Il tè come fatto sociale totale: una lettura tradizionale di un fenomeno globale
Un esperimento metodologico: rileggere il quotidiano con Mauss
Nel panorama contemporaneo delle scienze sociali, caratterizzato da una crescente specializzazione dei saperi e da una proliferazione di prospettive teoriche, può risultare interessante — quasi come un piccolo esperimento metodologico — tornare a un paradigma classico per interrogare un oggetto protagonista della quotidianità di centinaia di milioni[1] di persone nel mondo. In questo contributo, si propone dunque di osservare il tè e il suo consumo alla luce della categoria di fatto sociale totale elaborata da Marcel Mauss nel suo celebre Saggio sul dono. L’obiettivo è applicare una nozione canonica a un fenomeno che, nella percezione comune, appare periferico, per verificare in quale misura questo paradigma — elaborato nell’ambito dell’antropologia sociale del primo Novecento — sia ancora in grado di illuminare la complessità delle pratiche culturali contemporanee.
Quando Mauss definisce il dono come un fatto sociale totale, intende riferirsi a quei fenomeni in cui si intrecciano simultaneamente dimensioni diverse della vita collettiva: economiche, giuridiche, religiose, simboliche, sociali, estetiche, etiche, politiche. Alcune pratiche sociali non possono essere comprese se isolate in un’unica dimensione analitica, perché mobilitano l’intero tessuto della società. Il dono, nelle società studiate da Mauss, non è mai soltanto uno scambio materiale: è al tempo stesso un atto rituale, una forma di relazione politica, un dispositivo morale e una manifestazione simbolica.
Il tè come oggetto socialmente denso
Se assumiamo questa prospettiva come punto di partenza, il tè si mostra immediatamente come un caso particolarmente interessante. Quella che apparentemente è una semplice bevanda, osservata attraverso la lente maussiana, rivela una sorprendente densità sociale. Attorno ad essa si organizzano, infatti, sistemi di produzione agricola, relazioni di scambio e reti commerciali globali, pratiche rituali, codici di ospitalità, forme di socialità quotidiana, gerarchie, pratiche artistiche, visioni filosofiche del mondo e universi simbolici complessi. Dalla raffinatezza rituale della cerimonia del tè giapponese codificata da Sen no Rikyū[2], alle abitudini quotidiane del consumo domestico in molte culture, questa bevanda emerge come un dispositivo culturale che organizza temporalità, pratiche e rapporti sociali. In essa convergono dimensioni materiali (la coltivazione, il commercio, gli utensili), simboliche (i valori di armonia, ospitalità, sobrietà), estetiche (la scelta delle ceramiche, le decorazioni, la disposizione dello spazio) e relazionali (l’incontro tra ospite e ospitante). Proprio per questa capacità di mettere in gioco, in un unico gesto quotidiano, l’intero tessuto della vita sociale, il tè rappresenta un esempio eloquente di come una pratica apparentemente semplice possa incarnare una complessa totalità culturale.
Economia globale e storia del tè
Dal punto di vista economico e storico, il tè è stato uno dei prodotti più influenti nella formazione delle reti commerciali moderne. La sua circolazione globale, a partire dal XVII secolo, ha contribuito alla strutturazione di sistemi coloniali, rotte marittime e mercati internazionali. Il tè è, innanzitutto, un nodo di connessione tra agricoltura, commercio e geopolitica. L’espansione della coltivazione del tè in Asia e la sua diffusione in Europa rappresentano un esempio emblematico di come un prodotto alimentare possa partecipare alla costruzione di interi sistemi economici.
Il tè come pratica sociale e spazio relazionale
Consumare tè è anche, e soprattutto, una pratica sociale. Il gesto di offrire una tazza di tè non è mai puramente funzionale: implica una grammatica di gesti, tempi e ruoli che dirige e organizza la socialità[3]. In molte culture, bere tè significa partecipare a un rituale di ospitalità, condividere uno spazio di relazione, sospendere temporaneamente il flusso delle attività quotidiane e produttive, creando uno spazio intermedio tra lavoro e vita privata. Come altre pratiche conviviali, la pausa per il tè crea nella quotidianità spazi di interazione a basso grado di formalizzazione, nei quali le relazioni possono essere negoziate, consolidate o ridefinite, producendo identità e appartenenza. Il rito del tè costituisce un punto di vista privilegiato da cui osservare come la società si inscriva nei gesti quotidiani: nella preparazione dell’infusione, nella scelta degli utensili, nei tempi condivisi della degustazione si sedimentano saperi tecnici, memorie culturali e rapporti sociali.
La dimensione rituale emerge con particolare evidenza nei contesti in cui il tè è stato formalizzato come pratica estetica e simbolica. In alcune tradizioni culturali[4], infatti, la preparazione e il consumo del tè si configurano come veri e propri rituali codificati e complessi, nei quali ogni gesto, utensile e sequenza temporale concorrono alla costruzione di un’esperienza accuratamente strutturata.
Estetica, tecnica e distinzione sociale
Gli oggetti impiegati nella preparazione — teiere, tazze e strumenti specifici — non sono mai puramente funzionali: essi si inseriscono in sistemi di gusto, tradizioni artigianali e codici estetici ben definiti, che ne definiscono forme, materiali e modalità d’uso. In questi contesti articolati, bere tè implica l’acquisizione di competenze teoriche e pratiche: conoscenze tecniche, familiarità con precise coreografie del corpo e un progressivo affinamento della sensibilità sensoriale. La temperatura dell’acqua, la qualità delle foglie, il tempo di infusione, la gestualità tecnica, così come la forma, il materiale e la modalità di impugnatura dei recipienti influenzano profondamente la percezione e la condivisione dell’esperienza. Il tè diventa così un marcatore culturale capace di distinguere stili di vita e preferenze estetiche, ma anche un dispositivo di distinzione sociale, che segnala competenze, gusti e forme di capitale culturale.
Il tè come dono e dispositivo relazionale
Il paradigma maussiano permette di cogliere in maniera approfondita la dimensione simbolica di queste pratiche. Offrire o condividere il tè può essere interpretato come una forma di dono, nel senso indicato da Mauss: un gesto che crea legami sociali e stabilisce relazioni di reciprocità[5]. Anche nelle società contemporanee, in cui il dono spesso è ridotto a gesto privato o informale, l’offerta di una bevanda mantiene una funzione relazionale fondamentale. Preparare il tè per qualcuno significa riconoscerne la presenza, aprire uno spazio di comunicazione, instaurare una forma di reciprocità.
Attualità del paradigma maussiano
Il caso del tè mostra come il paradigma di Mauss conservi una sorprendente capacità euristica: anche in una società globalizzata e altamente differenziata, pratiche quotidiane apparentemente semplici continuano a mobilitare simultaneamente dimensioni economiche, simboliche, estetiche e relazionali.
Storicamente motore delle reti commerciali coloniali, il tè oggi circola in mercati globali complessi e differenziati, mentre negli ultimi decenni sono emerse nuove culture del tè — boutique specializzate, degustazioni guidate, comunità di appassionati e consorzi di produttori artigianali — che reinterpretano questa bevanda alla luce di sensibilità contemporanee legate ad autenticità, sostenibilità ed esperienza sensoriale.
Osservare il tè attraverso la lente del fatto sociale totale permette di coglierne il potenziale come oggetto di studio: in questa pratica quotidiana, si condensa la complessità della vita sociale. Tornare a Mauss, pertanto, non significa solo rendere omaggio a un classico delle scienze sociali, ma riconoscere come alcuni concetti fondamentali mantengono una straordinaria capacità di illuminare il presente.
NOTE:
[1] Il tè è la bevanda più consumata al mondo dopo l'acqua, con oltre 3-6 miliardi di tazze consumate quotidianamente a livello globale.
[2] La cerimonia del tè (chanoyu ) elaborata da Sen no Rikyū è una forma compiuta di esperienza estetica. Nel suo pensiero, diventa un’arte totale capace di integrare diversi linguaggi: l’architettura essenziale della stanza da tè, la scelta delle ceramiche, la calligrafia esposta nel tokonoma, la disposizione dei fiori, il ritmo dei gesti e il silenzio condiviso tra ospite e ospitato. Ogni elemento contribuisce a creare un’esperienza unitaria in cui estetica, etica e spiritualità si fondono. L’atto quotidiano del bere tè viene elevato a pratica di attenzione e consapevolezza, per costituire un esercizio spirituale: la via del tè (chadō o sadō) è un vero dō, una “via” nel senso buddhista del termine, un cammino di disciplina interiore e di affinamento dello sguardo sul mondo, che può condurre a una più profonda comprensione della realtà. Pur non essendo una pratica religiosa in senso stretto, la chanoyu si configura come una via di formazione interiore modellata dallo spirito del Buddhismo Zen, orientata alla quiete della mente e, simbolicamente, all’esperienza dell’illuminazione.
[3] La sociologia della cultura materiale e dei food studies mostrano come il cibo e le bevande costituiscano ambiti privilegiati per osservare intersezioni di significati. Molte forme di interazione quotidiana si strutturano attorno a pratiche apparentemente banali: mangiare insieme, condividere una bevanda, fare una pausa. Osservato da questa prospettiva, il tè oltrepassa lo status oggettuale di bevanda e si configura come un dispositivo culturale che organizza lo spazio, il tempo e la relazione tra gli individui, quindi la socialità.
[4] In contesti rituali codificati, il consumo del tè diviene una pratica ad alto grado di formalizzazione, caratterizzata da sequenze gestuali e temporali, regole, relazioni tra i partecipanti e significati simbolici rigorosamente strutturati. Le tradizioni cerimoniali rappresentano uno degli esempi più evidenti della forte valenza rituale e simbolica che il tè ha assunto in diverse culture. Nella cerimonia del tè giapponese, codificata a partire dal XVI secolo da Sen no Rikyū, la preparazione e la degustazione del tè diventano un’esperienza estetica e spirituale fondata su principi come armonia, rispetto, purezza e tranquillità. Analogamente, nella preparazione gong fu cha della tradizione cinese, l’attenzione alla qualità delle foglie, alla temperatura dell’acqua e alla sequenza delle infusioni costruisce una pratica altamente codificata che valorizza la dimensione sensoriale e relazionale della degustazione. Anche in altre culture, come nel caso del tè alla menta diffuso in molte regioni del Nord Africa e del Medio Oriente, la preparazione del tè assume una forma ritualizzata legata all’ospitalità e alla costruzione della relazione tra ospite e ospitante.
[5] Mauss osserva che lo scambio di doni nelle società tradizionali non è mai un gesto libero o puramente spontaneo, ma si struttura attorno a tre obblighi fondamentali: dare, ricevere e ricambiare. Questo schema non riguarda soltanto beni materiali, ma l’intera costruzione delle relazioni sociali. Se osserviamo il gesto quotidiano di offrire una tazza di tè, ritroviamo, in forma attenuata ma riconoscibile, la stessa logica. Offrire una bevanda a un ospite costituisce una forma di riconoscimento relazionale: chi riceve accetta implicitamente il legame proposto, mentre il gesto di bere insieme crea una situazione di reciprocità. Anche quando non è previsto un contro-dono esplicito, l’interazione produce una forma di obbligazione simbolica: la relazione sociale viene confermata e rinnovata. In questo senso, il tè può essere interpretato come una micro-istituzione del dono, una pratica attraverso cui le società mantengono e riproducono i legami sociali.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Mauss, Marcel. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Paris: Presses Universitaires de France, 1925. (Trad. it.: Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche. Torino: Einaudi, 2002.)
Rosi Braidotti. Quando l’(ingenuo) entusiasmo per la scienza farmacologica è mal riposto
Rosi Braidotti è una nota filosofa femminista, di rilievo internazionale. È stata una pioniera dei Women's Studies in Europa ed è una delle principali teoriche del post-umano (vedi https://it.wikipedia.org/wiki/Rosi_Braidotti).
Si è sempre contrapposta all’uso dell'opposizione binaria quando si analizzano le differenze di genere, etniche e culturali. Peccato, però, che il suo lodevole anti-binarismo svapori quando si tratta di esplorare il mondo dei movimenti critici e scettici nei confronti delle rappresentazioni scientifiche oggi dominanti, spesso legate a logiche neoliberiste a cui lei ha dedicato una parte rilevante della sua riflessione. Infatti, rispetto a questo mondo lei dispensa generosamente semplificazioni e il ragionamento binario la fa da padrone: vax e no vax, responsabilità politica versus populismo, scienza e anti-scienza.
Lì, la complessità analitica si infrange sugli scogli delle distinzioni categoriali e binarie, delle dicotomie e delle banalizzazioni che tanto spazio trovano nel giornalismo, nella politica e nei ragionamenti di senso comune. L'ambivalenza sistematica che struttura le rappresentazioni culturali del mondo che abitiamo, le nostre identità multiple e nomadi ecc., in questo caso si coagulano in una semplicità disarmante: da una parte le normali[1], persone sagge e sensate; dall’altro le devianti (le no vax). Il fluidismo tanto (e giustamente) sbandierato viaggia, quindi, a corrente alternata.
Peraltro, ci (legittimamente) inorridiremmo se una donna fosse chiamata “no-man”, o una vegetariana “no meat"). E allora perché a una scettica, critica, pro-choice (la maggior parte delle cosiddette ‘no vax’ non era contraria al vaccino, ma all’obbligatorietà della vaccinazione) non viene riconosciuta un’identità ‘positiva’ e invece soltanto un’identità per sottrazione o al negativo?
Rosi Braidotti collabora con il settimanale del Corriere della Sera, "7 - Sette", e da aprile 2021 è periodicamente ospite a Otto e mezzo, il programma di approfondimento giornalistico quotidiano di Lilli Gruber, per l’emittente televisiva italiana La7. Quotidiano, settimanale e canale televisivo fanno parte dello stesso ecosistema: Cairo Editore.
Una delle prime (forse la prima) apparizioni a Otto e mezzo è del 14 aprile 2021 (https://www.youtube.com/watch?v=UY-dGJT7ngI ). Alla conduttrice disse: “io ho fatto la mia prima dose di vaccino cantando di felicità. L’ho attesa molto con grande ansia. Attendo anche la seconda dose che sarà tra una decina di settimane”. Poi passava a elencare statistiche epidemiologiche sui contagi, decessi e altro, sicuramente non frutto dei suoi studi (dov’è competente) ma della lettura dei giornali. Infine, usando un linguaggio militare, affermava che serviva un patto generazionale per sconfiggere il virus, per “andare avanti su questa lotta, che in effetti è una guerra, una guerra che dobbiamo vincere”.
Sorprende questa retorica bellicistica, un po’ sempliciotta, in una studiosa del post-umano. Specie alla luce di altre prospettive, più raffinate e feconde. Come, ad esempio, la “svolta pro-biotica” (Lorimer 2020), in contrasto con l'"approccio antibiotico" portato avanti per decenni dalle grandi case farmaceutiche, dall'agricoltura industriale e dalla tendenza verso un'igiene estrema. Tale svolta afferma che moltissimi batteri sono una presenza fissa del corpo umano, senza per questo provocare danni al suo interno. Anzi, la loro presenza è addirittura benefica per lo svolgimento di alcune funzioni metaboliche e per le difese immunitarie. Il loro insieme è chiamato microbiota. Sono batteri salutogeni (cioè che hanno un effetto favorevole al mantenimento di un buon stato di salute). La svolta probiotica considera i virus e i batteri come partners (e non nemici) nella nostra evoluzione, perché gli esseri umani sono dei “simbionti”, organismi che vivono obbligatoriamente un rapporto con altri organismi viventi (es. batteri) e semi-viventi (es. virus).
Ovviamente alcuni tipi di batteri e virus (definiti patogeni) danneggiano i tessuti e gli organi e possono essere pericolosi e anche letali. Ma anche alcuni esseri umani lo possono essere, e a volte lo sono. Le cronache ci segnalano continuamente femminicidi, infanticidi, parricidi ecc. (tralasciando le guerre che i vari capi di Stato scatenano). È questo un motivo sufficiente per entrare in belligeranza con gli esseri umani?
Il giorno dopo (15 aprile 2021), l’allora ministro della sanità Roberto Speranza, in una seduta parlamentare (https://www.youtube.com/watch?v=8si8eE9YG6Y vai al minuto 6 e 11”) dichiarava, relativamente al vaccino anti covid, "AstraZeneca efficace e sicuro".
Un (non estemporaneo) allineamento tra certe filosofie femministe e i governi.
Tuttavia, le certezze del ministro e l’entusiasmo di Braidotti per il vaccino Astrazeneca si infransero tre anni dopo, quando il 4 maggio 2024 il vaccino anti-Covid AstraZeneca (Vaxzevria) fu ritirato dal commercio a causa del riscontro di casi di trombosi, noti come sindrome da trombocitopenia trombotica (TTS), legati a una reazione autoimmune. Questi eventi avversi, segnalati dopo la commercializzazione, hanno portato a una rivalutazione del rapporto beneficio-rischio, specialmente con l'emergere di alternative vaccinali basate su mRNA.
Ovviamente la questione è molto complessa e non semplificabile in fazioni binarie pro vaccino (https://www.valigiablu.it/astrazeneca-vaccini-covid-19-ritiro-perche/) oppure contro (https://www.insalutenews.it/in-salute/danno-da-vaccino-astrazeneca-codacons-vince-la-causa/).
Proprio perché non è una guerra e le controversie non si affrontano in modo partigiano.
Anche perché una farmacovigilanza attiva (cioè il monitoraggio continuo sugli effetti del vaccino, anche a distanza di tempo ― e non semplicemente la segnalazione estemporanea) in molti Paesi praticamente non esiste (Mezza e Blume 2021; Mezza 2025; Mezza e Blume 2026).
Tuttavia, quello che fa specie, è vedere un certo femminismo (apparentemente radicale) farsi baldanzoso testimonial di un farmaco poi ritirato…
NOTE:
[1] Uso il femminile sovraesteso.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Gobo, G. (2023), Si poteva comunicare diversamente la sindemia? Cambiare linguaggio per cambiare il corso degli eventi, in Polesana M.A. e Risi E. (a cura di), (S)comunicazione e pandemia. Ricategorizzazioni, ossimori e contrapposizioni di un’emergenza infinita, Milano-Udine: Mimesis, pp. 7-20.
Lorimer, J. (2020), The Probiotic Planet. Using Life to Manage Life, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mezza, M. (2025). Entangled evidence: epistemic injustice, and systemic neglect in the assessment of menstrual disorders following COVID-19 vaccines. Critical Public Health, 35(1).
Mezza, M. e Blume, S. (2021), Turning suffering into side effects: Responses to HPV vaccination in Colombia, Social Science & Medicine, 282, pp. 141-35.
Mezza, M. e Blume, S. (2026), Immunization and society: A social science agenda for pharmacovigilance, in Faulkner A., A Research Agenda for Biomedicine and Society, Cheltenham (UK): Elgar, pp. 37-54.
Zimmer, C. (2011) A planet of viruses, Chicago: University of Chicago Press.
La triste fine del cane di Michele Serra e una morale per lupi e altri animali
Negli ultimi giorni si parla, e si scrive[1], molto della terribile fine di Osso, il cane di Michele Serra, probabilmente ucciso da dei lupi, una sera di fine aprile, nelle colline del Piacentino.
Personalmente, ho partecipato, immedesimandomi, al dolore di Michele Serra e ne comprendo la drammaticità. Questo episodio ha stimolato la serie di riflessioni di ordine morale che esprimo di seguito.
La vicenda è emblematica, per l’accadimento in sé: un cane “di famiglia” è stato aggredito e ucciso dai lupi, non lontano dalla casa dove abita.
Anche la reazione di Serra è emblematica, dice che «non è normale che chi ha un cane in campagna lo debba tenere chiuso in casa o in un recinto o nella stalla».
È la reazione “normale” di chi è stato privato di un affetto importante, una reazione di difesa della libertà, propria e del cane, è emblematica per il suo carattere NIMBY: Serra associa questo evento all’uccisione di 6-7 pecore del vicino, avvenuta alcune settimane prima; eppure, quando è successo, non ne ha scritto.
È emblematica, ancora una volta, per la razionalità dell’ambientalista, che emerge quando parla della necessità di interventi mirati di riduzione del numero di lupi in circolazione, ma non di “giustizia fai da te” come quella del recente caso abruzzese (una dozzina di lupi avvelenati presumibilmente da agricoltori e allevatori locali).
È emblematica perché si colloca nella controversia sull’opportunità o meno di toccare il “patrimonio faunistico” di grandi predatori nelle campagne e montagne italiane e perché tocca le corde emotive di chi ama gli animali selvatici – lupi, orsi e linci compresi - ma, nello stesso tempo non può pensare che il “proprio” animale sia vittima di un’aggressione mortale.
Ora, evitando di discutere la controversia, credo che sia opportuno affrontare le dimensioni morali di questa vicenda, così come si manifestano in modo immediato, delineando delle scale di valori, che esaminiamo con una serie di confronti:
- il cane Osso
vale di più
delle pecore del vicino (e si capisce, è uno di famiglia!). Infatti, Serra non ha scritto nulla quando sono state uccise. - Osso e le pecore del vicino
valgono di più
dei lupi che li hanno uccisi o di altri lupi ritenuti in sovrannumero; - la specie dei lupi da preservare, un concetto astratto,
vale di più
dei singoli individui di lupo – nonostante la loro preziosa identità personale, che non può non essere riconosciuta se si riconosce quella di Osso – che dovrebbero essere uccisi per riequilibrare l’assetto faunistico e il rapporto numerico tra predatori e prede; - tutti i soggetti appena citati, il cane, le pecore, la specie, l’equilibrio faunistico,
valgono di più
degli altri animali del bosco (scoiattoli, tassi, cerbiatti, lepri) di cui i lupi si possono cibare serenamente senza turbare la suscettibilità di nessuno.
Oltre a questa scala di valori, dalle considerazioni di Michele Serra, emergono alcune domande e altri assunti morali:
- La libertà di lasciare le proprie terre, il proprio giardino, non recintate (anche in modo da evitare o perlomeno contenere il rischio di contatto tra grandi predatori e animali domestici)
è moralmente superiore
rispetto alla libertà dei lupi di frequentare il territorio in cui si sono insediati e di mangiare le prede che trovano? Secondo questa istanza morale, sono i lupi a dover essere diminuiti di numero (uccisi, quindi) e non gli animali domestici protetti da un buon recinto. - La scarsa disposizione a recintare le proprie terre e a impedire al cane di girare la sera tardi, in una zona in cui ci sono i lupi,
può essere coperta e legittimata
da argomentazioni razionali sull’equilibrio faunistico? - La morte delle pecore (e di altri animali da pascolo)
è deprecabile
se avviene “per bocca” dei lupi,
ma non lo è
se avviene per mano dell’umano, in entrambi i casi per farne cibo?
Nel primo caso se ne parla sui media e si pensa a come fare a contenere le aggressioni dei lupi, nel secondo caso (milioni di volte più frequente) passa sotto silenzio[2]. - Se vicino al casolare ci fosse stato un precipizio, il proprietario del cane Osso l’avrebbe lasciato girare del tutto libero, anche al buio, esposto al rischio di cadervi, oppure l’avrebbe protetto facendo un recinto?
- Reintrodurre, proteggere e preservare la specie dei lupi (o degli orsi, vedi il Progetto Ursus)
è sacrosanto e moralmente ineccepibile,
perché finalizzato a ristabilire una condizione “antica” di diffusione di questi animali. Ma, allo stesso tempo, può essere considerato accettabile
ridurne il numero (ucciderne un po’) per evitare aggressioni agli animali domestici e da reddito? - Se Osso fosse stato ucciso da un tasso (evento più probabile dell’aggressione da parte di un lupo) o da un cavallo a cui si fosse incautamente avvicinato troppo, o da un parassita, Michele Serra avrebbe solo pianto e scritto un ricordo funebre per Osso oppure avrebbe armato una guerra sul controllo numerico dei tassi, dei cavalli o della filaria?
È evidente che un evento tragico come la morte di un cane di possa scatenare reazioni intense e di forte emotività, che fanno emergere scale di valori altrimenti inespresse, lasciate implicite.
In questo caso, il dolore di Michele Serra mette in luce questa scala di valori, in ordine di importanza: il proprio cane Osso, le pecore del vicino, la specie dei lupi e la sua preservazione e, più in basso, i singoli individui di lupo; più in basso ancora, troviamo gli animali del bosco e gli animali di allevamento, per la cui morte Serra sembra non avere considerazione.
E nello stesso tempo evidenzia due strabismi morali che sottendono dei valori impliciti: il primo è che il lupo che uccide una pecora compie un atto moralmente esecrabile. Lo stesso atto, compiuto da un macellaio umano per fare carne da banco non è moralmente censurabile. Eppure, la pecora è la stessa e, ugualmente, è morta. Il secondo strabismo riguarda la visione romantica del naturalismo che difende – nello stesso tempo – la libertà del cane di famiglia e la preservazione della specie dei lupi.
Sono una scala di valori e degli strabismi, purtroppo, molto diffusi e condivisi.
Da parte nostra, riteniamo che, una volta rilevato che i lupi e gli altri predatori si sono diffusi, l’unica strategia possibile per contenere i danni è una seria, consapevole e molto prudente convivenza, ispirata al comportamento degli stessi predatori, che prudentemente, evitano i contatti con l’umano. Convivenza in cui trovano posto misure di prevenzione come i recinti, i dissuasori ottici e sonori, compreso qualche sparo, il controllo assiduo degli animali domestici e da pascolo, e – eventualmente – investimenti per trattamenti mirati di contenimento della fertilità delle femmine dei predatori.
Nota: se succedesse al mio cane quello che è successo ad Osso, perché l’ho lasciata libera la sera e a rischio di aggressione da parte dei lupi che girano intorno al paese abruzzese, credo – oltre a piangere senza sosta - che mi romperei la testa contro il muro per la mia sconsideratezza.
NOTE:
[1] Ad esempio: https://www.ilpost.it/ok-boomer/in-ricordo-di-osso/,
https://tg24.sky.it/cronaca/2026/05/05/michele-serra-cane-sbranato-lupi,
https://www.corriere.it/animali/cani/26_maggio_05/il-cane-di-michele-serra-sbranato-dai-lupi-mi-sento-come-uno-che-ha-pagato-un-tributo-alla-natura-servono-interventi-95dbc9f3-b086-494d-9d33-e57174e8exlk.shtml
[2] Gli animali di allevamento "da carne" non vengono uccisi solo per mangiarli. Vengono uccisi anche per buttarli nella spazzatura. Infatti, se si va in un supermercato la sera, verso l’ora di chiusura, verso le 7 o 8 di sera, si può vedere una quantità di carne che scade proprio quel giorno e che, quindi verrà buttata (perché c’è un surplus di carne disponibile e non acquistata). Quindi, uccisi per essere buttati.
