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Fandom e politica, da "The Musk", di P. Bottazzini

Questo brano è tratto da The Musk. Teoria e pratica di un genio egoista
di P. Bottazzini, Bietti Editore, 2025

Dal 2023 Aja Romano su Vox avverte come la pratica politica di Donald Trump abbia permesso di evidenziare una trasformazione nel rapporto tra le figure pubbliche e i loro sostenitori, che si è verificata negli ultimi anni . I personaggi politici intrattengono con il pubblico lo stesso tipo di relazione che intercorre tra i divi dello spettacolo – della musica, del cinema, dello sport – e i loro fan. Uno degli aspetti chiave dell’analisi è l’uso del termine stanning, derivato dalla canzone Stan di Eminem, che racconta la storia di un fan ossessionato dal suo idolo. In ambito politico, il fenomeno dello stanning si manifesta nella difesa incondizionata di un leader, di un eroe disegnato su misura per i bisogni di rivalsa, di protezione, di guida, indipendentemente dalle sue azioni o dichiarazioni. La terra rimane sventurata, e Galileo diventa solo una delle maschere di Snoopy.

Nel caso di Trump, questo atteggiamento ha portato alla creazione di una vera e propria cultura fanatica, dove le critiche non fanno che rafforzare il senso di lealtà tra i suoi sostenitori. È noto che la percezione della verità sia ormai basata su emozioni e fedeltà ideologica, più che su dati verificabili: è possibile che sia sempre stato così, ma in questo momento disponiamo di una maggior numero di strumenti di rilevazione affidabili, per cui possiamo asserire che lo spirito di parte stabilisce il filtro percettivo con cui vengono selezionate le informazioni per la mappatura cognitiva dell’attualità. Questo vaglio delle evidenze viene esercitato dal retroterra ideologico di tutti, soprattutto quando non se ne ha consapevolezza, o quando si ritiene che la propria visione del mondo sia governata dalla trasparenza della verità o della razionalità – come accade anche a Musk e ai suoi fan .

Trump e altri leader populisti hanno trasformato la politica in un’esperienza simile a quella di un grande evento mediatico. Il successo dell’attuale presidente USA non si basa sui programmi, quanto sulla capacità di vendere una narrazione accattivante, l’immagine dell’«outsider» che combatte contro le élite corrotte, alimentando il mito di se stesso come eroe del popolo. Questo schema narrativo è ricorrente in molte culture fan, dove il protagonista è spesso un individuo emarginato che sfida il sistema e vince contro ogni aspettativa.

Happer, Hoskins e Merrin hanno mostrato che il terreno di costruzione del consenso attorno alla figura di Trump è quello dei meme e dei social media, molto più che quello dei media tradizionali – dove la contestazione su base razionale e fattuale delle notizie false, e delle menzogne divulgate dal presidente e dai suoi collaboratori, è risultata inefficace sia durante la campagna elettorale del 2016, sia nel corso dei primi quattro anni di governo. La vera guerra scatenata da e contro Trump non viene combattuta sui media istituzionali, ma nelle trincee delle vignette di pessimo gusto partorite dai forum di 4chan e condivise in milioni di repliche sulle bacheche prima di Facebook, ora di X.com, di Instagram e di TikTok. Da questa indagine, William Merrin può trarre la conclusione che l’ultimo decennio ha sostituito le pubbliche relazioni tradizionali tra la Casa Bianca e la stampa con un nuovo canale di comunicazione privilegiato, e un nuovo metodo di coinvolgimento dell’opinione pubblica, che è la politica dei troll: i nuovi eroi derivano dalle figure della cultura online che si divertono a provocare e a suscitare controversie verbali furiose, con scambi accesi, insulti personali, e del tutto inconcludenti. Ogni epoca, e forse ognuno di noi, ha le armi, i cavalieri, le donne e gli amori – gli eroi – che si merita.

Non si tratta di un meccanismo solo americano o europeo. Uno degli studi più interessanti sulla relazione che intercorre tra consenso politico e fandom è l’indagine condotta da Shouzhi Xia sulle attività messe in opera dalla Lega dei Giovani Comunisti Cinesi su Weibo, uno dei più grandi social media che opera oltre la Grande Muraglia.

L’esame riguarda il modo in cui l’ala giovanile del partito di governo ha coinvolto gli idoli pop affinché appassionassero i loro follower a temi nazionalistici, con connotazioni sia di orgoglio patriottico, sia di odio contro bersagli indicati come avversari.

RIFERMENTI BIBLIOGRAFICI:

The Musk. Teoria e pratica di un genio egoista, P. Bottazzini, Bietti Editore, 2025

by Redazione Controversie

Le istanze tecnico-morali di Leone XIV nell’Enciclica "Magnifica Humanitas"

Ricerca delle istanze morali in Leone XIV

Il Papa Leone XIV ha pubblicato la sua prima enciclica, ossia il suo primo atto dottrinale formale. L’enciclica è intitolata Magnifica Humanitas, riprendendo, come di consueto, le parole che la aprono: «La magnifica umanità creata da Dio si trova oggi di fronte ad una scelta decisiva: innalzare una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l’umanità abitano insieme»^[1].

Leone richiama esplicitamente il testo Rerum Novarum di Leone XIII (1891) e – in continuità con il predecessore Francesco (Laudato si’, 2015) affronta le nuove “cose nuove” di oggi: il digitale, la robotica, l’intelligenza artificiale, il nucleare – che è nuovamente nuovo, nella possibilità di un rilancio per la produzione di energia – le biotecnologie.

Lasciando il campo dell’analisi epistemologica e tecno-politica a Paolo Bottazzini, cerchiamo, qui, di far emergere le principali istanze morali di Leone sul tema delle “cose nuove”, di scavare sotto al tipico linguaggio pontificio, e trovare quali siano i principi morali che animano l’enciclica.

Il tema portante su cui si sviluppa del testo di Leone è esplicito, diretto e non ammantato della consueta prudenza pontificia.

Possiamo sintetizzare questo asse portante in poche parole:

le “cose nuove” sono strumenti di dominio e sono nelle mani di pochi soggetti privati, «spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi» (M.H, 5) soggetti con un potere economico e di azione enorme, difficile da delineare nel suo complesso^[2].

Qual è il problema, per Leone?

Già nei primi punti dell’Enciclica mette a fuoco che se queste “cose nuove” sono motori di cambiamento e di sviluppo, il fatto che siano in mani private – senza alcun controllo sul loro utilizzo - espone al rischio di «lasciare indietro interi popoli» (M.H, 12).

- Da questo punto e dal successivo (M.H. 13) si delinea la prima istanza morale di Leone, che si pone oltre tutta la dottrina sociale cattolica-romana, assimilando : «costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire”».

La seconda istanza morale emerge poche righe più avanti, quando Leone parla di sussidiarietà, strumento per fare crescere «stabilità, prosperità e pace»^[3].

Ecco, una volta posti questi due cardini morali, Leone delinea alcuni impulsi etici, finalizzati a realizzare le due istanze morali, che ci sembrano assai innovativi: il Papa suggerisce che «costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire” esige, in terzo luogo, una corresponsabilità coraggiosa», e cita, in quest’ordine, «scienziati e ricercatori, imprenditori e lavoratori, educatori e legislatori, società civile, movimenti popolari e comunità di fede»; è significativo che i primi della lista siano gli scienziati e i ricercatori, seguiti a ruota dagli imprenditori.

Un ruolo politico, non neutrale, delle scienze

Di fatto, Leone riconosce un ruolo politico critico – tutt’altro che neutrale – alle scienze e ai suoi operatori, così come lo attribuisce alle tecnologie – nel loro essere motori di sviluppo.

Il Papa sembra quindi cogliere la visione unica di «progettazione responsabile» (M.H., 14) delle scienze e delle tecniche, e sussumerle in un unicum epistemico e operativo.

Unicum in cui «ricerca e industria» si debbano assumere la responsabilità di essere «orientate alla giustizia e alla pace», attraverso - ripetiamo - «progettazione responsabile, valutazioni d’impatto umano e sociale, inclusione dei più fragili». (Cit.)

Ci pare che Leone, in questi passaggi, conforti quello che sosteniamo da tempo.

Che scienze e tecnologie non siano mai neutrali, che chi fa le scienze e le tecnologie deve guardare sempre oltre il proprio naso, oltre il risultato immediato della ricerca e prendersi la responsabilità di fare o di non fare.

Una terza istanza morale

Ancora in linea con Francesco (Laudato Sì), che utilizza come leva di legittimazione del suo ragionamento, Leone XIV richiama il tema del paradigma tecnocratico che riduce tutto ad oggetto di dominio e trasforma l’umano in risorsa e scarto (Cit.). Questa leva serve a Leone per affermare che scienze e tecniche debbano lavorare per la «dignità della persona» (e fino a qui resta sulla linea tradizionale della Chiesa), per la «destinazione universale dei beni» e per l’«opzione per i poveri».

Questa ci sembra essere l’istanza morale più forte e rivoluzionaria di Leone: l’obiettivo di una più omogenea e giusta redistribuzione della ricchezza e delle opportunità generate dalle “cose nuove”, condannandone^[4] la concentrazione nelle mani di pochi e il problema correlato della crescente disparità di salari e di opportunità tra chi detiene le tecniche e chi – con le proprie mani – le fa o le usa.

Il ruolo della chiesa e degli stati

A differenza di una grande parte della comunità scientifica, il Papa sembra non aver paura di sporcarsi le mani con la politica.

Da una parte, infatti, incita gli stati (63) a «garantire coesione, unità e una giusta organizzazione della società civile», ad «armonizzare con giustizia i diversi interessi in gioco, cercando un equilibrio tra beni particolari e bene di insieme, senza lasciare indietro i più deboli», in sostanza a non dimenticare il proprio fondamentale ruolo sociale in nome del liberismo selvaggio, e a ricordare che se la tecnologia e la conoscenza – da cui dipende la ricchezza delle nazioni - restano nelle mani di pochi, si perdono la giusta distribuzione dei beni e il fiorire degli individui.

Dall’altra parte, però, coraggiosamente e pure ricordando che la Chiesa non deve sostituirsi al potere politico (21), afferma che se il potere politico non risponde ai drammi dell’umanità e se l’economia e le scienze si muovono contro la persona – e quindi contro le istanze morali che abbiamo delineato – è compito delle religioni, e della Chiesa cattolica per prima, far sentir la propria voce (27).

Come si può concludere?

Inferiamo un ruolo attivo della Chiesa Cattolica guidata da Leone XIV orientato – secondo le sue parole - a favorire il passaggio delle decisioni sulle scelte tecnologiche dalle mani di quei pochi ad un processo condiviso con diversi attori e stakeholder, tra i quali spicca chi ha meno opportunità, un processo orientato al bene comune, al “fiorire” e ad evitare le concentrazioni di potere e di ricchezze.

NOTE:

[1] In questo caso, il titolo è in latino pur non essendoci ancora una traduzione latina e non iniziando il testo nemmeno con le prime parole in latino, come viene fatto solitamente.

[2] Niente di nuovo, possiamo dire, c’è una letteratura imponente su questo tema, da Zizeck a Mulieri, ma che lo dica in questo modo diretto il Papa è un fatto abbastanza rilevante e nuovo.

[3] Due principi morali che ricordano molto il concetto di più ampie e omogenee opportunità sviluppato da A. Sen.

[4] Riprendendo qui – e utilizzandolo a proprio uso e consumo - un insospettabile Pio XI.

by Gianluca Fuser

I ritardi dei treni, la colpa e la fisica, secondo Gabriella Greison

Il giorno 8 maggio il Ministro delle Infrastrutture e dei Trasporti Matteo Salvini ha incontrato, a Milano, Yasushi Kaneko, Ministro giapponese del Territorio, delle Infrastrutture, dei Trasporti e del Turismo.

Il Giappone ha un sistema ferroviario estremamente efficace e con tassi di puntualità che sfiorano il 99%^[1], con ritardi medi inferiori al minuto.

In Italia, invece, nonostante la situazione stia migliorando in modo sensibile e i tempi di percorrenza siano enormemente diminuiti^[2], il tasso di ritardi è ancora elevato: nel febbraio 2025^[3] quasi il 20% dei treni ad alta velocità ha avuto più di 10 minuti di ritardo; la percentuale di Intercity che ha avuto più di 15 minuti di ritardo è stata superiore al 10%; alcune tratte dell’Alta Velocità mostrano ritardi in una percentuale tra il 40% e il 49% delle corse.

È interessante leggere l’analisi fatta da Gabriella Greison, fisica, scrittrice e divulgatrice, sul tempo nei sistemi ferroviari, in un suo articolo del 21 aprile 2026 sul Corriere della Sera, intitolato I ritardi continui dei treni.

Il centro della riflessione di Gabriella Greison è la percezione del tempo quando si aspetta un treno in ritardo, una situazione in cui il tempo sembra tradire le nostre previsioni e genera frustrazione.

Ricerca di un colpevole

In questa situazione, caratterizzata da binari affollati, tabelloni che cambiano continuamente e minuti di ritardo che si moltiplicano senza spiegazioni chiare, il viaggiatore è colto dalla rabbia e dall’impulso a cercare un colpevole.

Attribuire la colpa a una persona o a un evento a cui si può attribuire il ritardo – dice Greison – è una risposta “normale”, perché l’irritazione generata dal fatto che il tempo non rispetta le nostre aspettative deve essere veicolata contro un oggetto esterno.

Un approccio diverso, basato sulla fisica

Tuttavia, suggerisce Greison, un approccio diverso, basata sulla fisica, può essere più fruttuoso: invece che chiedersi “chi ha sbagliato?”, ci si può concentrare su “che tipo di sistema è quello ferroviario?”.

Per farlo, Greison, utilizza anche la metafora del mare, in cui le onde arrivano sempre, ma non mai tutte insieme, né uguali, né quando lo decidiamo noi. Nel mare, un’onda può nascere lontano e arrivare amplificata o attenuata a seconda delle interazioni lungo il percorso.

Dal punto di vista fisico, infatti, il sistema ferroviario non è una semplice sequenza di treni, ma un sistema complesso, in cui ogni elemento dipende dagli altri. Nessun treno, sostiene, è davvero isolato, così come nessuna onda del mare – ecco la metafora del mare - è indipendente dalle altre.

Il funzionamento del sistema ferroviario si basa sulla sincronizzazione, uno stato per nulla naturale, fragile che può incrinarsi facilmente.

In un sistema di questo tipo, un ritardo minimo può propagarsi lungo la rete, amplificarsi e accumularsi, non per inefficienza umana ma per le leggi della fisica dei sistemi complessi. Infatti, in un sistema sincronizzato complesso, “un minuto di ritardo non vale mai un minuto”, perché il tempo non si somma in modo lineare, ma si deforma e il ritardo si propaga, si amplifica e contagia l’intera rete.

Contenere la propagazione dell'errore

Come si fa, si chiede Greison, a gestire e contenere la propagazione e l’amplificazione dell’errore?

Una risposta viene dall’esempio del Giappone: nel sistema ferroviario giapponese la puntualità non dipende dalla disciplina individuale, ma da una progettazione fisica del sistema che riduce la propagazione degli errori.

Dice Greison: «Esistono sistemi ferroviari che usano bene la fisica, e si vede. Il Giappone, per esempio, non è famoso per i treni puntuali perché “sono più disciplinati”. È una spiegazione pigra. I treni giapponesi funzionano perché il sistema è progettato fisicamente per ridurre la propagazione degli errori. Linee dedicate, separazione dei flussi veloci e lenti, margini temporali distribuiti lungo la rete, sincronizzazione pensata come proprietà del sistema, non come richiesta agli individui. È fisica applicata alla gestione del tempo.» «In Giappone non chiedono ai treni di non sbagliare. Chiedono al sistema di non amplificare lo sbaglio. Ed è una differenza enorme. Un minuto resta quasi sempre un minuto, perché il sistema è progettato per impedirgli di diventare qualcos’altro.»

Invece, spesso – e sembrerebbe che sia il caso dell’Italia – le reti ferroviarie e la loro programmazione sono progettate in modo iper-saturo, vicino alla capacità massima: «senza margini, senza buffer temporali, come se il tempo fosse una linea rigida e identica ogni giorno. Stringiamo gli orari, riduciamo gli intervalli, ottimizziamo tutto al secondo. Sulla carta funziona. Nella realtà, no.».

In queste condizioni «Basta un rallentamento minimo perché lo scarto entri nel sistema e si propaghi. Un minuto di ritardo non resta un minuto: interferisce con altri treni, occupa tracce, fa saltare coincidenze». L’assenza di margini temporali strutturali, che sembrano tempo sprecato, il sistema non «è in grado di assorbire le fluttuazioni inevitabili. Senza di essi, il sistema non smorza. Trasmette tutto. […] piccole variazioni producono effetti sproporzionati».

E poi, ricorda Greison, cerchiamo il colpevole, tra i piccoli eventi fortuiti e tra gli errori umani. Senza capire che il problema non sta lì, che il piccolo evento fortuito o l’errore umano non sono solo il catalizzatore, la causa scatenante di una serie di conseguenze amplificate dall’assenza di margini.

Il dato di fatto è le reti ferroviarie che “si incrinano” e amplificano ritardi sono costruite per funzionare bene – essere in orario - solo quando «il tempo è perfetto. È come costruire una costa senza frangiflutti e poi prendersela con il mare perché le onde arrivano forti».

L'illusione della normalità

Il problema non è – quindi - il ritardo in sé, ma l’illusione che il tempo, nei sistemi complessi, possa essere trattato come una linea retta e che la sincronizzazione precisa e imperturbata sia la condizione normale. Quando, invece, la normalità è la presenza di errori, asincronie, perturbazioni. Che vanno incluse, e gestite, nel sistema, grazie ad ampi margini di tolleranza. Come fanno i giapponesi.

NOTE:

[1] Fonti: Geopop, Corriere della Sera, https://www.nicolaporro.it/economia-finanza/12-secondi-di-ritardo-in-un-anno-in-giappone-i-treni-veloci-sul-serio/.

[2] Va ricordato che negli anni ’80 del XX secolo la tratta Milano – Roma richiedeva al meglio, 5 ore e 10 minuti. Oggi si fa in 3 - 4 ore.

[3] Dati Trenitalia.

by The Internet Reporter

Gerarchie organizzative come tecnologie cognitive

Gerarchie organizzative come tecnologie cognitive e IA come infrastruttura di coordinamento: note su “From Hierarchy to Intelligence”.

Quando un’impresa annuncia di voler “superare” la gerarchia, il dibattito tende a polarizzarsi: da un lato l’immaginario emancipativo dell’organizzazione piatta, dall’altro la diagnosi disincantata di una nuova fase di razionalizzazione. Il documento programmatico From Hierarchy to Intelligence, attribuito a Jack Dorsey e Roelof Botha e riferito alla trasformazione di Block, si colloca esattamente su questa faglia. La proposta, in estrema sintesi, non è soltanto ridurre livelli manageriali o semplificare organigrammi, ma sostituire una forma storica di coordinamento – la catena gerarchica – con un diverso “mezzo” di circolazione dell’azione collettiva: un’infrastruttura di intelligenza artificiale capace di rendere leggibile la vita dell’organizzazione e di produrre decisioni o pre-decisioni in modo continuo. In tal senso, il testo merita di essere letto come un intervento di filosofia dell’organizzazione in chiave tecnico-scientifica: l’oggetto non è il potere in senso astratto, ma la materialità dei protocolli che trasformano informazione in comando, e comando in lavoro.

L’assunto di partenza è tanto semplice quanto, per certi versi, sovversivo: la gerarchia non sarebbe una “forma naturale” del sociale, né un destino antropologico del comando, bensì un dispositivo ingegneristico nato per gestire vincoli cognitivi. La sociologia delle organizzazioni conosce bene questa idea in termini di bounded rationality e di capacità limitata di attenzione; il documento la riformula con un lessico quasi cibernetico, centrato sullo span of control, sulla latenza e sulla perdita di contesto. Ciò che una piramide garantisce, infatti, è la compressione della complessità: ogni livello filtra, sintetizza, impacchetta. Ma ogni filtro introduce un costo: tempi più lunghi, distorsioni, giochi di potere, e – aspetto cruciale – una specifica epistemologia dell’impresa, in cui il vertice vede “astrazioni” e la base vede “situazioni”. L’ipotesi di Block è che la computazione contemporanea, e in particolare i sistemi di IA addestrati su grandi archivi di tracce operative, renda possibile una compressione della complessità non più affidata a mediatori umani, bensì a modelli e procedure automatiche; si potrebbe dire: dal manager come convertitore analogico-digitale al modello come convertitore continuo.

Da qui l’uso, nel testo, di una genealogia che attraversa campi apparentemente distanti. L’esercito romano viene assunto come prototipo di architettura scalabile: la suddivisione nidificata in unità e sotto-unità non è presentata come semplice disciplina, ma come soluzione al problema di “indirizzare” ordini e riscontri quando la comunicazione è scarsa e il numero degli attori enorme. Il riferimento allo Stato Maggiore prussiano e alla distinzione tra “line” e “staff” sposta l’attenzione su un passaggio decisivo: l’istituzionalizzazione del pre-calcolo delle decisioni, cioè la produzione anticipata di scenari e risposte che rendono l’azione sul campo meno dipendente dal genio contingente dei capi. È, in questa lettura, che nasce il middle management moderno: una classe di specialisti del contesto, incaricata di trasformare segnali dispersi in piani, report, roadmap. Le ferrovie statunitensi e l’organigramma di McCallum rappresentano poi l’industrializzazione di tale logica: quando infrastrutture e capitali si estendono su vaste distanze, la gerarchia diviene un “sistema di sicurezza” tanto quanto un sistema di comando. Il taylorismo, infine, appare come il momento in cui il coordinamento viene reso scientifico attraverso misurazione e standardizzazione: non solo chi comanda, ma come si definiscono i compiti, con quale granularità, e con quale ideologia dell’efficienza.

La mossa concettuale del documento è rimettere in gioco questa storia come repertorio di soluzioni tecniche, per poi sostenere che oggi la soluzione gerarchica sia diventata inefficiente rispetto alla velocità dell’ambiente. In un mercato in cui l’incertezza è endemica e i segnali sono sovrabbondanti, la piramide riduce la varietà invece di assorbirla. Qui l’argomento tocca un punto caro alla filosofia della scienza: il rapporto fra rappresentazione e intervento. La gerarchia è una macchina epistemica che produce “rappresentazioni ufficiali” (KPI, reporting, sintesi), e poi agisce su di esse; ma la qualità della rappresentazione è limitata sia dalla capacità umana di elaborare dati sia dalle dinamiche politiche dell’organizzazione (che cosa viene misurato, che cosa viene omesso, chi controlla la definizione degli indicatori). L’IA – nella visione proposta – dovrebbe aumentare la fedeltà della rappresentazione e ridurre i tempi di aggiornamento: un modello del mondo aziendale, alimentato da tracce digitali (documenti, commit, conversazioni, ticket, registrazioni), rende l’organizzazione “machine-readable”. Il presupposto è che la leggibilità delle pratiche, una volta affidata a testuali burocratici, possa essere ottenuta tramite dataficiation e modellizzazione.

L’architettura proposta viene descritta come un “sistema operativo” dell’impresa articolato in strati. Alla base vi sarebbero capabilities modulari – primitive operative (nel caso Block, finanziarie: pagamenti, prestiti, conti) – pensate per essere ricombinate. Sopra di esse operano due world models: uno interno, che cattura lo stato dell’organizzazione (chi sta facendo cosa, dove si accumula debito tecnico o organizzativo, quali dipendenze rallentano i flussi), e uno esterno, centrato sul cliente e sul “segnale onesto” delle transazioni. Il cuore sarebbe l’intelligence layer, che non si limita a suggerire, ma compone capacità in interventi: prevede bisogni, genera offerte, allinea priorità, riduce conflitti tra obiettivi. Le interfacce (prodotti e canali) diventano così superfici di consegna. In questa cornice, la gerarchia non è abolita in nome dell’orizzontalità, ma rimpiazzata da una gerarchia di strati tecnici, in cui la sovranità decisionale è distribuita tra modelli, regole e persone.

La trasformazione infrastrutturale richiede però una teoria della responsabilità. Il documento insiste, in particolare, sul Directly Responsible Individual (DRI): una persona – non un comitato – è proprietaria di un esito, e ne risponde pubblicamente. Accanto al DRI, la figura del manager viene riformulata come player-coach, cioè come tecnico-produttore che affianca la crescita di altri senza essere principalmente un “relè” di contesto. L’individual contributor (IC), invece di essere l’ultimo anello, diventa il soggetto centrale, potenziato da strumenti che moltiplicano la capacità di controllo su sistemi complessi. Dal punto di vista sociologico, questa promessa ha una doppia faccia: da un lato rafforza l’attribuzione delle responsabilità e può ridurre la diluizione del potere tipica delle matrici; dall’altro può trasferire sulla singola persona un carico di esposizione, tracciabilità e pressione performativa, soprattutto se il DRI è vincolato da metriche prodotte dall’intelligence layer. Qui emerge un nodo classico: l’accountability è un dispositivo morale e politico prima ancora che tecnico, e un sistema “intelligente” può renderla più stringente senza renderla più giusta.

Per comprendere l’ambizione sistemica del progetto, è utile convocare la cibernetica organizzativa. In termini di legge della varietà richiesta (Ashby), un sistema può governare un ambiente complesso solo se possiede una varietà interna comparabile. Le gerarchie storiche hanno risposto alla varietà riducendola: standardizzando procedure, comprimendo l’informazione, imponendo routine. La proposta di Block è, invece, aumentare la varietà interna tramite automazione cognitiva: la macchina elabora più segnali, più rapidamente, e può – in linea di principio – stabilizzare l’insieme attraverso feedback continui. In questo senso, l’impresa “intelligence-driven” appare come un tentativo di implementare un viable system (Beer) in cui le funzioni di coordinamento (smorzamento dei conflitti, monitoraggio, previsione) vengono svolte da un livello computazionale che connette le unità operative. Anche la metafora dell’organismo – l’azienda come “specie intelligente” – evoca un lessico autopoietico: non più la piramide come meccanismo, ma la rete come metabolismo che si ricompone in tempo reale.

Tuttavia, ogni spostamento di infrastruttura implica una ricomposizione del potere. La sociologia dei movimenti e delle organizzazioni ha mostrato, con Jo Freeman, che l’abolizione delle strutture formali non elimina il comando: produce élite informali, spesso meno contestabili perché prive di meccanismi espliciti di responsabilizzazione. Nel progetto di Block il rischio è duplice. Primo: una “gerarchia invisibile” potrebbe emergere non solo tra persone (reti informali di influenza), ma tra persone e sistemi, laddove chi controlla i parametri del modello – tassonomie, metriche, guardrails – controlla indirettamente le possibilità d’azione degli altri. Secondo: la promessa di leggibilità può tradursi in sorveglianza. Rendere l’organizzazione machine-readable significa trasformare pratiche e conversazioni in dati; ma, come insegna una lunga tradizione di studi sulla quantificazione, ciò che viene reso misurabile tende a diventare governabile. L’algorithmic management non è soltanto un insieme di strumenti: è un regime di verità che stabilisce cosa conta, cosa è “anomalo”, cosa è “efficiente”.

Da questo punto di vista, l’espressione “taylorismo digitale” non è una semplice provocazione. Se Taylor separava concezione ed esecuzione, un intelligence layer rischia di separare previsione e esperienza: l’azione viene guidata da modelli che anticipano bisogni e allocano risorse, mentre gli operatori umani potrebbero trovarsi a eseguire in un contesto già “interpretato” per loro. La questione diventa allora epistemologica: che cosa significa conoscere un’organizzazione attraverso un world model? I modelli non sono specchi del reale; sono dispositivi selettivi che incorporano assunzioni, definizioni, priorità. In ambito filosofico-scientifico, ciò rimanda al problema della model-based governance: quando la decisione si appoggia su una rappresentazione computazionale, l’errore di modello non è un semplice bug, ma un evento politico, perché redistribuisce rischi e opportunità. Inoltre, c’è la dimensione della conoscenza tacita. Gran parte del coordinamento quotidiano avviene attraverso segnali non formalizzati: micro-negoziazioni, fiducia, intuizioni maturate nel tempo. Un’organizzazione che trasferisce l’allineamento al layer algoritmico potrebbe erodere quel capitale sociale proprio mentre ne ha più bisogno per gestire conflitti normativi ed eccezioni.

Non a caso, il documento richiama esperimenti precedenti di de-gerarchizzazione, come il modello Rendanheyi di Haier o altre architetture “piatte” nel settore tecnologico. La lezione di tali esperimenti è nota: eliminare livelli può aumentare autonomia locale, ma spesso fa esplodere i costi di coordinamento, perché l’allineamento diventa un lavoro diffuso e continuo (“tutti devono parlare con tutti”). La promessa dell’IA è proprio quella di fungere da “sistema nervoso” capace di sincronizzare senza riunioni, riducendo il costo transazionale della cooperazione. In altri termini, Block non propone tanto un ritorno al mercato interno puro, quanto un ibrido in cui la mano invisibile è sostituita da un meccanismo di calcolo: l’infrastruttura si comporta come un mediatore universale, trasformando interazioni sociali in operazioni di aggiornamento del contesto. L’analogia con protocolli tecnici (API, interfacce, contratti) suggerisce una visione della cultura organizzativa come problema di interoperabilità: i conflitti non si risolvono persuadendo persone, ma disegnando meglio le interfacce tra responsabilità.

La domanda decisiva, allora, non è se la gerarchia “finirà”, ma quale tipo di ordine sociale verrà prodotto dalla sua sostituzione con un ordine computazionale. Un’impresa può davvero diventare una “specie intelligente” senza trasformarsi in un apparato di ottimizzazione che assorbe l’umano come rumore? Perché la promessa si realizzi in modo non regressivo, almeno tre condizioni sembrano necessarie. (1) Trasparenza epistemica: i modelli devono essere contestabili, e le decisioni riconducibili a tracce argomentative – non solo a output. (2) Pluralismo dei valori: l’efficienza non può essere l’unica funzione obiettivo; l’infrastruttura deve incorporare guardrail etici e sociali, e riconoscere la legittimità del dissenso. (3) Custodia del tacito: l’organizzazione deve preservare spazi di interazione non completamente strutturati du dati, in cui si producono apprendimento, fiducia e senso. In assenza di tali condizioni, il superamento della gerarchia rischia di essere un cambiamento di forma più che di sostanza: non la fine del comando, ma la sua miniaturizzazione nei parametri di un modello.

Letto in questa chiave, From Hierarchy to Intelligence non è soltanto un manifesto aziendale, ma un laboratorio concettuale per interrogare – con strumenti della sociologia e della filosofia della scienza – il passaggio in corso da organizzazioni centrate su ruoli a organizzazioni centrate su modelli; da burocrazie che governano attraverso documenti a burocrazie che governano attraverso inferenze. La posta in gioco non riguarda soltanto l’efficienza o la produttività, ma il tipo di razionalità che verrà istituzionalizzata: una razionalità capace di apprendere e correggersi, oppure una razionalità che confonde la propria rappresentazione con il mondo. Su questo crinale si colloca la metamorfosi di Block, che può essere letta come anticipazione di un più ampio esperimento sociale: la prova generale di una nuova ecologia del coordinamento, in cui la tecnica non supporta l’organizzazione, ma ne diventa la grammatica

by Alessio Panella

Corri, il nemico ti ascolta

La spazzatura è un giacimento di informazioni

Kevin Mitnick è stato uno dei primi hacker a diventare una celebrità universale. Nelle sue ricostruzioni degli attacchi condotti contro agenzie federali, come il Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti, e contro multinazionali come la DEC e Motorola, riferisce che il metodo più efficace per eseguire il primo accesso nei sistemi riservati consiste nel farsi consegnare la password dai dipendenti stessi. La prima fonte di informazioni per l’hacker è la consultazione delle liste di numeri telefonici interni, di nomi di impiegati di sale riunioni, di settori, di ali e piani dei palazzi: tutti dati che negli anni Novanta, e ancora nei primi anni dopo il Duemila, si potevano rintracciare nella spazzatura raccolta vicino agli uffici, cercando tra le mazzette di documenti stampati e gettati. Mitnick prendeva confidenza con acronimi e riferimenti interni; poi chiamava il centralino fingendosi un collaboratore, di cui aveva recuperato identità e collocazione, e simulava una richiesta di aiuto, in via amichevole, per recuperare le credenziali smarrite.

Oggi per ottenere informazioni segrete non serve più un simile istinto di ingegneria sociale: in un certo senso, è sopravvissuta solo la parte di ispezione del pattume, ma trasfigurata nell’ambiente digitale. In un saggio per il Global Investigative Journalism Network, Santiago Villa ricostruisce come l’app di fitness Strava sia diventata, negli ultimi anni, uno strumento potente per il giornalismo investigativo e l’OSINT (l’Open Source Intelligence è l’etichetta con cui si nobilita la versione online dell’inclinazione patologica a frugare nell’immondizia altrui). Ma è anche una fonte ricorrente di vulnerabilità per militari, agenti di sicurezza e leader politici: attraverso l’analisi dei dati pubblici delle attività sportive condivise dagli utenti, reporter e ricercatori hanno individuato basi militari segrete, identificato membri di scorte presidenziali e persino tracciato gli spostamenti di capi di Stato. Fondata nel 2009, e oggi con oltre 135 milioni di utenti in più di 190 Paesi, Strava è spesso definita il Facebook dei runner: consente di registrare allenamenti, condividerli, commentarli e assegnare kudos. Tuttavia, la stessa dimensione sociale che rende l’app coinvolgente ha aperto negli anni numerose falle in termini di sicurezza e riservatezza.

Basi militari e presidenti

Già nel 2018 una heat map globale pubblicata da Strava, che mostrava le aree più frequentate dagli utenti, aveva permesso ad analisti OSINT di individuare movimenti all’interno di basi militari statunitensi in Iraq e Siria, installazioni britanniche nelle Falkland, e perfino nei pressi dell’Area 51. Tra i primi a sfruttare questi dati vi furono ricercatori indipendenti e membri di Bellingcat, che dimostrarono quanto fosse semplice estrarre informazioni sensibili da attività apparentemente innocue.

Un caso recente riguarda Israele. Nell’ottobre 2024 il giornalista Omer Benjakob di Haaretz ha segnalato alle autorità un utente sospetto, Kevin D, che dichiarava di trovarsi in Texas ma registrava decine di corse in basi militari israeliane. In realtà, caricando allenamenti fittizi in luoghi specifici, l’utente riusciva a vedere i profili di chi aveva davvero sgambettato traspirando sudore autentico in quelle aree (purché non avesse attivato le impostazioni di privacy più restrittive). Molti soldati aveva trascurato questo gesto di prudenza (che avrebbe penalizzato la visibilità virtuale dei loro muscoli), divulgando insieme alle loro prodezze molti altri dati sensibili.

La svolta è arrivata con l’inchiesta #StravaLeaks pubblicata nel 2024 da Le Monde, firmata dai reporter Sébastien Bourdon e Antoine Schirer – che hanno ammesso, non senza qualche imbarazzo, di essere i gestori (ragionevolmente muscolosi) del profilo di Kevin D. I due giornalisti hanno identificato membri del Groupe de Sécurité de la Présidence de la République (GSPR), la scorta del presidente francese Emmanuel Macron, analizzando le loro attività sportive. Il metodo è stato semplice ma efficace: simulare una corsa in un luogo altamente selettivo, come la residenza privata del presidente, per individuare chi altro avesse corso lì. Una volta identificati i profili sospetti, i giornalisti hanno mappato con strumenti Python tutte le attività pubbliche, incrociando date e località con gli spostamenti ufficiali del presidente e verificando le loro identità anche tramite LinkedIn e fotografie.

La stessa metodologia è stata applicata agli agenti del Secret Service statunitense, e ha consentito di individuare membri della scorta dell’allora presidente Joe Biden e di prevederne potenzialmente i movimenti. In un’ulteriore evoluzione dell’inchiesta, i reporter hanno rintracciato anche guardie del corpo del presidente russo Vladimir Putin, seguendone gli spostamenti in località sensibili, compreso il controverso palazzo sul Mar Nero attribuito al leader russo.

Non tutti i tentativi hanno avuto successo: in Cina Strava non è diffusa, rendendo impossibile un’analisi analoga sulla scorta di Xi Jinping.

Legalità e eticità dell’OSINT

Vale la pena di insistere sul fatto che le vulnerabilità che hanno reso possibili le indagini di Bourdon e Schirer non derivano da bug, ma da funzioni perfettamente legittime di Strava in contesti ordinari, che diventano problematiche quando usate da personale militare o di sicurezza. In un’epoca in cui il confine tra pubblico e riservato è sempre più labile, una semplice app di fitness può mettere a rischio un cittadino qualunque quanto un capo di Stato.

In un famoso saggio del 1998, Andy Clark e David Chalmers sostengono che dovremmo intendere come «azioni epistemiche» tutte quelle operazioni che «alterano il mondo in modo tale da aiutare e potenziare i processi cognitivi, come la ricognizione e la ricerca». L’OSINT e l’indiscrezione nei confronti della vita privata dei presidenti, o del loro esercizio fisico, non sarebbero che una manifestazione della «mente estesa», con cui – secondo i due filosofi – la coscienza e l’intelligenza non possono essere rinchiuse dentro le pareti della scatola cranica, ma si attivano anche tramite tutti i dispositivi di registrazione utilizzabili nella realtà esterna. In cosa le tracce lasciate da una corsa su Strava dovrebbero differire dagli appunti che ciascuno di noi prende su un blocchetto di carta per ricordare la lista della spesa, o per abbozzare l’indice di un discorso, o di una presentazione? Con quale diritto potremmo stabilire che il sommario degli argomenti che memorizziamo sia «più cognitivo», quindi più vero, o più nobile, di quello che stendiamo tramite la scrittura?

Eppure, qualunque studente sa che se si presentasse ad un esame sul concetto di mente estesa con il testo stampato del saggio di Clark e Chalmers, e pretendesse di superare la prova leggendolo al professore, vedrebbe deluse le sue attese di promozione. L’estensione cartacea della mente non è accettata come valida in sede di interrogazione istituzionale sulla mente estesa, e mostra l’esistenza di alcune limitazioni nell’accettabilità dell’intelligenza come proprietà dell’ambiente esterno. Allo stesso modo, una delle critiche che è stata rivolta all’OSINT è l’insensibilità per la differenza tra legittimità legale e morale dell’esercizio di raccolta e analisi dei dati disponibili sul web. Nella maggior parte dei casi infatti gli individui non sono consapevoli delle tracce digitali che lasciano in giro, e il loro recupero, insieme agli interventi di esame e di confronto sui segnali collezionati, possono favorire varie forme di violazione della riservatezza personale, come lo stalking o il doxxing – l’esposizione di informazioni private che facilita attacchi cyber, furti d'identità, o molestie online. Oltre alla scoperta delle attività criminali dei politici e dei militari, che è il vanto del giornalismo di inchiesta costruito con l’OSINT, gli stessi metodi possono fornire strumenti di segno opposto, a sostegno dei governi che intendono identificare, controllare e perseguitare i dissidenti, o che progettano di scatenare contro di loro campagne di odio collettivo alimentato con fake news e indizi costruiti ad arte. Tutto questo accade senza violare la lettera della legge, dal momento che non viene violato nessun archivio segreto, né alcuna memoria protetta da password. Si rovista solo nella spazzatura lasciata in giro.

Come si fa con le cartacce e i mozziconi di sigaretta, il pubblico dovrebbe essere formato a seguire anche un insieme di pratiche di buona educazione nell’ecologia informativa. Perché, oltre la mente estesa, l’OSINT pone il problema di chi fa funzionare questa mente, e con quali obiettivi: non è una questione che riguardi solo i presidenti.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

S. Bourdon e A. Schirer, La sécurité de Macron, Biden et Poutine compromise par leurs gardes du corps : le premier épisode de notre enquête « StravaLeaks », «Le Monde», 27 ottobre 2024.

S. Bourdon e A. Schirer, Joe Biden et Donald Trump mis en danger par leurs propres gardes du corps : « StravaLeaks », épisode 2, «Le Monde», 28 ottobre 2024.

S. Bourdon e A. Schirer, En Russie, les gardes du corps de Vladimir Poutine courent près du palais qu’il nie posséder : « StravaLeaks », épisode 3, «Le Monde», 29 ottobre 2024.

S. Bourdon e A. Schirer, StravaLeaks : en pleine guerre, des milliers de soldats israéliens identifiables par le biais de l’application sportive, «Le Monde», 4 novembre 2024.

A. Clark, D. Chalmers, The Extended Mind, «Analysis», vol. 58, n.1, gennaio 1998, pp. 7-19.

K. Mitnick, L’arte dell’inganno, Feltrinelli, 2003

S. Villa, Running Into Open Secrets: How to Investigate Using the Strava Fitness App, «Global Investigative Journalism Network», 22 aprile 2025.

by Paolo Bottazzini

Recensione di "Oltre la tecnofobia, il digitale dalle neuroscienze all’educazione" - Quarta parte

Dopo una sintetica recensione del libro Oltre la Tecnofobia (qui), una critica al concetto di onlife e della rimozione dell’infanzia (qui), la disamina del concetto di dipendenza da internet e l’idea pedagogica che sia vietato vietare (qui), Simone Lanza con questa quarta e ultima parte, conclude il confronto con le tesi del libro, affrontando gli ultimi luoghi comuni: l’idea di progresso tecnologico lineare, le paure per le tecnologie, il carattere fortemente ideologico del libro.

Qui puoi scaricare il contributo completo.

TECNOLOGIA O TECNOLOGIE?

Con la quinta critica vorrei iniziare a porre qualche domanda sulle parole usate nel titolo stesso di Oltre la tecnofobia. Il termine “tecnofobia” è incluso in alcuni dizionari con il significato di “avversione per la tecnologia”. Ma esiste la Tecnologia? O forse ne esistono molte? Gli autori ne parlano troppo spesso al singolare.

Il XVIII secolo ha rappresentato il grande momento di espansione di attrezzi e utensili, presentati ancora nell’Enciclopedia, non senza ripetizioni, in base ai loro usi umani (i mestieri), e non alle caratteristiche intrinseche degli oggetti. Con la rivoluzione industriale si diffusero nuove tecnologie produttive che destarono non poche preoccupazioni, perché, a differenza dell’utensile che aiutava l’artigiano (prolungandone per così dire la mano), le nuove tecnologie raramente erano alleate dell’operaio, anzi spesso si sostituivano a lui.^[1] Pertanto le paure per alcune tecnologie potrebbe spesso essere molto più recenti di quello che si creda e le smisurate reazioni a favore o contro sarebbero più il riflesso della nostra società industriale. In ogni caso la storia ci insegna che non esiste una sola Tecnologia, ma tante tecnologie, spesso alternative, negli ultimi secoli selezionate forse più per interessi di mercato che in base a qualità intrinseche.^[2]

Ma quindi alcune paure per alcune tecnologie non possano essere fondate? Quando si parla della Tecnologia, si tratta di prendere o lasciare, o si ha fiducia o si ha paura: l’atteggiamento verso la tecnologia sembrerebbe qualcosa di molto religioso, una sorta fede nella Storia dell’Umanità verso il Progresso. Nella visione di Oltre la tecnofobia il mondo si evolverebbe in modo unilineare, benché con qualche balzo: “la storia dell’homo sapiens è una progressiva esternalizzazione delle nostre abilità” (p.102), anzi è persino una evoluzione delle tecnologie cognitive “dall’invenzione del fuoco agli smartphone” (p.22): una sola linea retta, che separa gli umani tra favorevoli (ottimisti) e contrari (nostalgici). Platone (nostalgico) sarebbe stato contrario alla scrittura, anzi Platone avrebbe anticipato la critica al cellulare poiché rifiutò la scrittura: “Platone era stato profetico” (p.128-30). Siccome gli autori sanno bene che Platone non rifiutava la scrittura ma affidava l’insegnamento e i pensieri più importanti al dialogo, mi limito piuttosto a contestare la logica argomentativa: se qualcuno è contrario alla scrittura ipso facto è contrario al cellulare (e viceversa) perché la Tecnologia o si prende o si rifiuta, non si può mai accogliere qualche tecnologia rifiutandone altre. La Tecnologia è sempre singolare e la tecnofobia ne indica l’avversione.

Forse sarebbe più utile chiedersi se oggi le tecnologie siano tutte da prendere o se come società (democratica) possiamo anche sceglierle. Ma soprattutto forse la domanda giusta (visto che il libro avrebbe velleità pedagogiche) non è tanto se prenderle o rifiutarle quanto “da che età introdurle ai più piccoli”? Scegliere le tecnologie in base ai valori sociali condivisi non è proprio ciò che ha fatto per decine di migliaia di anni l’homo sapiens?^[3] Proporne un uso con delle regole sociali per ciascuna età non è ciò che ha sempre fatto ogni società con i coltelli? È lecito scegliere tra le varie tecnologie oppure la tecnologia è un destino? E per fare queste scelte la paura non ci può proprio essere d’aiuto? A tutte queste domande il libro risponde in modo semplificatorio che la tecnologia è Una e Indivisibile e che sia necessario andare oltre questa atavica paura per essa.

ESISTONO PAURE LEGITTIME PER LE TECNOLOGIE?

Arriviamo così a un altro luogo comune che questo libro rinforza: come tutte le paure anche quella per la tecnologia è una emozione negativa. Ma se esistono tante tecnologie perché non è lecito che alcune destino paure e altre speranze? Inoltre, per andare dritti alla radice del titolo: avere paura è davvero una emozione così negativa? La paura non è, al contrario, anche un aiuto per anticipare i pericoli? É così errato avere paura che le nuove generazioni vengano svezzate davanti a uno schermo? É così risibile avere paura che la propria figlia frequenti siti web che promuovono l’anoressia (comunità proAna)? É così sbagliato avere paura che Amazon faccia le sue ricerche di mercato per costruire i magazzini proprio laddove la popolazione giovanile è meno alfabetizzata e meno sindacalizzata? É così misero avere paura che le nuove IA possano provocare dipendenze ancora maggiori dei social network? Non è proprio lecito avere paura che sempre più milioni di euro vengano ceduti da risorse pubbliche a industrie digitali?

Se si volesse andare oltre le paure forse bisognerebbe prima ascoltarle, comprenderle, descriverle. Infine, non sempre il rifiuto delle tecnologie è dovuto solo a paure. Uno studio molto interessante ha ripercorso i motivi per cui nelle scuole statunitensi non si siano mai diffuse in tutto il XX secolo tecnologie come cinema, TV e radio nonostante le forti pressioni dall’alto. La risposta è che non erano considerate dagli insegnanti validi strumenti di apprendimento.^[4] Quindi non tutte le paure per le tecnologie sono risibili e non tutti i rifiuti per alcune tecnologie sono dovuti a paure.

Il presupposto più forte di Oltre la tecnofobia è quello più nascosto, ovvero che ogni paura verso ogni tecnologia sia infondata. Tuttavia, non una pagina è dedicata a spiegare cosa sia la paura, e nemmeno si nomina la nomofobia, una delle più diffuse, quella di rimanere senza cellulare. La paura però non è un’emozione umana negativa, poiché aiuta la concentrazione della mente. La paura dà consapevolezza ed è ciò che permette di darci il giusto coraggio per affrontare i pericoli. Nella mia esperienza a stretto contatto con le paure di genitori e insegnanti per le tecnologie digitali, credo di poter dire che oggi una delle paure più grandi sia quella di parlare pubblicamente degli effetti negativi sulla vita familiare (benché siano osservati quotidianamente). Ogni discorso pubblico deve iniziare con questa frase: “io non sono contrario alle tecnologie” oppure “non voglio certo demonizzare le tecnologie”. Si tratta di una devozione fobica verso la tecnologia che il filosofo tedesco Anders ha descritto come “vergogna prometeica”: “non c’è nulla di più scabroso oggi, nulla che renda una persona prontamente inaccettabile quanto il sospetto che sollevi delle critiche nei confronti delle macchine”.^[5] Il libro sostiene al contrario che si possono “liquidare le preoccupazioni legate alle tecnologie digitali come ansie convenzionali derivanti da atteggiamenti conservatori verso il progresso” (p.63). Mentre Anders è al centro del dibattito filosofico contemporaneo, il libro ripropone ancora l’antitesi Progresso e Conservazione del lontano XIX secolo. Ma si può davvero scrivere oggi un pamphlet oltre la tecnologia senza ascoltare le paure che le famiglie vivono oggi per alcune precise tecnologie senza essere ideologici?

UNA VISIONE IDEOLOGICA

Gli autori hanno definito la “tecnofobia umanista” una “delle influenti ideologie del giorno d’oggi” (pp. 88-89). Il termine ideologia è di derivazione marxista ma nel gergo accademico contemporaneo ideologico è il contrario di scientifico. Ideologico è tutto ciò che introduce posizionamenti etici in un discorso sociale anziché restare rigorosamente neutro: “La scienza non dovrebbe essere prescrittiva, poiché il suo ruolo principale è quello di far luce sui fenomeni piuttosto che giudicarli” (p.67 ). Per Gramsci, al contrario, l’ideologia è il posizionamento all’interno della società rispetto ai rapporti di sfruttamento capitalistico, rapporti a cui non ci si può sottrarre. Inoltre Gramsci odiava l'indifferenza che “opera potentemente nella storia”. Siamo sicuri che questo pamphlet faccia luce sui fenomeni piuttosto che giudicarli? Alla fine questo libro prende una posizione, proprio per l’ostentato oggettivismo scientifico, poiché il posizionamento etico non si deduce dall’epistemologia ma la precede. Questo libro infatti non si schiera contro chi cerca di operare in modo diverso dall’industria digitale di oggi? Perché tutto questo accanirsi contro le famiglie che fanno dei patti per difendersi dall’invasione dell’industria digitale sulla pelle delle nostre bambine? Perché questo accanirsi insieme a Lancini ad accusare i genitori che sono invece le prime vittime di questa industria digitale senza scrupoli? Perché evitare di “incolpare la tecnologia digitale” (p.67) come fosse un essere umano da difendere?

É abbastanza ovvio che gli oggetti tecnologici non siano né colpevoli né innocenti e che le responsabilità siano solo umane: ma perché in tutto il libro non viene spesa una parola su chi queste tecnologie le possiede, le progetta e le usa come mezzi per arricchirsi con videogiochi, social network, pornografia, etc...? Il vizio più grande del libro è l’apparenza di oggettività scientifica da cui deborda un attacco continuo alle vittime: chi cerca di dar regole allo strapotere delle Big Tech. Così come nel XIX secolo in nome del Progresso c’era chi difendeva lo sfruttamento del lavoro minorile, oggi abbiamo trovato chi per la stessa incondizionata fede nella Tecnologia, difende il potere di sfruttamento delle Big Tech.

Spesso, spiegava sempre Gramsci, ciò che accade nella storia avviene non tanto perché alcuni vogliono che avvenga, quanto perché la massa degli uomini abdica alla sua volontà. Così l'ostentato ottimismo spesso non è altro che un modo di difendere la propria pigrizia, le proprie irresponsabilità, la propria volontà di non fare nulla di fronte a quanto accade. Ed era precisamente in questa forma di fatalismo che Husserl vedeva nel 1936 l’origine della crisi delle scienze europee: nell’oggettivismo della matematizzazione, nell’assenza di prescrizioni e nella distanza dal mondo della vita. È proprio heideggeriano l’orizzonte teorico del pensiero di Oltre la tecnofobia: poiché non si danno speranze ad altre tecnologie, si finisce per far credere che la Tecnologia sia un Destino anziché una scelta umana. Tra gli autori portati come testimoni mi sembra proprio però che né Benjamin, né Stiegler, né Freire, né Debord, fossero dell’idea che bisognasse abitare farmacologicamente la catastrofe causata dalle Big Tech. Direi piuttosto che hanno passato l’intera vita a lottare contro chi, con le tecnologie, ha sfruttato gran parte dell’umanità a partire dai suoi figli più piccoli.

NOTE

[1]Il XVIII secolo vedeva con favore la sostituzione della forza animale, quando la macchina a vapore sostituisce il cavallo. Le cose cambiano con la Rivoluzione Industriale a proposito della quale Simondon notava come l’alienazione non fosse un dato solo economico e giuridico di estraneità ai mezzi di produzione, ma un dato psicologico e fisiologico di percezione della mancanza di prolungamento dello schema corporeo. Infatti, per tutti gli illuministi e per Marx stesso “la frustrazione dell’uomo inizia con la macchina che sostituisce l’uomo” (Simondon, Del modo di esistenza degli oggetti tecnici), essa infatti più che far risparmiare lavoro al lavoratore per lo più fa risparmiare soldi al capitalista. È quindi con l'arrivo della macchina utensile nella Rivoluzione Industriale che si pone la questione della tecnologia (Technologie) da distinguere dalla tecnica (Technik). La tecnologia è tutta moderna e implica l’analisi delle forme elementari in cui si scompone il movimento del corpo umano, un logos incorporato nell’utensile e mosso da una macchina. Comporta un’oggettiva conoscenza dei processi produttivi, integrata dalla precisa oggettività delle scienze naturali: nella tecnologia non deve rimanere spazio per la scelta autonoma della mano umana.

[2]Da parte mia sono un entusiasta fautore di automobili con guida automatizzata che non superino mai i limiti (ops che parolaccia tecnofobica!) di velocità, obbligatoriamente disponibili solo (ops un altro divieto!) in carsharing e solo fuori dalle città.

[3]La storia tecnologica dell’Homo sapiens è sempre meno descritta in termini lineari, bensì sempre più spesso è ricostruita privilegiando l’evoluzione a spirale, ramificata, pluriversa, se non persino ciclica: cf. Graeber, Wengrow, L'alba di tutto. Una nuova storia dell'umanità (2021) o Diamond, Collasso, Come le società scelgono di morire o vivere (2005). L’evoluzione tecnologica della nostra civiltà sarebbe in questo quadro una eccezione.

[4]Cuban, Teachers and Machines, The Classroom Use of Technology Since 1920 (1982).

[5]Anders L'uomo è antiquato (1956). Anders parlava propriamente di antiquatezza dell'essere umano (Die Antiquiertheit des Menschen). Sulle rivalutazioni di Anders nel dibattito filosofico contemporaneo cf. la rivista “aut aut”, n. 397/2023 “L’uomo è antiquato? Günther Anders e la scena attuale”.

by Simone Lanza

Sono diventato Morte, il distruttore di mondi

Quando J. Robert Oppenheimer, padre della bomba atomica, vide esplodere il primo ordigno nucleare nel deserto del New Mexico il 16 luglio 1945, non esultò. Non parlò di successo, né di trionfo. Pensò invece a un verso antico della Bhagavad Gita: “Sono diventato Morte, il distruttore di mondi.”

La frase cita parte del verso 32 capitolo 11 della Gita, uno dei testi fondamentali della spiritualità indiana : “Io sono il Tempo (Kāla), il grande distruttore dei mondi, e sono venuto per annientare queste genti. Anche senza di te, tutti i soldati schierati moriranno.”

Nella Gita, il principe guerriero Arjuna si trova sul campo di battaglia di Kurukshetra, tormentato all’idea di dover combattere contro parenti, amici e maestri. Il suo auriga è Krishna, che è in realtà una manifestazione divina che, per convincerlo a combattere, gli mostra la sua forma cosmica, una visione terrificante e sublime della divinità in tutta la sua potenza. Krishna dice ad Arjuna che il suo intervento è inevitabile, perché l'ordine cosmico va comunque avanti. Arjuna non è l’agente del destino: è solo uno strumento del dharma, dell’ordine cosmico.

Nel testo sacro la “Morte” o “Tempo” simboleggia il movimento inevitabile dell’universo, oltre il bene e il male umano; quindi, la frase non è una celebrazione della distruzione, ma una riflessione sul destino, sul ruolo dell’individuo, e sul fatto che la volontà divina (o il corso del tempo) trascende il volere umano.

Quando, dopo il test nucleare, Oppenheimer cita questa frase, la decontestualizza parzialmente, ma in modo molto significativo: lo scienziato si identifica non con Krishna, ma con l’atto distruttivo stesso, con la bomba.

Egli dice: “ho partecipato a un atto che cambia per sempre il corso del mondo e di cui ora sono consapevole. Abbiamo forse superato un limite che dovevamo tenere all'orizzonte?”. È una forma di shock esistenziale e morale: ha creato qualcosa che trascende il controllo umano, come il tempo o la morte.

Quella frase non è solo un riflesso personale di turbamento, ma il simbolo di un dilemma che attraversa tutta la storia moderna, la tensione tra il progresso e il darsi dei limiti. In essa si concentra la domanda che ogni società avanzata deve porsi: fino a che punto possiamo spingerci nella ricerca, senza compromettere ciò che ci rende umani?

La tecnoscienza è uno degli strumenti più potenti mai sviluppati dall’umanità. Gli strumenti che ne sono emanazione ci hanno permesso di sconfiggere malattie, esplorare l’universo, connettere continenti e prolungare la vita. Ma ogni nuova frontiera porta con sé un potenziale di meraviglia e di disastro. La meraviglia è irresistibile, ci chiama e ci muove; la consapevolezza di dove andremo, rispondendo alla chiamata, arriva solo dopo.

Nel caso della bomba atomica, la scoperta della fissione nucleare — una conquista intellettuale straordinaria — fu tradotta in una tecnologia di distruzione totale.

È qui che nasce la controversia: la scienza deve essere giudicata per la conoscenza che produce o per l’uso che se ne fa? O, più radicalmente, è possibile separare la ricerca pura dalle sue applicazioni concrete?

Sponsorizzare il progresso scientifico sembra essere giusto e necessario. A nostro avviso, fermarlo sarebbe come spegnere il fuoco per paura che bruci: sarebbe negare il potenziale del pensiero umano. Tuttavia, la fede cieca nella neutralità della scienza è pericolosa. La storia ha mostrato che non tutto ciò che può essere fatto, deve essere fatto. E lo ha mostrato con chiarezza molte volte. Ma la voce della meraviglia è irresistibile.

Oggi, le sfide si ripresentano in forme nuove: intelligenza artificiale, ingegneria genetica, manipolazione climatica, automazione militare. Anche qui la scienza offre strumenti di potere, ma chi decide come usarli? E chi ne sopporta le conseguenze?

Promuovere la ricerca senza interrogarsi sulle sue implicazioni etiche equivale a sponsorizzare la hybris umana che pretende di dominare la natura e il destino, dimenticando i propri limiti.

Il caso Oppenheimer è paradigmatico. Egli non era un folle né un cinico. Era un uomo colto, brillante, consapevole. Ma fu catturato dalla logica del tempo: la corsa contro i nazisti, la pressione politica, il desiderio di riuscire. Quando la bomba fu pronta, non c’era più spazio per fermarsi a riflettere. Da allora, si è discusso a lungo su cosa avrebbe potuto o dovuto fare; ma la domanda non riguarda solo lui, bensì tutti noi.

La scienza non avanza da sola. È parte di una rete fatta di governi, finanziamenti, opinione pubblica, interessi. Se vogliamo un progresso che non ci conduca alla rovina, dobbiamo creare una cultura della responsabilità condivisa. Dobbiamo stabilire come società estesa qual è la soglia del possibile e il confine dell'ammissibile.

“Sono diventato Morte, il distruttore di mondi.”

Non è una frase contro il progresso scientifico. È un avvertimento sulla necessità di non separare mai la conoscenza dalla saggezza, di non confondere la neutralità degli strumenti con l’innocenza dei fini.

I metodi sono neutrali, gli effetti non lo sono. Ogni nuova scoperta di impatto sociale ci avvicina a soglie irreversibili; confini oggi solo ipotizzati che improvvisamente vengono superati e socializzati. Per questo la riflessione critica deve precedere e non seguire l’applicazione tecnologica. Il futuro non si decide con le risposte giuste o sbagliate, ma ponendo le domande che richiedono quelle risposte prima di agire.

La neutralità degli strumenti non esiste.

by Alessio Panella

Recensione di Oltre la tecnofobia, il digitale dalle neuroscienze all’educazione - Terza parte

Dopo una sintetica recensione del libro Oltre la Tecnofobia (qui), una critica al concetto di onlife e della rimozione dell'infanzia (qui), Simone Lanza continua a confrontarsi con le tesi degli autori e affronta i punti nodali del libro, le implicazioni cliniche e pedagogiche dei disagi sociali provocati dall’uso precoce e prolungato degli schermi.

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LA DIPENDENZA DA INTERNET NON ESISTE?

Sappiamo che gli smartphone alterano il ciclo dopaminergico, creano abitudini e persino dipendenze: non è un mistero perché questo è descritto da chi disegna queste app per metterle gratuitamente sul mercato riuscendo a trarne profitti enormi. Al giorno d’oggi esiste un’ampia discussione sulla classificazione delle varie dipendenze da internet, trattandosi di un tema di salute pubblica delicatissimo. Incuranti della complessità della situazione gli autori di Oltre la Tecnofobia hanno deciso di abbracciare le posizioni di Matteo Lancini, che sostiene che il disagio dei giovani non sia da attribuire all’iperconnessione, bensì alle “mamme virtuali”. Avvalendosi di Lancini, il fenomeno degli hikikomori è così commentato dagli autori: “I media digitali lungi dall’essere la causa del ritiro, sono piuttosto ciò che consente a questi adolescenti di rimanere ‘attaccati’ al mondo evitando un esito psicotico della loro sindrome”. (p.95) Gli autori sostengono ogni abuso debba considerarsi nocivo, ma che ciò non deve condurci – ed questo il tema che sta loro molto a cuore - a “incolpare la tecnologia digitale” (p.67)! Come si fa pensare di poter dare la colpa alla tecnologia se non la si è già prima antropomorfizzata?

Per loro “l’utilizzo specifico è dettato e condizionato dal modello di società contemporaneo” (p.67), ma non spendono una parola a spiegare come le tecnologie digitali modellino la società. Credono di dovere emettere una sentenza sulla colpevolezza o innocenza della Tecnologia (al singolare, si vedrà poi perché), ma non si esprimono mai sugli umani che sono proprietari di queste tecnologie e le usano come mezzi di produzione. Come se le finalità non fossero di chi progetta le Tecnologie. L’antropomorfizzazione della Tecnologia consiste nel neutralizzare ogni carattere etico e politico della tecnica, rimuovendo il ruolo degli umani che vi investono soldi. Questo è proprio il carattere ideologico, su cui si tornerà, mai messo in discussione in questa edulcorante Weltanschauung.

Non esiste Una dipendenza da internet o da smartphone ma le organizzazioni mediche stanno mettendo a fuoco molti disturbi legati all’uso compulsivo di queste tecnologie. Si tratta di fasce sempre più vaste della popolazione che sono risucchiate in comportamenti patologici indotti per così dire dal design. La visione di chi sostiene che la psicosi non solo non venga amplificata dall’effetto schermo ma persino lenisca la malattia e mantenga attaccati al mondo (sic), è estrema, molto discutibile e pericolosa dal punto di vista terapeutico.

Sulla questione clinica, vorrei rassicurare le decine di migliaia di genitori che chiedono ai loro figli di uscire dalla stanza, che non tutti la vedono come Lancini e che ci sono terapisti che aiutano gli adolescenti a distaccarsi dall’oggetto che produce la loro dipendenza (lo schermo), senza far sentire in colpa i genitori.

In ogni caso è chiaro che questo libro vorrebbe mettere un bavaglio a chi solleva la questione del disagio sociale, bollandolo come tecnofobico. E allora possiamo dire tranquillamente che il re è nudo perché la prova più evidente che le categorie di uso e abuso siano inadeguate a interpretare la complessa questione di salute pubblica (di cui gli hikikomori sono solo una parte) è testimoniata dal fatto che le Big Tech come Meta, pur di non farsi dare regole, sono disposti a darsele da sole.

Ad oggi l’OMS ha già riconosciuto la dipendenza da videogioco e da gioco d’azzardo, mentre esiste una vasta discussione sulla classificazione di altre forme di dipendenza da internet (oltre al fenomeno degli hikikomori, c’è la dipendenza da relazioni virtuali e social network, la net compulsion o shopping online, dismorfismo, etc...), si tratta di molti comportamenti patologici che sono soggetti a studi perché in continuo (non rassicurante) aggiornamento, dove il confine tra dipendenza e abitudine è sfumato. In ogni caso gli autori non hanno dubbi sul dover sollevare da ogni responsabilità la Tecnologia digitale quasi fosse una umana presenza.

Non stupisce quindi che gli autori critichino Jonathan Haidt, reo di avere pubblicato La generazione ansiosa. Riprendendo quasi alla lettera una precedente recensione (V. Gallese, Haidt: quelli che... il digitale, in “Doppiozero”, 17/9/2024) bollano come tecnofobico un libro documentatissimo che contiene quasi un migliaio di fonti. La questione è che dal 2012 è aumentato in modo intensivo l’uso dei social network tra le adolescenti ma sono anche aumentati fenomeni di ansia, depressione, isolamento e suicidi. Per Haidt non c’è solo correlazione ma anche un nesso di causalità. Gli autori propongono altre cause più complesse: “accesso alle armi, la discriminazione, l’isolamento sociale e le difficoltà economiche” (p.66). Nel libro (a differenza di quello di Haidt) non c’è però nessun tentativo di convincere il lettore che queste siano le cause plausibili. Non vi sono spiegazioni per cui non mi è possibile comprendere questa loro diversa ipotesi. Trovo difficile capire come l’accesso alle armi, la discriminazione, l’isolamento sociale e le difficoltà economiche possano essere state la causa di comportamenti non certo patologici ma che hanno costretto il CT Spalletti a regolamentare rigidamente l’uso dei dispositivi durante la fase finale di Euro 2024 agli atleti della nazionale di calcio maschile.

Lasciamo a chi legge farsi un’idea del dibattito tra Jonathan Haidt e Candice Odgers, suggerendo il franco confronto pubblicato su MicroMega 3/2025 (“Disconnessi. L’impatto dei social sulle nostre vite”). Un altro confronto è stato pubblicato da Internazionale. Mi limito a due osservazioni. La prima è che se esiste una correlazione questo dovrebbe costituire un campanello d’allarme sufficiente per applicare il principio di precauzionalità fino a nuovi e approfonditi studi, proprio perché la correlazione non implica ma non esclude affatto la causalità. In secondo luogo vorrei ricordare Austin Bradford Hill, il noto epidemiologo britannico, celebre per i suoi studi che hanno dimostrato il rapporto tra fumo e cancro polmonare (quando ai suoi tempi in tanti sottovalutavano la correlazione, sic). Hill aveva elaborato una serie di nove criteri per dedurre la relazione causale tra un fattore di rischio e una malattia sulla base di correlazioni statistiche. Allora le lobbies del tabacco insistevano proprio con le stesse argomentazioni di oggi: “Correlation does not imply causation”. Gli autori sono più avanti: la correlazione è il contrario della causalità e pertanto qualunque divieto va escluso e ogni regolazione rifiutata. E veniamo così alla quarta critica, alla questione educativa.

VIETATO VIETARE!

Gli autori ci propongono l’idea pedagogica rivoluzionaria, del tutto simile a quella del 1968: vietato vietare. Non citano questo slogan di vecchia data, ma lo aggiornano e lo ampliano persino alla protezione: “ogni scelta di protezione o di divieto non è educativa” (p.). Per loro controllo, divieto e protezione sono la stessa cosa. Iniziamo quindi con il rassicurare chi legge che il pedagogista Paulo Freire, certamente caro ai sessantottini e da loro invocato come punto di riferimento teorico, non era certo incline a posizioni libertine che “vedono una manifestazione d’autoritarismo in ogni legittima espressione di autorità”. Freire era incline invece a una posizione più pacata, quella di una persona “democratica, coerente con il suo sogno solidale ed egualitario, per la quale non può esistere autorità senza libertà o questa senza l’altra.”

Oggi nel dibattito pedagogico contemporaneo, proprio seguendo Freire non è possibile concepire l’autorità senza la libertà, ma nemmeno la libertà senza l’autorità. L’appello a sviluppare pensiero critico suona retorico e Freire si lamentava proprio dell’assenza dei limiti normativi. Gli autori si spingono ad asserire persino che ogni protezione è autoritaria: ma come spiegare le leggi contro il lavoro minorile? E i divieti di balneazione? E il divieto di passare con il rosso al semaforo sarebbe diseducativo? Non sempre applicare un divieto produce un effetto contrario.

La realtà di oggi sembra al contrario esser dominata da un’assenza di limiti e regole, al punto che, per dirla con un noto slogan pubblicitario, “l’unica regola è che non ci siano più regole”. Secondo Daniel Marcelli, punto di riferimento nel dibattito francese sulla crisi dell’autorità genitoriale, domina oggi invece “il bambino sovrano” in un vuoto epocale di autorità. In un altro contributo Marcelli sostiene che in pedagogia sia persino auspicabile obbedire.

L'obbedienza lungi dall'essere virtù negativa è indispensabile nella relazione pedagogica che si basa sulla fiducia. L'obbedienza non è la sottomissione. Autorità e obbedienza hanno significati anche positivi a differenza della sottomissione a un potere. La sottomissione si ottiene attraverso l'obbligo o la seduzione, mentre l'obbedienza (educativa non politica!) si fonda su un rapporto di fiducia. Quando sarai grande ti spiegherò, ma adesso fidati e obbedisci, perché non tutto può essere spiegato e contrattato. Questo è vero soprattutto nell’infanzia. Proprio l’obbedienza conduce all'indispensabile libertà di disobbedire nella maturità. Persino Don Milani teorico di L’obbedienza non è più una virtù, aveva idee ben chiare sull’autorità del docente e sull’importanza dell’obbedire in classe! Anche qui la mancanza di distinzione tra adolescenza e infanzia non permette agli autori di inserirsi nel dibattito pedagogico attuale su autorità, autorevolezza, obbedienza, sottomissione, libertà su cui per altro le filosofie femministe italiane hanno dato importanti apporti. Assenza di regole, di limiti, di paletti sono invece i concetti base di una pedagogia corrente molto diffusa, basata sulla seducazione (termine coniato da Gilles Lipovetsky per descrivere uno stile educativo basato sul tentativo di sedurre il bambino anziché di educarlo in senso tradizionale) e sulla deresponsabilizzazione degli adulti, incapaci di gestire il sano conflitto educativo, pedagogia corrente che è però distante dal dibattito pedagogico sulla crisi dell’autorità genitoriale aperto da Arendt.

Del resto Gli autori sono davvero così inclini a lasciare che i loro figli o nipoti guardino film pornografici a otto anni perché vietarglielo significherebbe poi che i loro pari in un atto di giustizia retributiva faranno vedere loro film porno? Per loro tutto va contrattato, trasfigurando l’idea del pedagogista francese Meirieu, che non solo propone la contrattazione educativa ma anche l’autorità del docente e la necessità della sanzione, per non parlare degli interrogativi sulla “strumentalizzazione del digitale da parte del sistema di mercato” (Meirieu , La scuola e la sfida del digitale).

Se la critica all’autoritarismo poteva funzionare nel XX secolo, che iniziò quando Ellen Key scrisse Il secolo del fanciullo, oggi lo slogan vietato vietare non è altro che, come rileva sempre Marcelli, l’anticipazione del credo neoliberista in ambito pedagogico. Questa seducazione incapace di vietare inculca con l’esempio il credo neoliberista dominante. Teorizzare oggi un “antiproibizionismo digitale” significa abbracciare le posizioni dell’individualismo e del narcisismo più sfrenato che già il nostro sistema economico e culturale promuove abbondantemente, anche grazie alle piattaforme.

Per sostenere la tesi che “ogni scelta di protezione o di divieto, in senso proprio, non è educativa” (p.147), si è dovuto alterare il senso profondo della dialettica di Paulo Freiere e storpiare il concetto di contrattazione di Merieu, perché questo assunto, in campo pedagogico, è poco difendibile. Promuovere questa deregulation educativa costituisce al contrario la quintessenza del credo dominante, propugnato tanto dagli autori quanto da Trump e dalle Big Tech: eliminare ogni limitazione persino nell’infanzia.

Eppure i limiti sono proprio ciò che permette di educare: come qualsiasi pedagogista, allenatore, educatore o insegnante sa bene, la difficoltà consiste semmai in dove e come mettere i limiti, ma non se metterli.

Nella quarta e ultima parte, si entrerà nel merito del concetto stesso di tecnologia, di fobia e si descriverà chiaramente la funzione ideologica di questo libro.

by Simone Lanza

Recensione di Oltre la tecnofobia, il digitale dalle neuroscienze all’educazione - Seconda parte

Dopo una sintetica recensione del libro Oltre la Tecnofobia (qui), Simone Lanza continua a confrontarsi con le tesi degli autori, e inizia – con questo secondo passo - il suo ragionamento analitico di messa in discussione dell'onlife e della adultizzazione dell’infanzia come effetto mediatico anziché come dato naturale.

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Oltre la Tecnofobia intende criticare i tecnofobici, ma chi sono i tecno-fobici oggi? Doveroso esplicitare, che nessuno si definisce tecno-fobico (né tecno-ottimista). Sotto questa etichetta gli autori criticano apertamente almeno lo studioso Haidt, il Ministro Valditara per le circolari, Alberto Pellai e Daniele Novara per le posizioni pubbliche di proposta di legge. Tuttavia, in generale anche se non in modo esplicito tutti quelli che vogliono regolamentare il digitale.

Gli autori, poi, in particolare, hanno a cuore che le famiglie facciano liberamente usare le tecnologie digitali senza dare indicazioni che seguano il principio di gradualità, anzi continuando a porre l’equazione: limiti e regole denotano tecnofobia. Le mie critiche, quindi, spazieranno su tutti gli aspetti di questa enorme costruzione ideologica: partirò dal mostrare le aporie relativa all’adolescenza, per finire sulle incoerenze nel respingere ogni paura per le tecnologie, come se oggi l’umanità non disponesse di tecnologie spaventose.

Gli esseri umani non mangiano il cibo nei primi mesi, non maneggiano coltelli nei primi anni, non guidano macchine nei successivi e per quanto riguarda l’uso di alcol e tabacchi le leggi, nonostante molte resistenze, hanno finito per dare limiti di età. Ma perché per l’uso di smartphone (e di schermi in generale) i nostri autori ritengono che non sia importante porsi la domanda: quali regole e a partire da quale età?

LA RIMOZIONE DELL’INFANZIA

La risposta a questa domanda è che l’intero libro si regge su una concezione dell’adolescenza che ignora platealmente ciò che la precede: l’infanzia. Gli autori liquidano con sufficienza l’idea che i minori possano essere "soggetti fragili per ragioni anagrafiche, qualcuno che è più esposto al rischio" (p. 145), rifiutando qualsiasi protezione basata sull’età. Se avessero preso in considerazione maggiormente l’infanzia forse avrebbero potuto comprendere anche loro qualche paura legittima dei genitori di oggi, ma in tutto il libro veramente poche righe sono dedicate all’infanzia, e come per Lancini, il riferimento implicito è sempre un ragazzo prossimo alla maturità (il povero diciassettenne), per il quale quella definizione di minore potrebbe essere riduttiva, ma che riduttiva non è se fosse riferita all’infanzia. Malgrado gli sforzi adultizzanti degli autori l’adolescenza resta però la terra di mezzo tra adultità e infanzia.

Del resto Bernard Stiegler (che costituisce uno dei riferimenti teorici degli autori del libro), si era dedicato a denunciare con estrema forza l’impatto devastante delle tecnologie sui bambini proprio nell’opera dove ha tematizzato il concetto di pharmakon. Ed è stato proprio Stiegler che dalle sue premesse teoriche traeva conclusioni opposte a quelle dei nostri autori, prendendo una posizione netta in quella che definì senza mezzi termini “la strage degli innocenti”, cioè l’impatto devastante delle Big Tech sull’infanzia.

Questa mancanza di considerazione degli impatti sull’infanzia da parte non tanto della Tecnologia quanto dell’industria culturale (termine che i nostri autori non usano mai a differenza di Stiegler) è proprio ciò che aveva condotto Postman (La scomparsa dell’infanzia, 1982) a parlare di adultizzazione dell’infanzia e infantilizzazione dell’adultità quale effetto dell’uso esasperato dei mass media. Senza questo doppio movimento ogni considerazione attuale sugli impatti in età adolescenziale (e infantile) risulta superficiale e fuorviante, nonché disarticolata dal vero dibattito di oggi: mettere a fuoco in cosa consista l’esposizione precoce e prolungata agli schermi e capire quando una certa quantità di tempo schermo non si trasformi in vero e proprio veleno per il tempo di sonno, per il tempo all’aria aperta, per il tempo di lettura, che restano tempi di apprendimento essenziali (come ben sanno del resto tutti i Ceo e ingegneri della Silicon Valley, nonché le famiglie statunitensi con redditi sopra i 100.000 dollari, che per lo più evitano gli schermi ai loro figli in giovane età e applicano il principio di gradualità). Il riferimento principale dei nostri autori non è all’infanzia bensì all’adolescenza, ma in realtà i nostri autori operano su entrambe quel processo di rimozione della loro specificità, operata (come ci insegna Postman) proprio dallo schermo: adultizzare il bambino, sottraendolo al suo processo graduale di divenire adulto.

ONLIFE: RAPPRESENTAZIONE O ESPERIENZA?

La seconda critica che si può rivolgere è che l’assunto (ipotesi da dimostrare), che non ci sia più distinzione tra l’esperienza dal vivo e quella di fronte a uno schermo non si basa su prove empiriche ed è teoreticamente abbastanza contraddittoria. Gli autori di Oltre la Tecnofobia si riferiscono molto al filosofo Walter Benjamin. Egli, infatti, designò fotografia e cinema come media che avevano modificato l’inconscio ottico: zoom, rallenty o slow motion, replay, etc., rendevano visibili cose che l’occhio nudo non poteva mettere a fuoco cambiando l’intera percezione del mondo. La stessa capacità di attenzione e di esperienza ne venivano modificate ma non per questo Benjamin teorizzò l’indifferenza ontologica tra i due tipi di percezione. Il nostro corpo-cervello elabora in modo simile ma non identico digitale e reale, altrimenti – come ammettono gli stessi autori – non saremmo in grado “di distinguere tra presenza fisica e digitale” (p.41). Il problema dei bambini di oggi è però che l’esposizione precoce e prolungata agli schermi riduce le capacità di questa distinzione. Il punto fondamentale è che gli autori insistono sul fatto che il corpo-cervello elabora rappresentazioni simili nel mondo virtuale e nel mondo reale. Teniamo in sospeso la domanda se questo sia vero o meno. Il filosofo ebreo-tedesco Benjamin non insistette solo sui diversi modi di percepire il mondo (decisamente molto meno sulla rappresentazione) bensì sui modi di viverlo: proprio l’esperienza (Erfahrung) narrabile e condivisibile è qualcosa di molto prezioso che nella modernità rischierebbe di essere annullato dall’esperienza vissuta (Erlebnis) che caratterizza invece il mondo caotico e veloce della società dominata da pubblicità e merci (Benjamin del resto non pensava che il capitalismo fosse la fine della storia).

Gli autori di Oltre la Tecnofobia riducono la differenza tra reale e virtuale a quella tra 3D e 2D, senza considerare la multi-sensorialità. Riducendole a rappresentazioni simili, disconoscono le differenze specifiche delle due esperienze. Dal punto di vista del bambino (che per altro quando nasce ci vede ben poco) ciò che differenzia l’esperienza dal vivo e quella tramite schermo non è solo la rappresentazione ma l’esperienza, che si fa con i cinque sensi del corpo (sporcandosi le mani e saltando nelle pozzanghere). Prendiamo un kiwi: il modo con cui il bambino vive e conosce un kiwi per la prima volta passa molto meno dalla rappresentazione, che dalla mano e dalla bocca. La multi-sensorialità è ciò che distingue il mondo come rappresentazione (quello dello schermo) dal mondo reale. Inoltre, mentre del mondo ti fai una rappresentazione, nello schermo la rappresentazione è già preparata da registi o algoritmi. Scambiare l’esperienza per la rappresentazione è un doppio errore: significa deprivare l’esperienza della multi-sensorialità lasciando lavorare prevalentemente la vista e offrire una rappresentazione di mondo già selezionata, ridotta e uniformata.

Se si sposta il focus dalla rappresentazione all’esperienza le differenze tra mondo reale e mondo virtuale sono notevoli per ciò che più conta per chi deve ancora divenire adulto. L’apprendimento infantile, a partire dall’apprendimento della lingua-madre, è molto migliore quando avviene senza gli schermi, e almeno fino a sei anni l’apprendimento è migliore dal vivo anziché tramite schermi, effetto noto come video deficit o transfer deficit, proprio perché il baby-talking – cioè, la modalità universale di insegnamento-apprendimento linguistico è multisensoriale, ha bisogno della sintonizzazione emotiva, della relazione tra corpi, dell’attenzione condivisa, cioè della condivisione delle intenzionalità. Mentre nella mente di un bambino di cinque anni, la rappresentazione del kiwi in uno schermo potrebbe confondersi con quella della mela (e non potremmo certo dargli torto), nel mondo reale sono due esperienze conoscitive assai diverse: basta mettere in bocca per capire. Un bambino diventa adulto in relazione con umani non in isolamento dagli altri umani.

Per questo motivo in tutto il mondo desta molte preoccupazioni l’esposizione precoce agli schermi, questione su cui gli autori non spendono mezza parola in tutto il libro. Insistono invece sul concetto di onlife che, pur essendo molto sexy, applicato all’infanzia è terribilmente fuorviante. Tale concetto coniato da Luciano Floridi (e usato da Lancini) indica l’esperienza quotidiana sempre più frequente di una costante connessione online, che implica un’interazione continua tra reale e virtuale. Il concetto di onlife si riferisce quindi alle esperienze quotidiane di connessione e interazione continua, caratterizzata da una indistinzione tra reale e virtuale. Il termine vuole mettere in risalto il fatto che stando in rete non si è fuori dal mondo, perché anche la rete è parte della vita e ha effetti sulla vita reale. Tutto ciò che si fa nel virtuale ha conseguenze sul mondo reale.

Un concetto semplice, ma che rischia di trasformarsi in arma ideologica: incoraggiare l’indistinzione di questo flusso continuo di tempo schermo con la realtà come qualcosa di positivo e/o ineluttabile, significa non stabilire una chiara priorità ontologica del reale sul virtuale e contribuire alla confusione. Si può vivere senza essere connessi ogni minuto, ogni ora, ogni giorno, anche oggi nel 2025, ma non si può usare il digitale senza vivere nel mondo reale: Floridi presenta la onlife come l’ultima frontiera di un’avanzata storica di un progresso tecnologico lineare, che non è né buono né cattivo, ma un destino ineluttabile, non deciso né voluto dagli umani, sul quale pertanto gli umani non possono decidere nulla. Onlife è il condensato dell’ideologia digitale attuale, ma è un concetto che, se applicato a un bambino, diventa estremamente fuorviante. Il caso estremo di un bambino che cresce circondato solo da robot era già stato descritto da Daniel Stern come esperienza psicotica che rende vana la funzione più umana propria della rappresentazione: la distinzione tra realtà e immaginazione.

Le tecnologie, come ci insegnano gli apporti più recenti della storia e dell’antropologia, sono sempre state decise dagli esseri umani e non sono disponibili su una linea retta che necessariamente avanza e progredisce verso le magnifiche sorti e progressive. Anche oggi le tecnologie digitali sono selezionate, decise e regolamentate da esseri umani: il problema è che sono nelle mani di pochissime persone che, pur regolando l’uso degli schermi per i loro figli, hanno tratto enormi profitti dall’assenza di regole per l’esposizione agli schermi della popolazione da 0 a 18 anni.

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Nel continuare la recensione del libro dovremo cercare di capire la vera ossessione ovvero l’intolleranza verso ogni tipo di regolamentazione del digitale, che, alla luce persino dei tentativi di regolamentazione blanda delle Big Tech, appare oggi come totalmente anacronistico: nel 2026 la questione non sarà infatti se darsi delle regole ma chi scriverà le regole, e quali regole darà per l’uso delle tecnologie digitali, anche ai comuni mortali.

APPROFONDIMENTI:
- https://www.corriere.it/dataroom-milena-gabanelli/smartphone-social-figli-capi-web-li-vietano-motivi/ec8b3ea6-f177-11ec-82b6-14b9a59f244e-va.shtml

by Simone Lanza

La concezione tecnologica del vivente: dalla partenogenesi artificiale alla biologia sintetica - Seconda parte

Nella prima parte di questo articolo, Maurizio Esposito ha esaminato la prima delle tre coordinate che delineano lo spazio della concezione tecnologica del vivente, quella del fare. Nella sua analisi ha fatto riferimento alla controversia tra il fisiologo Jacques Loeb - per il quale la vita è totalmente riducibile a fenomeni fisico-chimici, e l’obiettivo della biologia deve essere la creazione e il controllo dei fenomeni viventi – e il biologo William Emerson Ritter propone una concezione “organicista”, in cui le entità biologiche non sono riducibili ai soli processi fisico-chimici, poiché possiedono proprietà emergenti che vanno considerate nella loro totalità. Controversia che anticipa l’affermazione della visione ingegneristica e della “science-based industry”.

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Passiamo ora alla seconda coordinata: codificare. Non c’è dubbio che le scienze della vita contemporanee siano ormai inseparabili dall’informatica: oggi non si fa biologia senza calcolatori elettronici. Come osserva Hallam Stevens nel suo libro Life out of Sequence: A Data-Driven History of Bioinformatics (2013), durante e dopo Guerra Fredda, la biologia si trasforma in un settore tecnologico ed economico di primo piano anche grazie alle tecnologie digitali. I laboratori cambiano volto, e lo spazio dedicato all’uso delle tecnologie dell’informazione (i cosiddetti dry labs) si amplifica. L’incremento dell’impiego di strumenti digitali non ha avuto soltanto risvolti pratici ed economici, ma soprattutto implicazioni di natura epistemica. L’uso massiccio dei computer ridefinisce la concezione stessa del vivente: tutti i processi organici vengono tradotti in sequenze di zeri e uno, mentre algoritmi, database e software permettono di descrivere, simulare e manipolare processi biologici. L’aspetto forse più significativo della narrazione proposta da Stevens è l’osservazione secondo cui non è stata la tecnologia informatica ad adattarsi alle esigenze dei biologi, bensì i biologi stessi a rimodellare la propria disciplina in funzione delle tecnologie dell’informazione. Ne è scaturita una biologia data-driven, in cui la conoscenza non deriva più soltanto dalla formulazione di ipotesi e dalla loro verifica sperimentale, ma soprattutto dalla raccolta e dall’analisi di enormi quantità di dati. In genomica, per esempio, le sequenze di DNA, RNA e proteine vengono digitalizzate e trattate statisticamente. Malattie, tratti ereditari e caratteristiche fenotipiche si trasformano in insiemi di dati da mettere in correlazione. La conoscenza si manifesta nella capacità di decontestualizzare e poi ricontestualizzare dati discreti, riconoscendo pattern e regolarità che affiorano da basi di dati potenzialmente infinite.

Negli anni Sessanta, il biologo molecolare statunitense Joshua Lederberg fu tra i pionieri nell’uso delle tecnologie digitali in biologia, mentre il fisico nucleare Walter Goad applicò tecniche statistiche per modellare fenomeni biochimici complessi utilizzando calcolatori via via più complessi. Negli anni Settanta e Ottanta, la biologia cominciò a trattare DNA e proteine come “sequenze” di dati, aprendo la strada alla nascita della bioinformatica. Con il Progetto Genoma Umano, la disciplina si consolidò definitivamente, rendendo necessario l’uso di computer sempre più potenti per gestire e analizzare enormi quantità di dati in tempi brevi. Stevens osserva che i laboratori contemporanei richiedono così nuove figure professionali: matematici, informatici e ingegneri diventano componenti essenziali dei team di ricerca. In molte istituzioni, i biologi non rappresentano più la categoria predominante. La ricerca non consiste più soltanto nell’elaborazione di teorie, ma nella produzione, gestione e interpretazione dei dati, che assumono al tempo stesso valore scientifico ed economico.

Il Progetto Genoma Umano segnò senz’altro una svolta: sequenziare non era più un’attività ancillare, ma un obiettivo in sé, organizzato con criteri industriali. Per esempio, attraverso il suo studio etnografico condotto nei laboratori del Broad Institute di Boston, Stevens rileva l’adozione dei metodi della Lean production di Toyota: riduzione degli sprechi, ottimizzazione dei tempi e miglioramento della gestione dei dati. Si sviluppa così, secondo Stevens, una sorta di “Lean Biology”, in cui la produzione efficiente di dati diventa centrale. Il computer, in questo contesto, non è solo archivio: diventa strumento di modellizzazione, visualizzazione e sperimentazione virtuale. Le mappe genetiche e le rappresentazioni digitali permettono di manipolare fenomeni invisibili e di immaginare nuovi esperimenti. La bioinformatica non si limita a ordinare dati per fare biologia: essa stessa produce un nuovo tipo di scienza. Questa trasformazione ha reso la biologia una scienza predittiva e quantitativa, aprendo la strada alla medicina personalizzata e alla genetica individuale. Insomma, le tecniche digitali permettono di tradurre sequenze complesse in oggetti concreti e manipolabili, cambiando il modo stesso di concepire i fenomeni organici.

Veniamo infine alla terza coordinata: quella del promettere. Infatti, sostengo che questa concezione tecnologica del vivente si nutre di anticipazioni, proiezioni e utopie; cioè, non si limita a descrivere ciò che il vivente è, ma immagina e prefigura ciò che potrebbe diventare. Nel 2017, ho pubblicato un articolo intitolato “Expectation and Futurity: The Remarkable Success of Genetic Determinism”. Nell’articolo ho analizzato alcune delle visioni futuristiche che hanno accompagnato le scienze della vita nel corso del XX secolo. Nell’articolo osservavo che la costante ossessione per il futuro ha svolto una duplice funzione: da un lato, mantenere vivo l’interesse politico e sociale per determinati ambiti della ricerca scientifica; dall’altro, giustificare finanziamenti e sostegno pubblico, promettendo benefici straordinari, e al contempo concreti, nel breve e nel lungo periodo.

Già sul finire degli anni Venti del secolo scorso, lo scrittore di fantascienza Herbert G. Wells e il biologo inglese Julian Huxley, nel libro The Science of Life, immaginavano un mondo in cui la natura selvaggia si sarebbe trasformata in un giardino globale, privo di malattie e di specie pericolose. Nel 1934, in un articolo intitolato “The applied science of the next hundred years: Biological and social engineering”, Huxley scriveva che l’ingegneria biologica sarebbe diventata la scienza del futuro che avrebbe trasformato l'eredità biologica dell’umanità. Nel 1937, il genetista americano Hermann Muller tentò di persuadere Stalin che la genetica rappresentasse una risorsa fondamentale per il progresso della società sovietica. Come affermava enfaticamente in una lettera inviata a Stalin nel 1937, l’oggetto della missiva riguardava “…il controllo consapevole dell’evoluzione biologica dell’uomo, ossia la capacità dell’uomo di governare il patrimonio ereditario che sta alla base della vita umana” (Muller, 1937, mia traduzione). Nel discorso pronunciato durante la cerimonia del Premio Nobel ricevuto nel 1958, George Beadle ed Edward Tatum parlarono dell’avvento di un’epoca in cui il “codice” della vita sarebbe stato decifrato, aprendo la strada a un miglioramento radicale di tutti gli organismi viventi attraverso l’ingegneria biologica. Nel 1976, sulle pagine di BioScience, in un breve scritto intitolato “Recombinant DNA: On Our Own”, Robert Sinsheimer (il biologo molecolare che fu tra i principali ispiratori del Progetto Genoma Umano) immaginò che la biologia del futuro sarebbe stata in grado di rimodellare il mondo vivente secondo una proiezione della volontà umana.

Con il Progetto Genoma Umano, questa retorica della promessa si intensificò ulteriormente: nel 2005, Craig Venter dichiarò che conoscere il proprio genoma avrebbe permesso agli individui di prendere il controllo della propria vita e di prevedere il futuro delle proprie malattie. Imprenditori come Venter si sono adoperati per persuadere gli investitori del potenziale economico e sociale della genomica. Sebbene gli interlocutori cambino, l’idea di fondo rimane la stessa: il futuro della società dipende dalla capacità di controllare i geni, ossia le “lettere” che compongono l’”alfabeto” del vivente. In sintesi, la biologia deve diventare un’ingegneria del futuro, come Loeb aveva già prefigurato all’inizio del XX secolo.

La controversia tra Loeb e Ritter, tra riduzionismo ingegneristico e organicismo sistemico, rimane ancora oggi un nodo irrisolto. Sebbene l’approccio tecnologico al vivente abbia prodotto risultati di straordinaria rilevanza, esso rischia al contempo di appiattirne la complessità a meri dati, trascurando le dimensioni ecologiche e relazionali (una preoccupazione condivisa da tutti i discendenti di Ritter). In ogni caso, il potere della concezione tecnologica del vivente non risiede tanto nella sua pretesa di verità, quanto nella sua capacità di ridurre la complessità, semplificare e mostrare che la vita può essere manipolata e trasformata. Inoltre, proprio perché è una scienza orientata alla trasformazione, essa non teme di promettere più di quanto realizzi: vive infatti di proiezioni che vengono rapidamente dimenticate e sostituite da utopie ancora più ambiziose.

Oggi più che mai, mentre nuove biotecnologie come l’editing genetico e la biologia sintetica aprono possibilità inedite, la domanda rimane la stessa che animava la polemica tra Loeb e Ritter: la biologia deve limitarsi a comprendere la vita o deve rivendicare il potere di trasformarla radicalmente? Insomma, la biologia va intesa come una scienza naturale del presente o come un’ingegneria del futuro? Al di là delle opinioni che possiamo avere in proposito, la storia insegna che la forza della concezione tecnologica non deriva dalla sua abilità esplicativa, bensì dalla sua capacità di mobilitare risorse e orientare la ricerca in funzione di priorità e visioni future.

by Maurizio Esposito

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