Estetica del cringe - Sanremo 2026
Note sul caso studio del 76° Festival di Sanremo (2026)
C’è una soglia, all’interno del dispositivo spettacolo (Debord 1967) contemporaneo, superata la quale l’emozione per la condivisione di un momento lascia spazio ad un imbarazzo condiviso. È la soglia del cringe: un’esperienza estetica non riducibile al semplice “cattivo gusto”, ma piuttosto ad una frizione tra intenzione e ricezione, tra autenticità performativa e artificiosità manifesta. Il cringe non è soltanto qualcosa verso cui si prova vergogna, ma è un momento in cui il pubblico avverte uno scarto tra sé stesso e lo spettacolo a cui assiste, in un fenomeno di “super-esposizione” dello stesso.
Il Festival di Sanremo 2026, andato in scena come di consueto al Teatro Ariston, si offre come l’occasione adatta per interrogare questa categoria. Non perché quest’ultima edizione sia stata più (o meno) imbarazzante di altre; bensì, in quanto rende ben visibile il funzionamento di questo dispositivo spettacolare nell’epoca delle meta-narrazioni veicolate dai social. Basti pensare al ritorno in voga del meme, ormai icastico, preso in prestito dalla serie televisiva Boris – ovvero: «Un paese di musichette, mentre fuori c’è la morte». In questo senso, lo scarto tra prodotto spettacolare e realtà: ovvero, tra il palcoscenico e la meta-narrazione dello stesso, e poi il mondo reale, è evidente.
In un senso generale, il cringe è un’emozione riflessiva: non si tratta dell’imbarazzo diretto di chi sbaglia, bensì di quello esperito da chi assiste allo sbaglio, o lo percepisce come tale. Da questo punto di vista, il cringe segnala il superamento evidente di una soglia normativa: qualcosa appare “troppo” agli occhi – e alle orecchie – dello spettatore. Inoltre, una delle specificità del cringe è nella consapevolezza del dispositivo in atto: lo spettatore sa che sta assistendo ad una “messa in scena” e, anzi, percepisce distintamente il tentativo di occultare tale artificiosità. In effetti, il cringe emerge proprio nel momento in cui l’artificiosità della performance si fa evidente nella sua forzatura: troppo sentimentale, troppo empatica, oppure troppo forzatamente giovanilistica, etc. In questo senso, il cringe non è del tutto scollegato dal kitsch: anche se, in effetti, quest’ultimo può anche avere risvolti di autenticità – come nel caso del camp (Sontag 1964); viceversa, il cringe è sempre privo d’ingenuità, attivandosi proprio in virtù di questa sua “performatività smascherata”.
Il Festival di Sanremo rappresenta, pertanto, l’occasione per vedere all’opera questa categoria del cringe. Infatti, Sanremo è, per eminenza, il rito mediatico italiano maggiormente condiviso, senza distinzioni sociali. In effetti, già Pasolini notava che il successo del Festival fosse trasversale (Pasolini 1969). Tutti, durante la settimana sanremese, si omologano alla temporalità rituale imposta: alla sua strutturazione in cinque serate consecutive, alle eliminazioni, alla serata delle cover, alla serata finale.
La 76° edizione del Festival non ha portato significative variazioni a questa tradizione, oramai consolidata: alla presentazione delle canzoni in gara è seguita l’alternanza dei cosiddetti “big” e delle loro esibizioni, con l’orchestra in primo piano. In effetti, la solita “auto-narrazione” dell’evento come percorso di celebrazione della canzone italiana, e della musica tout court, ha segnato un primo livello di cringe. Inoltre, l’equilibrio tra spontaneità e scrittura televisiva è fin da subito risultato instabile: il susseguirsi di gag programmate per diventare virali, e messe in scena con tempi comici cronometrati al secondo, infatti, ha dato l’impressione trasparente di una “performatività forzata” – generando una diffusa sensazione cringe. Anche la scelta delle inquadrature, spesso in primo piano, eccessivamente ravvicinate ed evidentemente alla ricerca di un legame empatico con il pubblico televisivo, in realtà, ottiene l’effetto di una reazione di cringe da parte dello stesso. Forse, da questo punto di vista, è stato emblematico l’impiego dell’AI nella realizzazione di un breve sketch, in cui, sulle note di Papaveri e papere di Nilla Pizzi, è stata mandata in onda la versione “deformata” del pubblico, dall’aspetto come papera. In generale, l’alternarsi tra i momenti celebrativi e maggiormente seriosi della competizione canora, ai momenti invece più leggeri e sdrammatizzanti della comicità, ha infatti generato un “effetto cringe” quasi totalizzante. Infine, l’impressione che gli intermezzi siano funzionale alla competizione (o viceversa) produce lo “straniamento” necessario a smascherare l’artificiosità di entrambi, appunto, generando una reazione “cringiata” ed inversamente proporzionale a tale forma di spaesamento.
Merita una menzione a parte l’introduzione delle tematiche di “senso civico”, esplicitamente rivolte alla sensibilizzazione: pacifismo, democrazia, violenza di genere. In questo caso, il cringe non si attiva per una variazione forzata dal piano normativo, quanto piuttosto per una sorta di “eccesso di buone intenzioni” che rende evidenti le finalità “moralizzatrici” del medium. Nel “vortice catatonico”, il telespettatore percepisce la pretestuosità del tentativo. Inoltre, essendo ormai assuefatto alla retorica della mediocrità (Eco 1961) e alla pedagogia televisiva delle pubblicità progresso, l’effetto di cringe a cui è sottoposto il telespettatore produce un risvolto “neutralizzante”. Anche la serata delle cover è interessantissima dal punto di vista del cringe, dal momento che la sua modalità tipica, cioè il revival, è considerabile un’evidente operazione posticcia di “memoria esibita”. Infatti, i rischi evidenti di una esasperata teatralità, oppure di coinvolgimento minimo, raramente vengono disattesi. Inoltre, il salto temporale che viene necessariamente a crearsi tra generazioni diverse – spesso messe forzatamente in dialogo tra loro – costituisce un’evidente occasione di manifestazione del cringe.
Dulcis in fundo, la serata finale rappresenta, in sé stessa e nel proprio potenziale di culmine catartico del rito, un autentico momento di catalizzazione per la categoria estetica del cringe. In questo senso, parafrasando lo Hegel jenese, è possibile intravedere nell’entrata fortemente esasperata di uno degli ospiti di punta, cioè il tenore Andrea Boccelli, a cavallo di un bianco destriero, la manifestazione dello Zeitgeist del nostro tempo, e dalla “super-esposizione” che lo caratterizza – alla pari del celebre Napoleone “spirito del mondo a cavallo” di hegeliana memoria. In questa immagine, infatti, possiamo trovare un argomento a sostegno della proposta di una possibile “estetica del cringe” in un’epoca così medializzata come la nostra: in cui il disagio, quindi, non è più incidentale, ma una forma strutturata del modo attuale di rappresentare la realtà. Il fenomeno del cringe, in questo senso, non è una variabile casuale, ma il sintomo di questa specifica tipologia di spettacolarizzazione.
Riferimenti bibliografici
Debord, G., La société du spectacle, Buchet-Chastel, Paris 1967.
Eco, U., Fenomenologia di Mike Buongiorno, 1961; in: Id., Diario minimo, Bompiani, Milano 2017, pp. 29-34
Pasolini, P.P., San Remo: povere idiozie: in “Tempo” n.7, 15.02.1969; ora in: Id., Il Caos, Garzanti, Milano 2015, pp. 126-127.
Sontag, S., Notes on “Camp”, 1964, in: Id., in Against Interpretation and Other Essays, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1966.
Treccani, Cringe, in: “Vocabolario Treccani/Neologismi. Istituto della Enciclopedia Italiana”, 2017 – disponibile al link: https://www.treccani.it/vocabolario/cringe_(Neologismi)/ .
Follow: Richiesta e Approvazione
Questo è il quarto[1] di una serie di articoli dedicati al tema delle comunità sociali digitali.
Qui ragioneremo sulle meccaniche della Richiesta e della Approvazione, con l’intento di avvicinarci sempre di più a comprendere che posizione ricopra la Soddisfazione dell’utente nelle comunità sociali digitali.
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Se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere i precedenti articoli, in quanto propedeutici alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricordate: è altrettanto importante la lettura delle note.
Buona lettura.
Instagram: Richiesta e Approvazione di poter seguire
Analizziamo un caso particolare:
la piattaforma Instagram prevede una propria specifica meccanica della richiesta di connessione. Questa forma della Richiesta è disponibile solo per il profilo utente che si sia impostato come “privato”.
Instagram permette a questo genere di profilo di limitare la visibilità dei propri contenuti pubblicati, e di renderli fruibili esclusivamente a quegli utenti che esso approva poter entrare tra i propri follower.
Questa meccanica della richiesta prevede che, chi voglia vedere i contenuti privati, invii al profilo privato una richiesta di poter entrare nella cerchia dei suoi follower.
Perché vada a buon fine questa richiesta, essa dovrà essere manualmente approvata dal ricevente (il profilo privato). Solo allora verrà fornita al richiedente la connessione per diventare follower e, con essa, i relativi privilegi di accesso all’informazione che ne derivano.
In questo caso specifico, l’instaurazione di una connessione unidirezionale di follow diventa essa stessa un oggetto di privilegio, in quanto attivabile attraverso una meccanica esplicita di approvazione. Per la sua configurazione strutturata in esplicite azioni di richiesta prima, e di approvazione-diniego poi, possiamo definire questa forma della Approvazione come di “approvazione forte”[2].
Va inoltre specificato che, anche se nominalmente trattasi di una “Richiesta”, questa di Instagram non prevede vincolo di reciprocità, come avviene invece per la meccanica della richiesta di amicizia di Facebook[3].
Se inserita nel contesto di un contratto sociale digitale strutturato sulla meccanica del Follow[4], la Richiesta non pone vincoli di reciprocità.
In altre parole, il ricevente non è obbligato a corrispondere un proprio follow (pratica del “follow back”[5]) al proprio richiedente, come avviene invece nella meccanica dell’amicizia di Facebook.
Però, in cambio di questo potere di limitare e approvare, la meccanica generale e specifica della Richiesta su Instagram, impone la quasi totale rinuncia alla visibilità pubblica[6] da parte di chi vuole “privarsi” all’altro.
L’utente di un profilo privato viene dunque obbligatoriamente coinvolto in due direzioni della limitazione, una in suo potere, rivolta verso l'esterno, che abbiamo appena visto, e una passiva e obbligata, rivolta verso sé stesso.
Qualora infatti il profilo privato pubblicasse contenuti, questi non verrebbero veicolati, “consigliati” dall’algoritmo. Negli effetti, i Post non comparirebbero nei risultati delle ricerche pubbliche o nella sezione "Esplora" per chi non è suo follower[7]. E ancora, i suoi contenuti, comprese le Story, non potranno essere ricondivisi dai propri follower, anche quando essi vi siano citati (= taggati).
L’approvazione forte, la limitazione e il desiderio
L’approvazione forte su Instagram è una forma ufficiale di potere esplicito, strutturalmente e bidirezionalmente vincolato alla limitazione: richiede una limitazione, una rinuncia, per ottenere il privilegio di limitare e negare la propria visibilità all’altro.
La piattaforma permette all’utente che ha privato (limitato) il proprio profilo, di ottenere il potere esplicito della Approvazione nella forma della concessione di connessione agli altri. Glielo permette al costo di un obbligo meccanico di rinuncia alla propria visibilità[8].
L’approvazione forte, può così anch’essa giocare un proprio peso specifico sul piano delle dinamiche del prestigio sociale digitale: essa non è solo una risposta positiva alla “richiesta di poter vedere”, ma è anche al contempo, per il richiedente, una forma di richiesta esplicita di concessione di privilegio di poter ambire a diventare follower di qualcuno.
La privazione è una condizione integrabile nella strategia del prestigio sociale, già da ben prima dell’avvento delle piattaforme sociali digitali.
La privazione è un dispositivo culturale che crea distanza, distanza che a propria volta può suscitare il desiderio di raggiungibilità di qualcosa da cui siamo esclusi.
La ricerca della soddisfazione di un desiderio è un motore sociale anche qui presente.
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Nel prossimo articolo inizieremo la discesa verso le dinamiche del prestigio sociale digitale.
NOTE:
[1] Qui i link al primo, al secondo e al terzo articolo.
[2] Per “forte” intendo che è obbligata e azionata esplicitamente perché abbia effetto. Per meglio comprenderci: chi decide di richiedere di poter essere follower, sa che chi riceve la sua richiesta dovrà manualmente approvarla. In questo senso l’approvazione è di tipo “forte”.
[3] Ne abbiamo parlato nel primo articolo, Supra, nota 1.
[4] La meccanica del Follow, quando è alle fondamenta di una comunità sociale digitale, svincola il contratto sociale digitale da ogni forma di reciprocità. Ne abbiamo parlato nel secondo articolo, Supra, nota 1.
[5] Della pratica del follow back, ne abbiamo parlato nel secondo articolo, Supra, nota 1.
[6] Le sole meccaniche di visibilità pubblica che rimangono attive per un profilo privato sono quelle 1) della comparsa del proprio profilo tra i “profili suggeriti” di chi è a pochi gradi di separazione da esso, e 2) della rintracciabilità attraverso il motore di ricerca interno alla piattaforma.
[7] Anche nel caso in cui l’utente utilizzasse gli hashtag, ossia parole o frasi precedute dal simbolo “#”. Queste funzionano come etichette tematiche, essenziali per categorizzare i post, le storie e i Reel, rendendoli facilmente rintracciabili dagli utenti interessati a un argomento specifico.
[8] Notino i lettori che questa meccanica della privatizzazione di un profilo trova le proprie fondamenta legali nel campo della tutela della privacy (si vedano i Riferimenti bibliografici).
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Impostazioni sulla privacy e informazioni di Instagram: https://help.instagram.com/196883487377501/?helpref=hc_fnav&locale=it_IT
Thick Data, Thin Theory - Sensemaking, cultura umanistica e i limiti della comprensione manageriale - Recensione di "Il Fattore Umano" di C. Madsbjerg
Una tesi forte in cerca di fondamenta
Pubblicato originariamente nel 2017 con il titolo Sensemaking: The Power of the Humanities in the Age of the Algorithm, e tradotto in italiano solo nel 2026, il saggio di Christian Madsbjerg, Il Fattore Umano. Il potere della cultura umanistica nell’era dell’algoritmo (trad. di Francesca Barbanera, Firenze, Giunti, 2026.), propone una tesi ambiziosa e, in termini generali, condivisibile: le aziende — e più in generale le istituzioni che governano la vita collettiva — hanno progressivamente smarrito la capacità di capire gli esseri umani nella loro profondità culturale, sostituendo la comprensione con la misurazione. Big data, segmentazione comportamentale, algoritmi predittivi: strumenti potenti per rilevare pattern superficiali, inutili per cogliere il significato che le persone attribuiscono alle proprie pratiche, relazioni, oggetti, scelte. Contro questo riduzionismo, Madsbjerg propone il “sensemaking”: la capacità di leggere il mondo umano attraverso gli strumenti delle scienze umane — antropologia, sociologia, filosofia, letteratura — restituendo spessore a ciò che le analisi meramente quantitative appiattiscono. Dati «densi» (thick data) contro l’aridità apparentemente neutrale delle statistiche.
La diagnosi appare corretta e, in certa misura, consolatoria per tutti coloro (sociologi, critici letterari, filosofi, docenti di materie umanistiche…) che negli anni hanno assistito all’inesorabile marginalizzazione dei loro campi di studio a favore delle discipline STEM, sia nel discorso pubblico, sia nelle scelte politiche, sia, in modo molto concreto, nell’erogazione di finanziamenti e fondi per la ricerca. Occorre tuttavia distinguere bene che cosa questo saggio è rispetto a che cosa pretende di essere: non si tratta certo di un’opera teoricamente approfondita ma, in definitiva, di buona divulgazione, la cui lettura può essere utile a CEO, dirigenti di azienda, decisori politici etc, per incorporare nelle loro scelte la consapevolezza critica della complessità insita nei comportamenti umani. Allo stesso tempo, è necessario sottolineare sia una certa superficialità nell’uso dei riferimenti culturali che Madsbjerg esibisce, sia i silenzi, spesso eloquenti, che attraversano la sua trattazione.
Il fantasma di Weick
Il silenzio più rumoroso che colpisce il lettore sociologicamente attrezzato è l’assenza totale di riferimenti a Karl Weick. È un’assenza difficile da giustificare, perché Weick non è un autore che abbia trattato marginalmente il sensemaking: è colui che ha costruito la teoria del sensemaking organizzativo come disciplina autonoma, a partire dai lavori degli anni Sessanta e con la sistematizzazione di Sensemaking in Organizations (1995). Usare questo termine — tecnicamente preciso, già occupato da una tradizione ricca e discussa — senza un solo riferimento al suo fondatore non è una svista: è una scelta che serve a costruire un brand concettuale. Il “sensemaking” diventa una proprietà intellettuale di ReD Associates, la società di consulenza fondata da Madsbjerg, sottraendolo alla genealogia teorica che lo aveva generato.
La distanza tra le due concezioni di sensemaking non è trascurabile, ma non è nemmeno abissale. In Weick il sensemaking è fondamentalmente retrospettivo: le organizzazioni danno senso a ciò che è già accaduto, costruendo narrazioni coerenti a posteriori per gestire l’ambiguità. In Madsbjerg è invece uno strumento di comprensione prospettica: serve a capire in anticipo il contesto culturale in cui si opera. La differenza è reale. Ma un autore che usi un termine già occupato da una tradizione consolidata avrebbe comunque l’obbligo di riconoscere quest’ultima e spiegare il proprio rapporto — di continuità o di rottura — con essa.
L’eclettismo come metodo (e come problema)
La debolezza strutturale più profonda del libro è tuttavia un’altra: la confusione sistematica tra metodi ed epistemologie radicalmente diverse. Madsbjerg mette sullo stesso piano letteratura, poesia, ricerca etnografica, antropologia, filosofia continentale — trattandole come strumenti intercambiabili di «comprensione profonda». La letteratura compare come evidenza della complessità culturale umana; la poesia è citata come strumento di conoscenza equiparabile metodologicamente all’osservazione partecipante; la filosofia funziona come garanzia di profondità piuttosto che come strumento di analisi rigorosa.
È vero che la letteratura può essere usata come materiale sociologico, ma nella consapevolezza esplicita delle mediazioni necessarie e dei limiti di questa relazione. La letteratura non mostra la realtà sociale: la rifrange, la costruisce, la contesta attraverso voce autoriale, stilizzazione, invenzione. Usarla come documento richiede una critica del testo che Madsbjerg non esercita mai. Analogamente, l’etnografia aziendale ha sviluppato una propria riflessività critica — Lucy Suchman ne è un esempio illustre — sul fatto che l’osservazione al servizio di un committente commerciale non è neutrale: gli obiettivi del committente plasmano cosa si cerca, cosa si vede, cosa si riferisce. Di questa tensione il libro non discute mai.
L’eclettismo madsbjerghiano sembra talvolta ridursi a mero ornamento, come se le citazioni suggestive servissero a posizionare il lettore (e l’autore) in una comunità immaginaria di persone sofisticate, non a dimostrare una tesi. C’è qualcosa di paradossale in questo: un libro che critica la superficialità algoritmica usa la profondità culturale in modo superficiale — come segnale di status, per dirla con Bourdieu, più che come strumento di conoscenza.
Heidegger come brand
Si vedano, come esempio ulteriore di quello che potremmo definire, ironicamente «esibizionismo culturale» a uso e consumo di manager indaffarati, i riferimenti alla filosofia fenomenologica e, in particolare, a Heidegger. Madsbjerg attinge all’opera di questo autore per giustificare teoricamente l’asserzione che la comprensione umana sia sempre contestuale, incarnata, culturalmente situata, e dunque irriducibile a dati quantitativi. La connessione non è arbitraria: la fenomenologia è genuinamente rilevante per criticare il riduzionismo cognitivista implicito nei big data. Il problema è il modo in cui questa connessione viene operata.
Heidegger viene necessariamente depurato dalla sua radicalità ontologica. Il punto centrale di Essere e Tempo non è una metodologia della ricerca qualitativa: è una domanda sul senso dell’essere, sulla struttura ontologica del Dasein, sull’angoscia, sull’essere-per-la-morte, sull’autenticità e sull’inautenticità. Madsbjerg conserva il pianoterra dell’edificio heideggeriano — le pratiche culturali condivise, il mondo vissuto — e rimuove tutto ciò che sta sopra e sotto. Heidegger diventa così un antropologo culturale ante litteram, quando in realtà era un pensatore che avrebbe probabilmente riconosciuto nell’applicazione manageriale della sua filosofia una forma esemplare di quella Verfallenheit — caduta nell’inautenticità — che il suo progetto si proponeva di diagnosticare.
Paralleli necessari: Morozov, Taleb, Nussbaum
Collocare Madsbjerg nel contesto intellettuale più ampio in cui si inscrive aiuta a capirne tanto i meriti quanto i limiti. Tre autori in particolare costruiscono, con lui, una critica convergente alla dittatura dei dati quantitativi, pur muovendosi su piani diversi.
Nassim Taleb, in Il Cigno Nero (2008) e in Antifragile (2013), attacca la stessa fede nei modelli quantitativi ma da una prospettiva probabilistica e strutturale: i modelli sono fragili non perché non capiscano la cultura, ma perché la realtà è governata da eventi rari e imprevedibili che per definizione sfuggono a qualsiasi modello. La sua proposta non è capire meglio — il che sarebbe ancora una forma di hybris — ma costruire sistemi antifragili che guadagnino dall’imprevedibilità. Il confronto con Madsbjerg è illuminante: entrambi citano Soros come esempio della propria tesi, ma le loro prescrizioni sono opposte. Taleb regge meglio all’usura del tempo perché il suo argomento è strutturale, non tecnologicamente situato.
Evgeny Morozov, in To Save Everything, Click Here (2013), nomina il problema con più precisione politica: il “soluzionismo” non è solo un errore cognitivo ma un’ideologia che trasforma problemi collettivi e politicamente contestati in sfide individuali ottimizzabili, depoliticizzando e svuotando lo spazio democratico. Morozov va più lontano di Madsbjerg perché la sua critica non riguarda i limiti degli algoritmi, ma i limiti del modo in cui pensiamo ai problemi — e l’AI generativa, lungi dal confutarlo, ne è la manifestazione più potente che sia mai esistita.
Infine, Martha Nussbaum occupa un posto particolare in questa mappa. Il titolo del suo saggio più divulgativo — Non per profitto (2011) — è di per sé una risposta implicita a Madsbjerg: le scienze umane non vanno difese perché rendono le aziende più competitive, ma perché la democrazia ha bisogno di cittadini capaci di pensiero critico, empatia interculturale e giudizio autonomo. Laddove Madsbjerg difende le humanities strumentalmente — come metodo più efficace per capire i clienti — Nussbaum le difende intrinsecamente, ancorandole a una teoria normativa della persona e della cittadinanza sviluppata in decenni di lavoro filosofico sistematico. Il paradosso è stridente: il libro di Madsbjerg usa esattamente le scienze umane per il profitto che Nussbaum rifiuta come fondamento sufficiente della loro giustificazione. Nussbaum, però, scrive per accademici e per chi già le ama; Madsbjerg parla a chi ha il potere di finanziarle o smantellare i dipartimenti che le insegnano. Chi dei due faccia più differenza nel mondo reale è una domanda aperta.
Il problema del 2026: quando l’algoritmo simula l’umanità
La debolezza più strutturalmente grave del libro, tuttavia, emerge solo nella prospettiva del 2026. Il bersaglio di Madsbjerg nel 2017 era un algoritmo relativamente semplice nella sua logica: correlazioni statistiche su grandi dataset che catturano pattern comportamentali superficiali. Contro questo tipo di sistema, la rivendicazione del potere dei thick data funziona perfettamente. Ma, negli ultimi anni, l’inarrestabile diffusione delle intelligenze artificiali generative ha cambiato radicalmente il contesto.
I modelli linguistici di grandi dimensioni non si limitano a correlare dati: producono testo che tiene conto del contesto, della sfumatura, del registro culturale. Sono addestrati sull’intera produzione culturale umana — letteratura, filosofia, conversazioni, documenti storici. Operano negli spazi che Madsbjerg riservava alle scienze umane: scrittura, supporto emotivo, analisi qualitativa, interpretazione culturale. Non perché “capiscano” nel senso fenomenologico del termine — questa è una questione filosofica aperta — ma perché simulano la comprensione in modo sufficientemente convincente da rendere la distinzione thin/thick data meno netta di come il libro la presenta. La proposta pratica centrale di Madsbjerg — assumete antropologi invece di data scientists — è oggi meno ovvia di quanto fosse nel 2017, perché i confini tra le due figure si sono mescolati in modi che il libro non poteva prevedere.
Questo non invalida la diagnosi: invalida la forma dell’opposizione con cui viene sostenuta. Ed è qui che Morozov e Taleb mostrano maggiore resistenza all’usura: il primo perché aveva scritto contro un’ideologia e non contro una tecnologia specifica; il secondo perché aveva scritto contro una struttura probabilistica della realtà che l’AI generativa non smentisce — anzi aggrava.
Una valutazione finale
Il Fattore Umano è un libro che appartiene a un genere preciso: il business book di alta gamma, nella tradizione di Malcolm Gladwell. Come Gladwell, Madsbjerg ha il talento di prendere idee accademiche complesse, renderle narrative e accessibili, e venderle come rivelazioni pratiche. Come Gladwell, produce testi che danno al lettore la sensazione di aver capito qualcosa di profondo in poche ore. E non va trascurato il piacere generato dalla drammatizzazione di casi concreti e aneddoti significativi, secondo il principio retoricamente sempre efficace di «show, don’t tell».
Per questo, ridurre il libro a uno strumento di self-branding (anche se, almeno in parte, è proprio questo) sarebbe ingeneroso e impreciso. La diagnosi che offre è reale: molte organizzazioni hanno effettivamente perso la capacità di leggere il contesto culturale in cui operano. Un manager che legga questo libro e cominci a chiedersi se forse dovrebbe assumere un etnografo o un antropologo ha già fatto un passo che non avrebbe fatto leggendo un report di analytics. In questo senso, la semplificazione ha una funzione pedagogica reale in un contesto che parte da zero.
Il problema nasce se e quando il libro viene letto come ciò che non è: un contributo teorico originale alla sociologia della conoscenza. Gli aspetti problematici che abbiamo esaminato — l’assenza di Weick, la semplificazione di Heidegger e in generale dei riferimenti filosofico-sociologici, l’eclettismo metodologico non problematizzato, il concept di “cultura” sostanzialmente precritico, il divario rispetto alla profondità normativa di Nussbaum — non sono dettagli tecnici. Sono elementi strutturali che segnalano un’architettura intellettuale costruita per convincere un certo pubblico, non per resistere all’esame di un altro, forse pedante, ma politicamente giustificato: sempre se vogliamo seguire la lezione di chi interpreta la cultura umanistica non solo come strumento di strategia aziendale e spregiudicate scelte speculative, ma come necessario fondamento per un’autentica consapevolezza democratica.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Bourdieu, Pierre — La Distinction. Critique sociale du jugement (1979); trad. it. La distinzione. Critica sociale del gusto, Bologna, il Mulino, 1983.
Heidegger, Martin — Sein und Zeit (1927); trad. it. Essere e Tempo, Milano, Longanesi, 2005.
Madsbjerg, Christian — Sensemaking: The Power of the Humanities in the Age of the Algorithm, New York, Hachette Books, 2017; trad. it. Il Fattore Umano. Il potere della cultura umanistica nell'era dell'algoritmo, Giunti, 2026.
Morozov, Evgeny — To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism, New York, PublicAffairs, 2013.
Nussbaum, Martha C. — Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, Princeton, Princeton University Press, 2010; trad. it. Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, Bologna, il Mulino, 2011.
Suchman, Lucy — Plans and Situated Actions: The Problem of Human-Machine Communication, Cambridge, Cambridge University Press, 1987; 2ª ed. ampliata Human-Machine Reconfigurations, 2007.
Taleb, Nassim Nicholas — The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, New York, Random House, 2007; trad. it. Il Cigno Nero, Milano, Il Saggiatore, 2008.
Taleb, Nassim Nicholas — Antifragile: Things That Gain from Disorder, New York, Random House, 2012; trad. it. Antifragile. Prosperare nel disordine, Milano, Il Saggiatore, 2013.
Weick, Karl E. — Sensemaking in Organizations, Thousand Oaks, Sage Publications, 1995.
Follow: Privilegio e Soddisfazione
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano le dinamiche dei follower (chi ci segue) e dei following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social possiamo essere entrambe le forme, seppure non sia sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente.
Nota: questo è il terzo di una serie di articoli dedicati al tema delle comunità sociali digitali. Se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere i precedenti articoli, (qui e qui) in quanto propedeutici alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricordate: è altrettanto importante la lettura delle note.
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A partire da questo articolo ci addentreremo in alcuni aspetti specifici delle dinamiche caratterizzate dalla meccanica del Follow.
Per utilità e continuità, seguiteremo ad utilizzare come esempio di riferimento la piattaforma sociale digitale Instagram.
Buona lettura.
Privilegio non strutturato
Dove vigono forme di contratto sociale s.v.r.[1], il privilegio non è più un oggetto meccanico automatizzato della piattaforma sociale digitale[2]. Non potendo essere impostati con un orientamento che sia vincolato strutturalmente alla e dalla piattaforma, sia il privilegio che la reciprocità si ritrovano ad esistere sul solo piano della scelta individuale dell’utente.
Nei contesti s.v.r., privilegio e scelta della reciprocità maturano e si svolgono esternamente alle piattaforme da cui vengono stimolati e caratterizzati.
Facciamo un passo indietro.
Su Instagram, lo abbiamo visto[3], si possono stabilire connessioni direzionali, ma non vincolate a meccaniche dell’instaurazione automatica della connessione[4] reciproca.
Più in generale, dove è la meccanica del Follow a strutturare le dinamiche di una comunità digitale, tutte le connessioni sono unidirezionali, senza nessuna bidirezionalità strutturale.
Detto in altri termini: dove il Follow è l’unica forma di connessione possibile, non esistono forme di collegamento obbligato - vincolato.
Ora possiamo iniziare a intuire che il privilegio, così non strutturato, non può esaurire e completare il proprio senso attraverso il solo soddisfacimento della corrispondenza di un “accesso esclusivo” ad una “lista di scelti”, come avviene nei contratti sociali c.v.r.[5]. Piuttosto esso troverà il significato del proprio valore nell'esprimersi o meno di una gratificazione sul piano psicologico personale del singolo utente.
Il valore più alto della gratificazione si avvera quando l'utente si vede riconosciuto, concesso, ottenuto, questo privilegio di essere a sua volta oggetto di riconoscimento dell'interesse altrui.
La Soddisfazione come risultato del follow
Il follow esprime la propria essenza sul piano psico-emotivo dell’utente, con la gratificazione che deriva dalla sua ricezione. La Soddisfazione dell’utente è infatti individuabile come uno dei fattori centrali nella "ricerca della felicità" che un utente intraprende all’interno del contratto sociale digitale.
Proviamo a definire questi rapporti attraverso il linguaggio matematico.
Più in generale, se la Soddisfazione (S) è legata proporzionalmente (∝) al numero di follow (F) ricevuti, potremmo definirla così:
Non essendo la Soddisfazione (S) un valore statico, ma che deriva, ossia cambia e varia, in base a quanto varia il numero dei follower (F), allora ogni nuova variazione di Follower (𝚫F) genererà proporzionalmente una variazione di Soddisfazione (𝚫S):
In generale[6], la Soddisfazione è anche interpretabile anche come il risultato della quantità di considerazioni (C) che l’utente riceve attraverso lo stabilirsi di connessioni direzionate verso il proprio profilo.
La formula definisce la Soddisfazione (S) come l'output psicologico di una funzione (f) basata sul vettore della Considerazione (C). Il simbolo del vettore indica che tale considerazione non è generica, ma possiede una direzionalità specifica: essa è orientata nel verso che va dalla comunità sociale digitale verso il profilo dell'utente attraverso l'instaurazione di connessioni (F = follow). La Soddisfazione è interpretabile come il risultato (psico-emotivo) prodotto dalla quantità di questi impulsi di attenzione ricevuta e persa (Fr = follow ricevuto).
Essere follower è una forma di approvazione che ciascuno degli utenti fa verso l’esistenza altrui: egli è “seguito”, perciò “da seguire”.
Ricevere il Follow è ricevere un’azione esplicita di riconoscimento d’interesse, un essere accettati dagli altri utenti della comunità.
Essere followed by è una forma di approvazione che riceviamo dagli altri verso la nostra esistenza digitale: io sono “seguito”, perciò “da seguire”.
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Nel prossimo articolo estenderemo i ragionamenti fatti fino ad ora in direzione delle meccaniche della Richiesta e della Approvazione, così da avere una visione maggiormente comprensiva del risultato della Soddisfazione.
NOTE:
[1] S.v.r. = “senza vincolo di reciprocità”; di cui abbiamo parlato nel secondo articolo.
[2] Come abbiamo visto invece essere per l’Amicizia di Facebook, nel primo articolo.
[3] Supra, nota 1.
[4] Per il significato che in questa ricerca viene attribuito ai termini “collegamento” e “connessione”, rimandiamo alla nota 2 del primo articolo.
[5] C.v.r. = “con vincolo di reciprocità”. Su Facebook sono gli “Amici”, Supra, nota 2.
[6] In un prossimo articolo vedremo che non tutti gli utenti follower ricadono nella dinamica della soddisfazione così configurata.
Il contratto sociale digitale - Seconda parte
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano la fluttuazione dei numeri di due metriche tipiche dei profili social network: i follower (chi ci segue) e i following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social, possiamo essere entrambe le forme. Come noi, chi ci segue (il follower) è a sua volta qualcuno che segue (azione del “following”) e il nostro profilo può dunque essere suo “follower” e “followed by” da esso.
Non è però sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente. Possiamo essere i suoi follower ma non essere da esso followed by, e possiamo anche essere followed by ma non allo stesso tempo follower di questo.
Le dinamiche della reciprocità saranno al centro della ricerca che vi proporrò.
Nota: se ancora non l’avete fatto, vi invito a leggere qui il precedente articolo, in quanto propedeutico alla comprensione di questo e di quelli che seguiranno.
Ricorda: è altrettanto importante la lettura delle note.
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In questo articolo concentreremo le nostre analisi sulle strutture e sulle dinamiche che appartengono alle comunità sociali digitali senza vincolo di reciprocità.
Buona lettura.
Il “contratto sociale”[1] digitale
Nel precedente articolo abbiamo visto che tutti gli utenti dei social network, in quanto appartenenti a comunità (digitali), concorrono all’instaurarsi di forme di contratto sociale, di almeno due macro tipi: “con” e “senza” il “vincolo di reciprocità” tra gli utenti.
Prenderò qui in esame la piattaforma Instagram come esempio di contratto sociale senza vincolo di reciprocità.
Da qui ci potremo avviare, a partire dal prossimo articolo, a scoprire che il prestigio sociale di ciascun utente dipende dal posizionamento che esso ottiene all’interno del contratto sociale.
Instagram: il Follow e il contratto sociale senza vincolo di reciprocità (s.v.r.)
Il caso di Instagram vale come sufficientemente dimostrativo di questa meccanica del Follow e delle sue dinamiche, per tutte le altre piattaforme incentrate su di essa, come la celeberrima TikTok.
Diversamente dalla piattaforma Facebook, Instagram non fonda la possibilità di interazione sociale della propria comunità sull’esistenza di un rapporto di scambio reciproco vincolante tra utenti.
Su Instagram la meccanica del Follow è l’unica a muovere le dinamiche di connessione direzionale dei suoi utenti.
Il contratto sociale di Instagram è unidirezionale, ossia permette agli utenti di diventare follower altrui non vincolando i profili da loro followed by a contraccambiare automaticamente con il cosiddetto “follow back”[2].
L’azione del “seguire” un profilo è una libera scelta dell’utente, mentre il soddisfacimento delle aspettative di un contraccambio rimangono estranee al contratto sociale digitale.
In questa forma di contratto infatti, chi viene “seguito”, è libero di scegliere se diventare a propria volta un follower del proprio nuovo “seguace”.
Ogni forma di reciprocità, di restituzione e contraccambio sarà dunque un’azione rimessa alla volontà e alla responsabilità individuale.
La forma della reciprocità non è regolata o in alcun modo indirizzata dal contratto sociale che si instaura nelle comunità sociali digitali, le cui dinamiche sono rese possibili dalla sola meccanica del Follow.
Per sua natura, la meccanica del Follow non è dotata di vincolo di reciprocità, che abbiamo visto essere invece alle fondamenta della Richiesta di amicizia di Facebook[3].
In conclusione, dove la meccanica del Follow si instaura come fondante e strutturale di una piattaforma sociale digitale, non è automaticamente necessario che il medesimo utente possa essere simultaneamente follower e followed by in rapporto a uno stesso altro profilo. La reciprocità deriva da una responsabilità esterna alla piattaforma sociale: è una decisione regolata individualmente.
Il Follow e Facebook
Per quanto riguarda la piattaforma Facebook, la possibilità di essere anche solo follower di profili utente è stata aggiunta solo anteriormente alla sua creazione[4]. In essa, la meccanica del follow è tuttora non vincolante né essa è la principale via percorribile per stabilire una connessione[5].
Essa è stata, in questo caso, mutuata storicamente dal sistema già esistente delle “Pagine Facebook”, il quale si sorregge sulla libera adesione di interesse dell’utente ai contenuti ivi presenti ed erogati.
Va poi notato che, sempre per quanto riguarda Facebook, la meccanica del Follow è stata definitivamente implementata in seguito all'acquisizione che questa azienda ha fatto della piattaforma Instagram, nella quale questa meccanica è invece strutturalmente portante e alle basi della costruzione della propria comunità sociale digitale.
Se dunque il Follow è compreso ma non strutturale per Facebook, che abbiamo visto fondarsi sulla meccanica dell’Amicizia, nel caso di Instagram esso è proprio alle fondamenta della sua piattaforma sociale, e dunque anche caratterizzante il suo “contratto sociale”.
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Nel prossimo articolo applicheremo i ragionamenti fatti fino ad ora per iniziare a familiarizzare con alcuni spetti del Privilegio e della Soddisfazione in relazione al Follow.
NOTE:
[1] Per l’utilizzo di questo termine e per approfondimenti sul tema, rimando al precedente articolo: qui.
[2] Sulla piattaforma sociale digitale di Instagram non vi è meccanica atta a garantire l’utente follower di essere automaticamente followed by e dunque che vincoli il followed by a diventare a sua volta follower dei propri follower.
[3] Lo abbiamo visto nel primo articolo: qui.
[4] La funzione "seguire" per i profili privati di Facebook è stata introdotta il 14 settembre 2011. Inizialmente, questa funzionalità era stata lanciata con il nome di "Iscriviti" (Subscribe). Solo successivamente, nel dicembre 2012, Facebook ha deciso di rinominare il pulsante in "Segui" (Follow) per uniformarsi alla terminologia già popolare su altre piattaforme social come Twitter e Instagram.
La meccanica del follow di Facebook permette agli utenti di vedere gli aggiornamenti pubblici di persone che non sono nella loro lista di amici. Probabilmente l’esigenza di introdurre questa meccanica è nata per permettere a profili particolarmente famosi di superare il limite massimo di 5000 amici possedibili. Certo è che Facebook avrebbe comunque potuto aumentare questo limite. Potrebbe anche questo limite concorrere al mantenimento di un sistema del prestigio sociale digitale? A voi la risposta.
[5] Sulla definizione che adotto per i termini “connessione” e “collegamento”, si veda l’articolo precedente: qui.
La de-sacralizzazione della scienza
Da diverso tempo, e da più parti con una certa apprensione, si assiste a un preoccupante declino della fiducia nei confronti delle esperte e delle scienziate, con la conseguente erosione della loro autorità epistemica. Questo fenomeno allarmante, a tal punto da diventare un’ossessione per certi autori (come, ad esempio, Collins, Evans e Weinel, 2017; McIntyre, 2018) è stato indicato con l’espressione “crisi delle competenze” (Eyal, 2019; Nichols, 2017).
Le cause (secondo loro) sono molteplici: l’essere entrati nell’epoca della post-verità; la diffusione del populismo (soprattutto di destra) che ritiene che le esperte frenino la democrazia; l’imperversare del complottismo; l’emergere di un atteggiamento antiscientifico; il ruolo dei social media che possono dar voce a gruppi del tutto marginali (ma con grande capacità di penetrazione nell’opinione pubblica) che forniscono pareri su qualsiasi cosa e contestano le affermazioni di scienziate.
Non entro nel merito di queste argomentazioni. Tuttavia, esse trascurano un fenomeno (a mio avviso) ben più ampio e rilevante nel contribuire alla crisi dell’expertise: la “secolarizzazione delle scienze”.
Secolarizzazione e religione
Inizialmente, il termine “secolarizzazione” veniva usato per descrivere un progressivo declino delle risorse culturali di tipo sacrale nell’interpretazione e legittimazione di pratiche sociali. Si trattava di un processo mediante cui i simboli, i miti e le tradizioni religiose perdevano rilevanza di modo tale che la religione (nel suo complesso) smettesse di occupare una posizione centrale nella vita collettiva. Di conseguenza, le istituzioni e i contenuti religiosi perdevano la loro influenza, anche rispetto ad altre espressioni culturali, come l’arte, la letteratura ecc., e assistevamo al graduale affermarsi della scienza come prospettiva autonoma. L’espressione “disincantamento del mondo”, usata da Weber (1919), da lui mutuata da Friedrich Schiller, implicava che nella modernità si fa sempre meno ricorso a elementi di tipo magico, sacro o religioso per spiegare i fenomeni, a tutto vantaggio di interpretazioni razionali (si veda Harrison, 2017).
Proprio la scienza sembra aver avuto un ruolo importante in ciò. Ruolo probabilmente sovrastimato, secondo alcuni (Stark, 1999, 269; Harrison, 2017), dal momento che una tale ipotesi presuppone che scienza e religione siano sempre state in conflitto; mentre, invece, esse sono state spesso alleate e allineate. Inoltre, per Weber, il processo di razionalizzazione e intellettualizzazione era già in atto all'interno della religione stessa e il disincanto è un movimento che esiste nella cultura occidentale da millenni e a cui la scienza appartiene, anziché determinarlo. Per cui sia la scienza che la religione sono state plasmate dallo stesso processo di razionalizzazione.
Sulla scia di Weber, il sociologo statunitense Peter Berger ha sottolineato come la secolarizzazione non sia iniziata con la scienza, bensì nell’Antico Testamento (1967, 113), e quindi essa dovrebbe essere pensata come qualcosa di più, come dice il sociologo tedesco Thomas Luckmann, di un semplice svuotamento delle chiese.
Dalla religione alla scienza
Tuttavia, oggi, a me pare che il disincanto nei confronti della religione si stia parzialmente trasferendo nei confronti della scienza stessa. Come scrive il filosofo Cicatello, «la conoscenza scientifica, cui la cultura illuministica affidava interamente la responsabilità del disincanto del mondo, subisce a sua volta una dura e severa opera di secolarizzazione […] si è trattato di un processo talmente pervasivo che ha finito per rivolgersi contro sé stesso, distruggendo quell’idea di verità che pretendeva di mettere al riparo da ogni forma di idolatria e mitizzazione» (2020: 9 e 11).
In maniera più articolata, secondo Steve Fuller (1999, 246), è avvenuto un doppio movimento: «come la sociologia ha contribuito alla secolarizzazione della religione, gli studi della scienza hanno contribuito alla secolarizzazione della scienza», rigettando «l'idea persistente che la scienza sia qualcosa di speciale e distinto da altre forme di attività culturale e sociale» (Woolgar, 1988, 26). In questo modo «la conoscenza scientifica [è considerata] principalmente un prodotto umano, realizzato con risorse culturali e materiali localmente situate, piuttosto che semplicemente la rivelazione di un ordine prestabilito della natura» (Golinski, 1998, ix). Per cui, come risultato degli studi empirici degli STS (Science and Technology Studies), «la verità o la falsità delle scoperte scientifiche viene presentata come un risultato degli scienziati piuttosto che della Natura» (Pinch 1986: 20). Nell’idea di Fuller (1999, 484), nel corso dei secoli la sociologia ha avuto una doppia valenza: da una parte, attraverso August Comte, ha santificato la scienza; dall’altro, grazie prevalentemente al contributo degli STS, che «hanno certamente contribuito alla pubblica demistificazione delle scienze naturali» (483), l’ha secolarizzata: ciò che le streghe sono state per le autorità religiose nel XVI secolo, i sociologi lo sono stati per le autorità scientifiche ai giorni nostri (499). Per ironia della storia, sostiene Fuller, "verità", "razionalità" e "oggettività" sono diventate ipotesi metafisiche. Per cui, la più ampia secolarizzazione della società potrebbe essere il motore principale della secolarizzazione della scienza (Brooke, 2009).
Conclusione
Si badi però, che nessuna studiosa STS si è mai considerata pregiudizialmente contraria alla “scienza”, dal momento che ha sempre mirato a negare soltanto ed esclusivamente l'aspetto trascendentale della scienza; come se, per essere vera o valida, la scienza dovesse essere qualcosa di radicalmente estraneo ai processi sociali. Questo è ciò che gli STS intendono per aspetto sacrale della Scienza (Simons, 2019, 940).
Il fallibilismo di Popper, secondo cui non possiamo mai afferrare la realtà in quanto tale ma solo compiere tentativi umani di approssimarla, va in questa direzione. Popper, infatti, critica la visione secondo cui la verità è manifesta (p. 941).
Anche perché l'idea che la Scienza riveli la Natura, e che quest’ultima sia l'arbitro ultimo in tutte le nostre controversie, è un'idea… religiosa tanto quanto quelle che si trovano nelle religioni tradizionali (Latour, 2017, 211).
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Berger P. (1967), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, Doubleday
Brooke J.H. (2009), That Modern Science Has Secularized Western Culture. Pp. 224–232 in Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and
Religion. Edited by Ronald L. Numbers. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Cicatello A. (2020), Per una secolarizzazione della scienza. Scienziati o terrapiattisti?, «Epekeina», 12, 2, pp. 1-15.
Collins H., Evans R., e Weinel M. (2017), STS as Science or Politics?, «Social Studies of Science», 47, 4, pp. 580-586.
Eyal G. (2019), The crisis of expertise, Cambridge (UK): Polity Press.
Golinski J. (1988), Making Natural Knowledge. Constructivism and the History of Science, Cambridge, Cambridge University Press.
Harrison P. (2017), Science and secularization, «Intellectual History Review», 27, 1, pp. 47–70.
Latour B. (2017), Facing Gaia: Eight Lectures on The New Climatic Regime. Cambridge: Polity.
Luckmann T. (1967), The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, New York, Macmillan.
Nichols T. (2017), The Death of Expertise: The Campaign Against Established Knowledge and Why It Matters, Oxford, Oxford University Press.
Pinch T. (1986), Confronting Nature: The Sociology of Solar-neutrino Detection, Dordrecht, D. Reidel.
Simons M. (2019), Bruno Latour and the Secularization of Science, «Perspectives on Science», 27, 6, pp. 925–954.
Stark R. (1999), Secularization, R.I.P., «Sociology of Religion», 60, 3, pp. 249–273.
Weber M. (1919), La scienza come professione, Milano, Mondadori 2017.
Woolgar S. (1988), Science: The very idea, London, Tavistock.
Il contratto sociale digitale - Prima parte
Da diversi anni mi occupo di analizzare i fenomeni che governano la fluttuazione dei numeri di due metriche tipiche dei profili social network: i follower (chi ci segue) e i following (chi seguiamo).
Se possediamo un profilo social, possiamo essere entrambe le forme. Come noi, chi ci segue (il follower) è a sua volta qualcuno che segue (azione del “following”) e il nostro profilo può dunque essere suo “follower” e “followed by” da esso.
Non è però sempre scontato essere simultaneamente “seguiti” e “seguaci” in rapporto a un medesimo altro profilo utente. Possiamo essere i suoi follower ma non essere da esso followed by, e possiamo anche essere followed by ma non allo stesso tempo follower di questo.
Le dinamiche della reciprocità saranno al centro della ricerca che vi proporrò.
Nota: al fine di comprendere meglio lo scenario in cui ci muoveremo è necessaria la lettura delle note.
Buona lettura.
Il “contratto sociale”[1] digitale
Tutti gli utenti dei social network, in quanto appartenenti a comunità a tutti gli effetti, a prescindere dal proprio grado di coinvolgimento, accettano, concorrono e alimentano forme di contratto sociale. Le forme di questo o di quel contratto sono vincolate alle meccaniche specifiche delle piattaforme digitali in cui si sviluppa e popola la rete sociale di appartenenza.
Di queste forme del contratto sociale digitale ne esistono di due macro tipi: “con” e “senza” il “vincolo di reciprocità” tra utenti che stabiliscono connessioni con profili altrui.
Come vedremo nei futuri articoli, è proprio dal posizionamento all’interno del contratto sociale che dipende il prestigio sociale di ciascun utente.
Prenderò qui in esame la piattaforma Facebook come esempio di contratto sociale con vincolo di reciprocità.
Facebook e la forma dell’Amicizia
Storicamente essa si fonda sulla “Amicizia”, una forma di collegamento “diretto e reciproco”[2] tra utenti[3]. La meccanica specifica di connessione[4] tra profili è quella della “Richiesta di amicizia” tra due profili utente unici[5]. Il primo profilo è quello che definiamo “richiedente”, ossia un utente che promuove la richiesta di contatto[6] al secondo profilo, che chiameremo “ricevente”.
Con questa richiesta, il primo chiede al secondo di entrare nella sua “Lista degli amici”. Il collegamento si stabilirà tramite l’accettazione della richiesta di amicizia da parte del ricevente.
Il “contratto sociale” digitale con vincolo di reciprocità
La meccanica di attivazione di questo collegamento dell’Amicizia è bidirezionale, ossia legata indissolubilmente al principio di reciprocità. Una volta accettata la richiesta, il richiedente e il ricevente si riconoscono obbligatoriamente il privilegio reciproco di entrare nella rispettiva Lista degli amici.
Questa “entrata tra gli amici” permette a entrambi di incrementare di una unità il numero dei propri “Amici”, oltre che di poter accedere alle informazioni e ai contenuti condivisi da ciascuno in esclusiva per i propri Amici.
La reciprocità anche nella rimozione
Qualora uno dei due utenti volesse estromettere l’altro dalla propria Lista degli amici, può sì rimuoverlo da questa.
L’azione di “rimozione” rientra anch’essa in una meccanica bidirezionale: rimuovendo un amico dalla propria lista, entrambi gli “ex amici” perderanno ciascuno un “amico” sotto l’aspetto quantitativo numerico. Se chi ha rimosso prima aveva 1000 amici, ora ne avrà 999, e di conseguenza accadrà all’altro di trovarsi un amico in meno. Ovviamente la rimozione causa anche la cessazione dei relativi privilegi di accesso all’informazione altrui, che questo contratto sociale permette.
L’aspetto quantitativo della connessione (anticipazioni)
Per comprendere meglio lo scenario che ci si presenterà di fronte nel prossimo articolo, dobbiamo ricordare quest’ultimo fatto della reciprocità del contratto sociale di Facebook.
Teniamo fermo l’aspetto del vincolo meccanico sotto l’aspetto quantitativo, ossia dell’acquisizione e della perdita di unità numeriche legate alle connessioni precedentemente stabilite.
L’aspetto quantitativo del “numero di connessioni possedute” è, quindi, uno dei valori alle fondamenta del prestigio sociale dei profili utente delle comunità sociali digitali.
Come inizieremo a vedere a partire dal prossimo articolo, esso è infatti il motore di diverse meccaniche, sia algoritmiche che “human-driven”, le quali permettono agli utenti di attuare strategie utili al miglioramento della propria presenza sulle piattaforme sociali digitali.
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Nel prossimo articolo parleremo delle forme del contratto sociale digitale "senza vincolo di reciprocità".
NOTE:
[1] Utilizzo questo termine volutamente inserito fra le virgolette. Mi interessa per ragioni prettamente funzionali, per l’utilità prodotta dal suo significato letterale, e non da quello filosofico. Riguardo a quest’ultimo, però, vi invito a fare un proficuo confronto tra i due significati che il contratto sociale ha per la filosofia rousseauiana e quello che avrà successivamente per quella kantiana.
[2] Nella lingua italiana i termini “collegamento” e “connessione” sono spesso utilizzati come sinonimi. La loro differenza formale ricade nell’utilizzo rispetto a 1) una unione diretta sul piano fisico-materiale nel caso del primo termine e 2) di un'unione di tipo immateriale (ad es. logica) nel secondo. Utilizzerò dunque il termine 1) collegamento quando la connessione è reciproca, ossia c’è un’azione di follow reciproca; il termine 2) connessione lo utilizzerò per i casi in cui l’azione del follower è unidirezionale e svincolata dalle forme della reciprocità. Interessante è anche l’accezione che viene data dei due termini in campo giuridico penale, dove il collegamento è un criterio legale che determina il vincolo fattuale che genera la connessione, la quale è sempre conseguenza giuridica di tale legame (art. 12 c.p.p.).
[3] La possibilità di essere follower, ma non amici, di profili utente privati è stata aggiunta solo anteriormente sulla piattaforma Facebook (2011). Probabilmente l’esigenza è nata per permettere a profili particolarmente famosi di superare il limite massimo di 5000 amici possedibili.
[4] Supra, nota 2.
[5] Per “unico”, in riferimento al “profilo”, mi riferisco alla sua corrispondenza ad un “utente” univoco. Da questa analisi sono perciò escluse entità quali i “profilo utente condiviso” e quelli sì utente ma creati per attività di varia natura (commerciali, sportive, associazionistiche etc.). Ne sono dunque escluse anche le connessioni alle Pagine e ai Gruppi Facebook.
[6] Molto interessante è la differenza che la piattaforma LinkedIn pone ufficialmente tra le definizioni di “contatto” e di “collegamento”, dove un contatto è una persona a cui viene inviato un invito, mentre “una connessione è un contatto a cui si dispone una connessione di primo grado”. (...) “Mentre tutte le connessioni vengono salvate nell’elenco Contatti, non tutti i contatti sono collegamenti di primo grado” (Guida ufficiale LinkedIn).
Per chi non conoscesse LinkedIn, in questa piattaforma sociale digitale viene instaurata e posizionata come portante la meccanica del “grado di distanza” di connessione tra i profili. Questa ha sicuramente risvolti utili alla partecipazione attraverso l’ambizione di “accorciare le distanze” dai profili che ci avvicinano al lavoro che vorremmo fare.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
- art. 12 Codice di procedura penale;
- Guida ufficiale di LinkedIn: https://www.linkedin.com/help/linkedin/answer/a565191/differenza-tra-un-contatto-e-una-connessione?lang=it;
- Standard della Community Meta: https://transparency.meta.com/policies/community-standards/;
- Linee guida Facebook per Editor e Creator: https://www.facebook.com/business?id=193136622109756.
La cecità dell’etica per l’I.A. di guerra - Recensione di "Codice di guerra" di Mariarosaria Taddeo
L’inferno della guerra
L’inferno è la metafora corretta per descrivere la guerra? Michael Walzer si oppone alla validità di questa analogia nel libro del 1977[1] che ha riformulato la «teoria della guerra giusta» in termini graditi alla filosofia anglofona; o almeno, respinge la convinzione che l’ostilità debba sfociare in una condizione di violenza senza limiti. L’inferno può almeno essere regolato, dal momento che rappresenta un’interazione con esseri umani e non con demoni; la letteratura testimonia la percezione da parte degli scrittori, in tutte le epoche storiche e in tutti i contesti culturali, di norme morali con cui si condannano o si giustificano le modalità di ingresso nello scontro, i metodi di conduzione delle battaglie, il comportamento nei confronti dei soggetti non combattenti. Questa uniformità di giudizio sembra erompere da una sensibilità comune, che le vicende belliche innescano in individui vissuti a distanza di secoli e addestrati all’uso di armi molto differenti tra loro, dalla flotta ateniese alla cavalleria medievale fino agli eserciti di Napoleone.
La strategia di Mariarosaria Taddeo nel recente libro sull’etica dell’intelligenza artificiale nella difesa, Codice di guerra[2], consiste nel trincerarsi nella Teoria della Guerra Giusta (che lei scrive così, tutto in maiuscolo) come nella roccaforte della riflessione sul conflitto moderno: il lavoro è un adattamento dell’armatura concettuale di Walzer (e di quella di Luciano Floridi) ai nuovi scenari dominati dai software di I.A..
I campi di battaglia moderni possono essere classificati in tre categorie: il primo è quello dell’intelligence a sostegno della guerra vera e propria; il secondo è quello del conflitto non cinetico, il terzo è quello del conflitto cinetico. Se si traduce il dizionario tecnico in linguaggio quotidiano, si scopre che la guerra di cui parla Walzer rimane confinata nell’ultima classe di scontro, mentre il confine tra le prime due è tracciato dall’analisi di Taddeo in modo molto più marcato di quanto sia possibile constatare nella realtà. Il conflitto cinetico infatti rinvia al quadro tradizionale delle battaglie in cui si confrontano eserciti di paesi contrapposti, e che di volta in volta rischia di coinvolgere anche vittime non immatricolate negli eserciti regolari. Il supporto all’intelligence e il conflitto non cinetico invece arruolano la varietà di fenomeni che spesso sono etichettati come infowar e cyberwar, i cui effetti possono essere descritti sulle mappe concettuali di Taddeo, ma le cui caratteristiche sfuggono alle maglie della sua rete teoretica. Tuttavia i demoni della nuova realtà si annidano soprattutto in questo segmento delle ostilità, che pone l’interrogativo più radicale su cosa sia la guerra oggi, se e quando abbia inizio e fine, come si decida la vittoria e la sconfitta, chi la combatta.
La questione sulla quale si arrovella il testo è l’impredicibilità del comportamento dei dispositivi azionati con l’intelligenza artificiale. Il software che li governa infatti non solo è autonomo (o può diventarlo) dal controllo dell’agente umano, ma evolve sulla base del training cui è sottoposto, e dall’esperienza che matura sul campo. Di conseguenza potrebbe assumere decisioni, o intraprendere tattiche di esecuzione, non allineate con i valori etici che la tradizione militare – oltre alla sensibilità – hanno consolidato nella pratica bellica. Quando il ricorso a queste armi non le impegna in prima linea contro il nemico, in una forma di interazione che comporti l’uccisione degli avversari, le implicazioni morali del loro uso possono essere trattate nel dibattito delle opinioni accademiche; quando si oltrepassa questo limite invece l’impredicibilità rischia di convocare il demone dell’insensibilità meccanica, che viola la discernibilità tra combattenti e non, e che minaccia anche la dignità dello justus hostis. Per concludere le ostilità nel modo più rapido possibile, un dispositivo di intelligenza artificiale potrebbe decidere di annientare un’intera città del nemico con una sola bomba, per forzarlo alla resa in modo immediato e con il minimo dispendio di forze: ma una soluzione del genere violerebbe le norme morali fondamentali dell’umanità, con una scelta che nessun uomo perseguirebbe mai… (ah no, è vero, lo hanno fatto gli americani in Giappone nel 1945).
Metafisica dell’informazione
In un percorso di analisi che non si impegna a definire cosa sia la guerra, e che si astiene dal domandarsi come mai dalla Seconda Guerra Mondiale il tradimento delle norme morali sia pratica comune, la discussione sull’etica finisce per investire un’ontologia dei conflitti che sfocia nella metafisica – anche se non quella di Sant’Agostino o di San Tommaso, bersaglio dei sospetti di oscurantismo da parte dei filosofi analitici, ma in quella beneducata che riguarda l’infomazione, coltivata dai gentlemen di Oxford. Dal momento che Essere e infosfera coincidono[3], «la distruzione di informazione è male», quindi è legittimo il biasimo morale contro gli hacker che estraggono informazioni riservate dai database delle imprese high tech e dagli schedari segreti della Nasa, o che sottraggono capitali milionari dalle banche centrali, o che scatenano disservizi nella rete di distribuzione dell’energia sulla costa californiana, o nei sistemi amministrativi delle società petrolifere[4].
La migrazione del conflitto sul piano metafisico lo trasforma in un esercizio molto elegante per accademici, ma trascura alcuni particolari teoretici, come il fatto che le manovre di furto di informazioni tipiche dell’infowar non producono una diminuzione, ma un incremento di informazione nell’universo – solo con la caratteristica spiacevole che beneficiano dell’ampliamento anche soggetti che non dovrebbero accedere ai documenti trafugati. Spesso inoltre il contenuto dei dati non è più disponibile per i proprietari legittimi, anche se i file si trovano ancora dove erano collocati prima (ma in un formato criptato che li rende illeggibili a chi non conosce la chiave). È accaduto in questo modo che in Cina siano comparsi i progetti delle società americane per lo sviluppo dei dispositivi più avanzati di tecnologia digitale, che si siano materializzati in Corea del Nord i capitali degli istituti di credito internazionali, con cui il regime si è finanziato aggirando l’embargo commerciale – ed è così che la Garmin ha dovuto versare un riscatto milionario per riprendere il controllo dei dati biometrici dei suoi clienti.
Anche la cyberwar esige un’espansione della quantità di informazione nell’Essere, che potrebbe compensare quella distrutta al termine dell’attacco. In generale quindi le campagne di sostegno all’intelligence e di conflitto non cinetico potrebbero garantirsi la patente di benefattrici metafisiche nell’universo di Floridi; al contrario, il fatto che gli uomini divorino piante e animali per sostenere il loro metabolismo dovrebbe essere esecrata come una pratica di entropia metafisica, dal momento che l’informazione presente negli esseri viventi triturati dal processo di digestione viene distrutta e semplificata in risorsa energetica o in scoria da espellere – e tutti gli esseri umani dovrebbero essere condannati dal tribunale etico della guerra della selezione naturale.
Cos’è la guerra?
Il fallimento in cui cade l’esercizio teoretico di Taddeo deriva dal fatto che la comprensione di cosa sia la guerra oggi non può essere conquistata da una domanda confinata nell’ambito dell’etica, ma deve essere tentata da un’interrogazione di ordine politico. Già Walzer nega l’esistenza di una dimensione sovraordinata a quella dei singoli soggetti, riducendo le società nazionali, e il principio di sovranità che le governa, ad una sorta di proiezione, o abbreviazione linguistica, della somma di istanze morali individuali da cui sono composte; Taddeo ripete in modo acritico questo errore ontologico, avventurandosi nel labirinto dell’informazione piuttosto che contaminarsi con il clima da filosofia continentale del discorso politico.
Dopo il 1942 gli Stati Uniti non hanno formulato nemmeno una dichiarazione di guerra, sebbene siano stati coinvolti in almeno cinque grandi conflitti (Corea, Vietnam, Golfo Persico, Afghanistan, Iraq) e in circa duecento interventi minori o «indiretti». L’«Autorizzazione all’Uso della Forza» ha convertito l’aggressione militare (proibita in modo formale dalle Nazioni Unite) in operazioni speciali, missioni di pace e polizia internazionale. In altre parole, il divieto di dichiarare guerra ha tramutato il nemico da essere umano, armato anzitutto del suo diritto di cittadinanza, in demone – terrorista, folle minaccia per l’umanità, malato mentale, criminale, pirata. Questa degradazione di ordine politico dell’avversario ad uno statuto subumano lo priva di ogni diritto, e autorizza sul fronte etico il suo sterminio con ogni mezzo, come avviene nell’inferno degli interventi umanitari e delle azioni di polizia internazionale, dai villaggi del Vietnam a Gaza. Abbiamo già parlato di questo tema in un precedente articolo, per cui non mi dilungo oltre.
Vale la pena però insistere sul fatto che la deflagrazione delle difficoltà concettuali connesse al conflitto non cinetico e al supporto all’intelligence dipendono dalle caratteristiche della guerra che descrivono questi ambiti di ostilità: qui il conflitto non è sinonimo di battaglia tra eserciti di due nazioni contrapposte, ma somiglia più alle indagini di polizia contro un avversario che colpisce nascondendosi nell’anonimato, nel travestimento, nella sfida di abilità – e che per lo più non coincide con uno Stato. Le agenzie di hacker che progettano gli attacchi possono essere sponsorizzate da governi nazionali, ma la prova di questa connessione è sempre parziale e di ordine ipotetico. Gli obiettivi degli assalti per lo più non sono rappresentati dai presidi militari dello stato assalito: la linea del fronte passa attraverso le scrivanie e i computer degli uffici amministrativi di compagnie energetiche, di istituti finanziari, di multinazionali di ogni genere; aggressore e aggredito sono soggetti privati, protagonisti di una forma di potere che non è sovrapponibile a quello tradizionale di diritto pubblico. La distinzione tra soldati e civili viene a cadere, insieme all’immunità che dovrebbe proteggere chiunque non sia un effettivo dell’esercito. Anche le categorie di attacco, vittoria, difesa, comando, strategia, deterrenza, (e naturalmente anche quella di politica) andrebbero del tutto riformulate in uno scenario in cui gli interessi delle parti in azione variano su uno spettro di possibilità molto vario e nebuloso, dalla criminalità comune allo sharp power[5].
Il costo globale dei cyberattacchi nel corso del 2025 è stato stimato intorno alle 10,5 migliaia di miliardi di dollari[6], circa quattro volte il Pil dell’Italia, ed è in crescita da anni. Questo dato può suggerire l’idea che sia in corso una guerra generale a bassa intensità, di carattere asimmetrico e ibrido, con capacità di incidere sulla vita quotidiana di persone e collettività di tutto il globo, e con una forza di aggressione in continuo aumento. Invece di rinchiudersi nella torre d’avorio dell’accademia, di riflettere sulla metafisica dell’informazione per sfuggire all’inferno dei fenomeni di difficile individuazione, non varrebbe la pena di occuparsene?
NOTE:
[1] Micheael Walzer, Guerre giuste e ingiuste. Un discorso morale con esemplificazioni storiche, tr. it. a cura di Fabio Armao, Laterza, Bari 2009.
[2] Mariarosaria Taddeo, Codice di guerra. Etica dell’intelligenza artificiale nella difesa, tr. it. a cura di Virginio Sala, Raffaello Cortina Editore, Milano 2025.
[3] Luciano Floridi, The Ethics of Information. Oxford University Press, Oxford 2013, pag. 56.
[4] Per un elenco degli attacchi cyber più famosi, cfr. Jon DiMaggio, L’arte della guerra informatica. Guida investigativa a ransomware, spionaggio e cybercrime organizzato, Apogeo, Milano 2023.
[5] Christofer Walker, Jessica Ludwig, The Meaning of Sharp Power. How Authoritarian States Project Influence, «Foreign Affairs», 16 novembre 2017.
[6] Chuck Brooks, What Every Company Needs To Know About Cybersecurity In 2026, «Forbes», 31 dicembre 2025.
Gli scienziati e le armi
La guerre (Henri Rousseau)
Vorrei iniziare con alcune voci emblematiche:
«Quando i ricchi si fanno la guerra, sono i poveri a morire» (Jean-Paul Sartre)
«La vocazione dell'uomo di scienza è di spostare in avanti le frontiere della nostra conoscenza in tutte le direzioni, non solo in quelle che promettono più immediati compensi o applausi» (Discorso tenuto da Enrico Fermi nel 1947)
Credo che sia opportuno sgombrare il terreno da incomprensioni: la Scienza non è né per la pace né per la guerra, né per né contro le armi. La scienza indaga sulle leggi della natura, potremmo dire che la scienza è neutrale.
Si è espresso lucidamente, in questo senso, Bertrand Russell (1872-1970), matematico è filosofo:
«Non si richiede al fisico o al chimico di provare l’importanza etica degli atomi, non ci si aspetta che il biologo dimostri l’utilità degli animali o delle piante che studia. Il fisico cerca semplicemente di scoprire i fatti, non di valutare se sono buoni o cattivi.»
Ancor più netto il grande matematico David Hilbert (1862-1943):
«Si sente molto parlare dell’ostilità tra scienza e tecnica. Penso che ciò non sia vero. Scienza e tecnica non hanno nulla da spartire».
SCIENZA E TECNICA
Il tecnico lavora a un progetto: forgiare una spada, un mulino per macinare il grano, un veliero, la macchina a vapore. Anche lo scienziato, a volte: una macchina per accelerare le particelle, un radiotelescopio, una macchina per fare il vuoto. Ma, in generale, sviluppa teorie per interpretare la natura, teorie come la meccanica classica, l’elettromagnetismo, la relatività, la meccanica quantistica.
Tuttavia, in numerosi casi è stato proprio lo sviluppo tecnico a permettere scoperte scientifiche, infatti, in molti casi, gli scienziati, per le loro indagini, sviluppano tecniche (vuoto, freddo, onde elettromagnetiche, raggi X, EPR, NMR ...), tecniche che spesso vengono esportate nella società in forma di applicazioni pratiche, a volte anche militari.
Joseph John Thomson non avrebbe potuto scoprire l’elettrone se non avesse potuto contare sulla tecnologia del vuoto necessaria per costruire il tubo catodico.
Tubo di Crookes
Molte delle tecnologie oggi considerate essenziali — dai computer alle telecomunicazioni, dalla risonanza magnetica alla spettrometria di massa — sono il frutto di percorsi scientifici non lineari, che hanno combinato creatività, imprevisto e indipendenza intellettuale.
Molte innovazioni tecnologiche, frutto della ricerca fisica, hanno trovato applicazioni nel settore militare: laser e maser, fibre ottiche, ottica integrata, impiantazione ionica, elettronica a semiconduttori, memorie a bolle magnetiche. In sostanza, ogni progresso in un qualsiasi ramo della fisica può trasformarsi in tecnologia strategica
Dunque, scienza e tecnica non si pongono in rapporto gerarchico, ma si alimentano reciprocamente.
RESPONSABILITÀ
È ingiusto attribuire alla scienza la responsabilità esclusiva delle sue possibili applicazioni negative. Certo, la scienza ha contribuito alla costruzione di armi micidiali, ma è anche grazie ad essa che si è ridotto il tasso di mortalità, si è migliorata la qualità della vita, si è garantito l’accesso a cibo sicuro, si sono compresi i meccanismi delle malattie e sviluppate le cure.
Tuttavia, se la scienza è neutra rispetto ai “valori”, diversa è la situazione per gli scienziati; alcuni di essi non si limitano a decifrare la natura, ma lavorano alla produzione di nuove armi, diventano consiglieri dei militari o dei politici (falchi e colombe); altri sentono la loro responsabilità verso la società, ammoniscono sui rischi connessi con lo sviluppo di nuove armi e si impegnano pubblicamente per la pace, la distensione, il disarmo.
Ricordiamo alcuni tra i molti scienziati che produssero armi.
Archimede, il più grande scienziato dell’antichità classica: la leggenda ci parla di specchi ustori che, concentrando i raggi solari, incendiano le navi avversarie, enormi gru che le sollevano e le fanno affondare.
Leonardo da Vinci, in una lettera in dieci punti a Ludovico il Moro, per farsi assumere, scrisse: «… so fabbricare.mortai, bombe a mano, carri d’assalto, cortine fumogene .... Solo al decimo punto della lettera scrisse: In tempo di pace credo satisfare benissimo in architettura, in conducer acqua da un loco ad un altro. Item, conducerò in scultura di marmore di bronzo.»
Cartesio e Stevino servirono, come ingegneri militari, il principe di Orange; anche il Conte Rumford fu consigliere militare del Principe di Baviera.
Fritz Haber, Premio Nobel per la sintesi dell’ammoniaca, nell’aprile del 1915, organizzò, a Ypres, l’attacco coi gas di cloro da lui prodotti: il primo attacco chimico della storia. La moglie, quando lo seppe, si suicidò con il revolver del marito.
Robert Oppenheimer, insieme ad altri scienziati, nel Progetto Manhattan, consigliò i militari di lanciare la Bomba atomica sulle città del Giappone, indicando anche le caratteristiche che queste dovevano presentare per rendere più efficace l’effetto della tremenda esplosione.
Anche dopo la guerra, Oppenheimer fu consigliere del governo degli Stati Uniti.
Oggi è facile condannare gli scienziati che collaborarono alla realizzazione della Bomba, ma per capire la loro scelta bisogna tornare a quei terribili anni trenta del XX secolo. Nel 1933 Hitler sale al potere; due anni dopo emana le leggi razziali, che porteranno al genocidio di sei milioni di ebrei, tra l’indifferenza di buona parte dei paesi democratici. Nel 1936 invade la Renania, nel 1938 annette l’Austria e invade la Cecoslovacchia, l’anno seguente invade la Polonia e inizia la Seconda guerra mondiale.
Maggio 1939: l’Italia firma il Patto d’acciaio
Il 10 giugno 1940 anche l’Italia entra in guerra. Ricordo che io, ragazzino, inquadrato nei Balilla, ero entusiasta, sognando battaglie, vittorie e gloria. Mia nonna, che aveva vissuto gli anni della Prima Guerra mondiale, piangeva.
Alla fine del 1938, in Germania, Otto Hahn scopre la fissione dell’uranio e ben presto i fisici in vari Paesi si rendono conto che questo fenomeno potrebbe essere sfruttato per ottenere un esplosivo di spaventosa potenza.
Alla luce di queste schematiche considerazioni è evidente che il timore che la Germania nazista costruisse la Bomba potesse essere fondato. Su questa base Szilard e Wigner, due fisici ebrei fuggiti dall’Ungheria, sottoposero ad Einstein la bozza di una lettera per il Presidente Roosevelt nella quale si sollevavano queste preoccupazioni. Einstein la firmò, pentendosene molti anni dopo.
«La guerra: un massacro di gente che non si conosce, per gli interessi di gente che si conosce, ma non si massacra.» (Paul Valéry)
Rispetto a questo insieme di problemi, si possono classificare gli scienziati in due categorie, i Falchi e le Colombe.
I Falchi sviluppano nuove armi, come la bomba H e la bomba N, propongono nuove strategie, come la SDI o “Guerre stellari”, si oppongono a trattati che limitano la corsa al riarmo o che introducono forme di controllo; in alcuni (pochi) casi propongono addirittura attacchi preventivi.
Fra i più noti, Edward Teller e Ernst Lawrence, sostenitori della bomba H, e John von Neumann, che nel dopoguerra propose il bombardamento atomico preventivo dell’Unione Sovietica.
Le Colombe, tra i quali Bertrand Russell e Franco Rasetti – che rifiutò di partecipare al Progetto e, dopo la guerra, abbandonò la fisica per dedicarsi a studi di paleontologia, botanica ed entomologia - Piotr Kapitza, e molti altri. Max Born scrisse, in seguito:
«Ero convinto che la bomba atomica fosse un’invenzione diabolica e non volevo averci a che fare. Sebbene odiassi Hitler e i nazisti, e il popolo tedesco per il consenso che gli aveva tributato, non potevo appoggiare azioni che avrebbero portato non solo alla morte dei nazisti e dei soldati di Hitler, ma di bambini e persone innocenti.»
Singolare il caso di Józef Rotblat, fisico polacco che aveva partecipato al Progetto Manhattan. Alla fine, quando fu assodato che la Germania, ormai sconfitta, non aveva in corso progetti validi per la Bomba, si rifiutò di proseguire a lavorarvi e chiese di andarsene, unico tra i suoi colleghi. Gli fu assegnato il Premio Nobel per la Pace.
Józef Rotblat e il mio amico e collega Francesco Calogero
Di fronte al progetto della bomba H, o termonucleare, Rabi e Fermi si opposero:
«Riteniamo sbagliato, sulla base di fondamentali principi etici, avviare il programma di una tale arma. Non esistono limiti alla distruttività di quest'arma [...] la sua stessa esistenza è un pericolo per l'umanità».
Esplosione della prima bomba termonucleare della storia: il test Ivy Mike
Teniamo conto, però, che queste classificazioni semplificano la realtà. Spesso le varie posizioni convivono nella stessa persona. Enrico Fermi ne è un esempio.
Fermi è scienziato puro quando, da giovane, sviluppa la statistica delle particelle e quando studia la radioattività indotta da neutroni lenti; è tecnologo quando realizza il primo reattore nucleare, è consigliere dei militari quando consiglia come usare la bomba atomica contro il Giappone, è contro la guerra quando si dichiara contro la bomba termonucleare per ragioni etiche. Torna a essere scienziato nel dopoguerra, all'Università di Chicago.
IMPEGNO SOCIALE
Molti scienziati, convinti della loro responsabilità morale di informare, di ammonire e di mobilitare le coscienze, sono stati e sono attivi nel prendere posizioni pubbliche sui rischi che comportano le armi atomiche e una corsa agli armamenti.
Il caso più noto è il Manifesto Russell-Einstein (9 luglio 1955) il più importante documento di denuncia sulla minaccia rappresentata dalle armi nucleari per il genere umano.
«Ci attende, se sapremo scegliere, un continuo progresso di felicità, conoscenza e saggezza. Dovremmo invece scegliere la morte, perché non riusciamo a rinunciare alle nostre liti? Facciamo un appello come esseri umani ad altri esseri umani: ricordate la vostra umanità e dimenticatevi del resto. Se riuscirete a farlo si aprirà la strada verso un nuovo Paradiso; se non ci riuscirete, si spalancherà dinanzi a voi il rischio di un’estinzione universale.»
Esso diede impulso ad altri movimenti e organizzazioni, come il movimento Pugwash (Pugwash Conferences on Science and World Affairs), fondato nel 1957 da Bertrand Russell e Józef Rotblat, la Union of Concerned Scientists, lo Stockholm International Peace Research Institute, il Bulletin of the Atomic Scientists, il SANA, il Senzatomica, la Rete Italiana Pace e Disarmo, l’Unione Scienziati Per il Disarmo (USPID)[1], perché faccio parte del suo consiglio scientifico.
Anch’io in quegli anni ho raccolto firme per il movimento “Partigiani della pace”, ho scritto, ho parlato nelle scuole.
In seguito, con mia figlia Elena di 12 anni, ho partecipato alla prima Marcia per la pace, camminando sotto una pioggerellina da Parma a Reggio Emilia.
Il problema della bomba atomica, dopo decenni di (quasi) tranquillità, è tornato attuale con le preoccupanti dichiarazioni di Vladimir Putin, di ricorrere al suo impiego «in caso di minaccia all’integrità territoriale del nostro Paese» (19 novembre 2025). Un’escalation «incredibilmente pericolosa e irresponsabile», ha denunciato la Campagna internazionale per l’abolizione delle armi nucleari.
Né ci confortano le parole dell’ammiraglio Giuseppe Cavo Dragone[2] sull’ipotesi di un attacco preventivo (!) alla Russia nel contesto di una guerra ibrida. Mosca parla di un “passo estremamente irresponsabile”.
NOTE
[1] In cui faccio parte del consiglio scientifico.
[2] Ammiraglio italiano, presidente del comitato militare NATO dal 17 gennaio 2025.
Perché una scienziata non è (automaticamente) un’esperta di scienza
E’ abbastanza comune, nei mass media di ogni genere, chiedere alle scienziate[1] un parere sulla scienza: come funziona, quali siano le sue dinamiche interne, come si produce un risultato scientifico.
Sicuramente esse sanno un sacco di cose sulla pratica scientifica. Ma sapere un sacco di cose le fa automaticamente assurgere ad esperte?
Esperte di scienza o semplici informatrici?
La maggior parte delle scienziate sono esperte del loro lavoro, di quello che fanno quotidianamente (o quasi), di quello che avviene nel loro laboratorio, nel loro dipartimento, nel loro gruppo di ricerca, nella loro disciplina. Tuttavia, la loro è una porzione di scienza, non tutta la scienza. Una biologa non sa come la scienza viene praticata (e sottolineo “praticata”, cioè vissuta, esperita, concretamente portata avanti) in fisica, in ingegneria, in filosofia, in psicologia ecc.
Quando Latour e Woolgar (1979) vanno al Salk Institute, un organismo di ricerca universitario californiano situato a La Jolla, una scogliera vicino a San Diego che guarda l’oceano, e vi soggiornano per quasi due anni (dall’ottobre 1975 all’agosto 1977), vi accedono proprio come le antropologhe entravano in una tribù o in un clan africano: con lo stesso atteggiamento di sorpresa e cercando di sospendere le loro (ancorché minime) conoscenze scientifiche, per osservare quello che le scienziate realmente facevano e non quello che dicevano di fare (magari in un talk show).
Le scienziate venivano trattate come informatrici, non come esperte di scienza.
Altrimenti perché Latour e Woolgar vanno a farci una ricerca? Bastava intervistarle…
La differenza tra un’esperta e una persona informata
Una musicista è anche un’esperta di musica? Direi di no. Ha molte conoscenze su come suonare il suo strumento, sul fare musica individualmente o in gruppo, sul mondo musicale che lei frequenta o ha frequentato; ma non può avere uno sguardo a tutto tondo sulla musica. Altrimenti farebbe la musicologa.
La direttrice amministrativa di un dipartimento universitario è un’esperta di università? E una direttrice? E una rettrice? No. Nemmeno loro. Ma sono delle ottime informatrici. Questo sì.
Un’esperta di università è colei che studia le università, sia italiane che straniere, conosce le statistiche dei diversi Paesi, le loro politiche di reclutamento, di ricerca, di finanziamento ecc. Ha una conoscenza approfondita, comparata ed estesa.
E potremmo andare avanti con esempi per tutti i campi o i settori scientifici.
Purtroppo, questa confusione tra informatrice ed esperta è uno dei tanti mali della nostra epoca.
E non ci dobbiamo meravigliare della crescente crisi della competenza (ne abbiamo parlato qui, qui e qui), che tanto allarma opinionisti ed editorialisti.
Per cui se volete un parere esperto sulla scienza (con le sue molteplici facce e culture epistemiche – vedi Knorr 1999), non cercatelo fra le scienziate. Ne ricaverete solo luoghi comuni, stereotipi e preconcetti.
Andate a intervistare una sociologa della scienza, una politologa della scienza, una studiosa di controversie ambientali o di politiche della valutazione. Non ce ne sono molte, ed è difficile scovarle.
Perché non sono molto attive sui social, non vanno in TV, non appaiono sui giornali. Sono persone che studiano e scrivono su riviste specialistiche di scienza.
Trovarle è un percorso che richiedere tempo. Più facile affidarsi ai soliti tromboni che tappezzano i salotti televisivi.
Ma, se vogliamo capirci qualcosa di scienza, ne vale la pena.
NOTE:
[1] Uso il femminile sovraesteso.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Latour, B. e Woolgar, S, (1979), Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts, Sage, London.
Knorr-Cetina, k. (1999), Epistemic Cultures: How the Sciences Make Knowledge, Harvard University Press, Cambridge (MA).