziato, con effetto immediato, l’amministratore delegato Laurent Freixe, che da quasi quarant’anni lavorava nella multinazionale svizzera. Dopo che è emersa una sua relazione sentimentale non dichiarata con una diretta dipendente.
Parigino, 63 anni, Freixe lavorava per Nestlé dal 1986. Da settembre 2024 aveva assunto la direzione del gruppo, succedendo al tedesco Mark Schneider.
Il codice di condotta della Nestlé invita i dipendenti a evitare potenziali conflitti d’interesse e chiede loro di dichiarare tempestivamente eventuali relazioni con colleghi.
Una vicenda simile era capitata questa estate, quando Andy Byron (CEO di Astronomer) e Kristin Cabot (responsabile risorse umane della stessa azienda) furono beccati in atteggiamenti intimi dalla kiss cam durante un concerto dei Coldplay. In seguito a ciò furono prima sospesi dai loro incarichi, poi messi in congedo e infine entrambi si dimisero.
Nelle aziende italiane è rara la presenza di codici comportamentali che riguardano le relazioni sentimentali, sono al più noti alcuni casi in multinazionali americane e asiatiche. E, sicuramente, un tale codice non vige nell’accademia italiana, dove da alcuni anni non è possibile soltanto che un/a parente prossimo/a di un/a dipendente (ad es. marito o moglie) venga assunto nel suo stesso un dipartimento. Norma sicuramente utile ma che non tocca l’ambito, molto più vasto, delle relazioni sentimentali. Infatti, non c’è, a mia conoscenza, nessuna norma che richieda di dichiarare le relazioni sentimentali in essere nella stessa università e tanto meno nello stesso dipartimento.
LE EMOZIONI NELLE ORGANIZZAZIONI
Il ruolo delle emozioni nelle dinamiche lavorative e nelle organizzazioni è un tema studiato da diversi decenni: l’intelligenza emotiva, il potere delle emozioni, la presenza costante di invidia, gioia, rancore, ansia e frustrazione, come esse influenzino i processi decisionali, il clima aziendale, le relazioni e la produttività. Inoltre, la ricerca ha mostrato come saper gestire le emozioni permette di trasformare le emozioni spiacevoli (o non utili al contesto) in emozioni piacevoli, di motivare sé stessi e gli altri.
Poco si è scritto, però, sul ruolo che le relazioni affettive e sentimentali hanno nelle organizzazioni, nelle aziende, nelle istituzioni e nei contesti scientifici. Tuttalpiù questo fenomeno viene relegato al pettegolezzo o alle battute fra colleghi/e. Eppure, è un fenomeno esistente (un tempo, forse, più di adesso; in alcune discipline più di altre), legato al maschilismo fortemente presente (un tempo più di adesso) nell’accademia italiana. Tant’è che un noto e autorevole professore, ora emerito, diceva che “i concorsi si vincono a letto”. Certamente esagerava. Ma visto che lui di concorsi ne aveva visti tanti, qualcosa doveva sapere.
Sarebbe, quindi, auspicabile per un’istituzione scientifica, dove dovrebbero vigere criteri di merito, di qualità, di produzione scientifica ecc., introdurre un codice comportamentale simile a quello presente in Nestlè? Che (si badi bene) non impedisce le relazioni sentimentali intra moenia, ma richiede che vengano dichiarate.
Un tale codice manderebbe sicuramente a pezzi centinaia di matrimoni e convivenze, ma renderebbe un po’ trasparenti le decisioni prese all’interno di un’istituzione scientifica. Un bel dilemma…
Il rifiuto a sostenere l’orale agli esami di Maturità. Semi di rivolta?
In questo luglio stanco, in cui ogni mattina sentiamo discorsi di politici e intellettuali prevedibili dalla prima all’ultima parola, in cui si perpetua il rito avvilente delle finte sfide fra tribù politiche, un fatto nuovo c’è.
È la ribellione di alcuni ragazzi/e che si stanno rifiutando di sostenere l’esame orale alla Maturità. Questo è oggettivamente un qualcosa che non si era mai visto, un fatto su cui riflettere.
Sui media, la reazione alla notizia è stata abbastanza omogenea e improntata alla disapprovazione, altrettanto dicasi nei commenti delle persone (vedi social e commenti agli articoli).
In definitiva, con diversi gradi di aggressività, la società ha preso male questa piccola (nei numeri) ribellione.
Commenti che parlavano di atti di arroganza o di vittimismo narcisistico; pochissima apertura a provare a capire i perché.
Si può intuire che il fenomeno sia tutt’altro che secondario da un particolare; la reazione quasi rabbiosa, carica di astio, del ministro competente.
Quella reazione può far pensare che quei tre ragazzi abbiano dato vita - probabilmente in modo del tutto inconsapevole - a un atto politico, mettendo in discussione una “istituzione”, un architrave del sistema pedagogico-educativo su cui si basa la nostra società.
Quindi, a maggior ragione, è opportuno cercare di capire invece che arroccarsi sullo status quo.
C’è stato subito un intervento interessante del sociologo Nicola Ferrigni dell’Università della Tuscia e direttore dell’Osservatorio “Generazione Proteo”.
Questo l’inizio di un suo intervento (che si può facilmente trovare su internet – inserire fonte):
“Quanto accaduto al liceo Fermi di Padova e al liceo Galilei di Belluno non è un semplice gesto di rifiuto. Due studenti hanno scelto, in modo diverso ma altrettanto chiaro, di non sostenere il colloquio orale dell’esame di maturità. Non per superficialità o disinteresse, ma per inviare un messaggio forte e simbolico su come oggi tanti giovani vivono la scuola: con distanza, con fatica, a volte con rassegnazione. Una scuola che valuta ma non ascolta, che misura ma non riconosce. È una protesta simbolica, silenziosa, profondamente pacifica. Ed è proprio per questo che colpisce. Perché si impone senza rumore, ma con forza. Perché non cerca la ribalta, ma lascia un segno duraturo.” (N.d.R. gli studenti poi sono diventati tre).
Ma la critica al sistema scolastico selettivo di certo non è nuova, se leggiamo Don Milani:
“La scuola è fatta per dare a tutti le stesse opportunità, non per premiare chi già sa”.
Don Milani vedeva nella scuola uno strumento di formazione che lavorasse per mettere tutti i ragazzi nelle stesse condizioni di apprendimento e il lavoro dell’insegnate doveva essere molto mirato al raggiungimento di questo scopo; un processo che non doveva portare a una valutazione selettiva ma valutazione formativa, ovvero attraverso lo scambio docenti – studenti, questi potessero colmare lacune e vuoti.
Oppure Pasolini, la cui vita è stata sempre profondamente intrecciata nel rapporto con i ragazzi delle periferie, che parlava della scuola come luogo di omologazione, di appiattimento del pensiero, di mancanza di respiro critico, di libertà solo apparente, funzionale al perpetuarsi del dominio delle classi sociali al potere.
Sono passati molti anni dagli interventi di Don Milani, di Pasolini e di tanti altri che hanno cercato di cambiare nel profondo il modo di concepire l’insegnamento, eppure non sembra che le cose siano migliorate. È diminuita la severità degli insegnati (i quali, anzi, spesso si devono difendere da alunni e famiglie), è diminuito anche il carico di apprendimento per gli studenti, e quindi lo sforzo, ma tutto ciò che denunciavano Milani e Pasolini, ovvero le disuguaglianze educative, la selettività iniqua, il non insegnamento di un reale pensiero critico, sono ancora temi irrisolti.
Molto interessante anche la critica fatta da Luca Ricolfi e Paola Mastracola in tempi più recenti. In sintesi essi sostengono che la presunta “democratizzazione” della scuola, che si è concretizzata in un abbassamento del livello qualitativo, favorisce proprio quei ragazzi che vengono da contesti sociali privilegiati e che possono accedere per altri canali ad un’istruzione superiore. E questo blocca ancor di più il famoso “ascensore sociale”.
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Tuttavia, c’è un altro aspetto della “piccola rivolta” che sembra molto interessante, guardando oltre alla critica nei confronti del sistema di formazione e di giudizio scolastici.
In questa ribellione si intravedono – da parte di questa generazione di poco più che adolescenti di tutto il mondo - il rifiuto della società della competizione e degli evidenti segni di insofferenza verso la società che stiamo lasciando loro, che questa generazione di poco più che adolescenti - in tutto il mondo - stia dando palesi segni di insofferenza verso la società come gliela stiamo lasciando, credo sia evidente.
Serve, forse, ricordare le bande di teppisti giovanili che vogliono tutto e subito e rifiutano obblighi e doveri? Oppure, ricordare gli hikkimori, che certo non sono un fenomeno solo giapponese? O ripensare a Greta e al suo enorme seguito? Movimenti che vanno molto al di là della sola lotta ai cambiamenti climatici.
La verità è che il capitalismo, da anni, sembra aver imparato ad ammantarsi di un bel packaging (sì, certo, non è solo apparenza) e parla di etica, responsabilità sociale, sostenibilità. Ma poi quel che conta è sempre il profitto e la remunerazione del capitale, a tutti i costi. E per ottenere profitto c’è la competizione sui mercati: tra Stati, tra aziende, tra le persone. Da questo schema non si scappa. E ci sono regole da seguire (sempre più complesse) e percorsi da portare a termine, senza deroghe.
A questo, sembra che si stiano ribellando questi ragazzi.
Le società inquadrano, gli individui si adeguano, ma sotto sotto scorre un fiume carsico. Il fiume della voglia di libertà, della voglia di una vita senza lacci, forse anche di una salvifica “irresponsabilità”. E ogni tanto questo fiume si riaffaccia alla superfice e fa esplodere momenti di ribellione.
È stato così alla fine degli anni ’60, quando i movimenti studenteschi e gli hippy hanno scatenato una dura contestazione negli USA contro una società bigotta, retriva, chiusa, ottusa.
Come non ricordare le rivolte nelle università americane, contro la guerra in Vietnam, contro l’apartheid, ma soprattutto contro il conformismo asfissiante.
Come non ricordare gli studenti di tutto il mondo con in mano L’uomo a una dimensione di Herbert Marcuse, brandito come un’arma contro la società repressiva?
Jimi Hendrix che suona una versione distorta e acida di Star and Stripes sul palco di Woodstock davanti a decine di migliaia di ragazzi e ragazze che ballano seminudi nei prati devastati, è il simbolo più potente di questa sete di rivolta dal grigio opprimente e ottuso.
In America la rivoluzione hippy è finita rapidamente nel nulla e in Europa il ‘68 si è altrettanto rapidamente trasformato da una rivoluzione libertaria (ricordate? L’immaginazione al potere…) in una drammatica battaglia politica che nulla aveva di libertario, anzi, era la sua negazione.
Il fiume carsico è tornato a scorrere in profondità, la gente è tornata nei ranghi, ha ricominciato a pensare alla carriera, ai soldi, alla stabilità e quant’altro. Da conquistarsi con le buone o con le cattive.
Ma forse quei due ragazzi e quella ragazza che si sono rifiutati di fare l’orale alla Maturità sono solo un primo segnale che il fiume sta tornando in superfice.
Gli anni ’60 dell’illusione libertaria ebbero i loro cantori letterari: da Kerouac a Ginsberg, da Burroughs a Corso, tutti autori che sono stati il supporto culturale e immaginifico di una generazione che voleva cambiare completamente la realtà.
Suona bene chiudere con le parole sferzanti di una poesia di Lawrence Ferlinghetti:
“The world is a beautiful place to be born into if you don’t mind some people dying all the time or maybe only starving some of the time which isn’t half so bad if it isn’t you.”
Chissà se chi ha deriso senza appello quei tre ragazzi si renderà conto che quel rifiuto è molto più di un capriccio.
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Dopo alcune settimane dalla “piccola protesta”, riteniamo che sia il caso di aggiungere qualche appunto:
- Da un sondaggio organizzato da Unicef – Unisona emerge che il fenomeno della competizione è minoritario, meno del 20% degli studenti intervistati dichiara che a scuola ci sia un clima competitivo, contro una maggioranza che dice di sentirsi stressata, inadeguata o insicura, soprattutto a causa delle aspettative dei genitori, dell’immagine di ipercompetizione trasmessa dal mondo del lavoro, e del carico di studio.
- Il Ministro dell’Istruzione e del Merito, Valditara, ai primi di settembre, tra le novità introdotte per l’esame di maturità, ha reintrodotto l’obbligatorietà dell’esame orale, dando seguito a quanto detto ai primi di luglio: «Se un ragazzo non si presenta all'orale, o volontariamente decide di non rispondere alle domande dei docenti, […] perché vuole 'non collaborare' o vuole 'boicottare' l'esame, dovrà ripetere l'anno»
- L’analisi più dettagliata delle dichiarazioni degli studenti sembrano rivelare – più che i caratteri di una protesta strutturale – fenomeni di insoddisfazione personale sui giudizi o sul clima scolastico.
Contiamo di fare delle analisi più approfondite e sistematiche, con l’aiuto di esperti di scuola e di insegnamento, seguendo la traccia che propone Vittorio Pentimalli: «resto dell’idea che quei rifiuti a sostenere l’esame siano un segnale: debole, minimo, ma da non sottovalutare. C’è molta brace che cova sotto le ceneri».
Terrorismo: uso politico del termine?
È molto probabile che uno dei termini più menzionati nel gergo giornalistico quando si parla di politica internazionale sia “terrorismo”, una parola utilizzata per definire, identificare o categorizzare diversi individui, gruppi o addirittura organizzazione politiche o paesi.
L’Organizzazione delle Nazione Unite non ha una definizione ufficiale di “terrorismo” ma, di norma, il termine viene usato per riferirsi ad azioni violente e premeditate con lo scopo di suscitare terrore nella popolazione.
Pertanto, in ogni paese i codici penali nazionali fanno riferimento a una definizione diversa di “terrorismo” e di “azione terroristica”.
Al di là delle diverse definizioni, di frequente e nella pratica, sono state identificate come “terroristiche” quelle entità politiche con le quali non si era disposti a trattare. Si pensi, ad esempio, alla lista di paesi presunti sponsor del terrorismo, stilata dal Dipartimento di Stato degli Stati Uniti, che viene – in realtà - aggiornata in base alle linee politiche e geopolitiche dell’amministrazione di turno.[1]
A complicare il ulteriormente il quadro, si noti che, di recente, in paesi come il Regno Unito o la Repubblica Ceca, alcune manifestazioni in favore della Palestina sono state segnalate come “difesa delle attività terroristiche”.
In questo senso, possiamo riprendere le parole Alex Schmidt, uno degli accademici che ha più studiato il termine:
«Terrorismo” è forse oggi il termine più politicizzato del vocabolario politico. Usato come etichetta per alcune forme di violenza politica, quando “attecchisce” incide negativamente su un avversario politico, demonizzandolo e delegittimandolo. Nella sua dimensione peggiorativa, il destino del termine “terrorista” è paragonabile all’uso e all’abuso di altri termini del vocabolario politico, come “razzista”, “fascista” o “imperialista».[2]
È evidente che il senso del termine molto spesso dipende dall'intenzione politica di chi lo utilizza. Ad esempio, gli Stati Uniti considerano Al-Qaeda un'organizzazione terroristica, ma non era così quando la stessa Al-Qaeda ricevette il sostegno degli Stati Uniti contro i sovietici durante gli anni Ottanta. Un esempio simile si riguarda Hezbollah: questa organizzazione politica e la sua ala paramilitare vengono considerati come organizzazione terroristica da 26 paesi, ma non dal resto del mondo, dove di solito è identificato come un movimento di resistenza libanese.
Allo stesso modo, c’è chi utilizza il termine di “terrorismo di stato” per riferirsi, ad esempio, al genocidio perpetrato dallo Stato di Israele contro i palestinesi, nella striscia di Gaza o in altre regioni della Palestina, e, invece, il termine viene evitato dalla maggior parte dei media nei paesi occidentali in cui è fortemente osteggiata una linea contraria alle politiche di Israele.
In altri casi, gli Stati Uniti (che, come ricordato prima, hanno una loro lista di paesi ritenuti sponsor del terrorismo), sono stati accusati a loro volta di terrorismo di stato per il sostegno, ufficiale o ufficioso, ad alcune attività della CIA. Ad esempio, l’attentato contro il volo di Cubana de Aviacion il 6 di ottobre 1976, che produsse 73 morti e nel quale furono coinvolti numerosi elementi legati alla Central Intelligence Agency.[3]
È possibile trovare altri esempi simili ad altre latitudini del pianeta. In Ucraina, quando i ribelli armati hanno rifiutato di riconoscere il governo di Kiev nel 2014 e hanno cominciato i primi scontri contro l’esercito ucraino, la presidenza di Poroshenko ha subito organizzato una operazione armata chiamata “Operazione Anti-Terroristica” (ATO). Pertanto, quando le autorità ucraine hanno definito come terroristi i ribelli nell'Est, intendevano già dire che non vi era alcuna reale intenzione di negoziare un cessate il fuoco pacifico o trovare un accordo politico per l'Ucraina orientale.[4]
Nei film di Hollywood si sente spesso la frase “Non negoziamo con i terroristi”, proprio per far capire che non c’è alcuna intenzione di trovare un accordo e per segnalare quindi che è possibile soltanto una soluzione di forza. Quella stessa frase viene ripetuta, con lo stesso significato, dagli organi di sicurezza di diversi paesi.
Questa volontà di mostrare risolutezza contro una posizione politica considerata inaccettabile, ed etichettata come “terrorista”, assume spesso tratti contraddittori. Infatti, per fare un esempio recente, questa logica è stata messa in questione dalla presidenza del Messico: nonostante il governo degli Stati Uniti avesse considerato il Cartel di Sinaloa come una organizzazione terroristica, poco dopo (come ha sottolineato Claudia Sheinbaum) trovarono un accordo con Ovidio Guzman, uno dei figli di Joaquin “El Chapo” Guzman, uno dei fondatori del cartello.[5]
Quindi, a quali condizioni non si negozia con terroristi? Oppure, attribuire questa etichetta è solo un mezzo per far pressione nei confronti dell’organizzazione definita “terroristica”?
Allo stesso modo, è possibile trovare altri esempi che mostrano in maniera evidente la natura politica del termine “terrorista”. In generale, sarebbe consigliato evitare l’uso del termine nei paesi con una forte polarizzazione del tessuto politico, a meno che non si proponga un'altra definizione.
Infatti, molti dei reati che tipicamente vengono considerati “terrorismo” sarebbero facilmente descritti anche senza utilizzare questo termine, il cui uso può essere strumentale, per esempio di fronte ad una strage per elevare o diminuire il livello di attenzione o di preoccupazione nell’opinione pubblica.
Si pensi al recente incidente del 26 maggio a Liverpool, in cui un’autista britannico ha diretto la sua auto contro folla e che ha causato più di 100 feriti.[6] Una volta che le autorità hanno determinato che l’incidente causato da un’autista (bianco) non era un atto terroristico, e che non vi erano state vittime fatali, l’evento è sparito dall’interesse dell’opinione pubblica.
Di conseguenza, sarebbe molto importante fare attenzione all’uso che si fa della parola “terrorismo”. Ovviamente, questo non significa avallare forme estreme di violenza, ma al contrario, significa fare attenzione alla sua vera origine e di trovare quindi spiegazioni che invitano all’analisi e alla riflessione piuttosto che usare un’etichetta che vieta, o quantomeno scoraggia, la ricerca di soluzioni e accordi politici.
Perché se, come diceva il generale prussiano e teorico militare Carl von Clausewitz, la guerra è un’estensione della politica, e se consideriamo la violenza estrema chiamata terroristica come un’estensione della guerra, allora non sarebbe forse più auspicabile trovare degli spazi per l’accordo politico prima di arrivare al momento di massima polarizzazione? O non sarà piuttosto che la ragione della diffusione dell’uso della parola terrorismo vada ricercato semplicemente nel fatto che ci troviamo in un periodo dove predominano posizioni politiche più estreme?
NOTE:
[1] Attualmente in questa lista si trovano Cuba, Siria, Corea del Nord e Iran. Cuba era stata tolta dalla lista durante l’amministrazione Obama ma è stata rimessa durante la prima presidenza Trump. Sudan, Iraq e Libia erano nella lista ma furono poi rimossi. I paesi appartenenti a questa lista sono soggetti a sanzioni unilaterali, non possono ottenere alcun aiuto economico, né acquistare armi, e sono sottoposti a un controllo rafforzato per diversi prodotti a doppio uso. United States Department of State, State Sponsors of Terrorism - United States Department of State
[2] Schmid, Alex P., ‘The definition of terrorism,’ in The Routledge Handbook of Terrorism Research, Edited by Schmid, Alex P., New York, Routledge, 2011, page 40. Traduzione Enrico Campo
[3] Luis Posada Carriles, The Declassified Record, The National Security Archive, Maggio 10, 2005. Luis Posada Carriles: The Declassified Record
[4] Rolando Dromundo, State-building in the middle of a geopolitical struggle: The cases of Ukraine, Moldova and Pridnestrovia, Ibidem, Stuttgart, 2018.
[5] Sheinbaum critica acuerdo EEUU con hijo de El Chapo | Las últimas Noticias de España y del Mundo - upday News
