Il tè come fatto sociale totale: una lettura tradizionale di un fenomeno globale
Un esperimento metodologico: rileggere il quotidiano con Mauss
Nel panorama contemporaneo delle scienze sociali, caratterizzato da una crescente specializzazione dei saperi e da una proliferazione di prospettive teoriche, può risultare interessante — quasi come un piccolo esperimento metodologico — tornare a un paradigma classico per interrogare un oggetto protagonista della quotidianità di centinaia di milioni[1] di persone nel mondo. In questo contributo, si propone dunque di osservare il tè e il suo consumo alla luce della categoria di fatto sociale totale elaborata da Marcel Mauss nel suo celebre Saggio sul dono. L’obiettivo è applicare una nozione canonica a un fenomeno che, nella percezione comune, appare periferico, per verificare in quale misura questo paradigma — elaborato nell’ambito dell’antropologia sociale del primo Novecento — sia ancora in grado di illuminare la complessità delle pratiche culturali contemporanee.
Quando Mauss definisce il dono come un fatto sociale totale, intende riferirsi a quei fenomeni in cui si intrecciano simultaneamente dimensioni diverse della vita collettiva: economiche, giuridiche, religiose, simboliche, sociali, estetiche, etiche, politiche. Alcune pratiche sociali non possono essere comprese se isolate in un’unica dimensione analitica, perché mobilitano l’intero tessuto della società. Il dono, nelle società studiate da Mauss, non è mai soltanto uno scambio materiale: è al tempo stesso un atto rituale, una forma di relazione politica, un dispositivo morale e una manifestazione simbolica.
Il tè come oggetto socialmente denso
Se assumiamo questa prospettiva come punto di partenza, il tè si mostra immediatamente come un caso particolarmente interessante. Quella che apparentemente è una semplice bevanda, osservata attraverso la lente maussiana, rivela una sorprendente densità sociale. Attorno ad essa si organizzano, infatti, sistemi di produzione agricola, relazioni di scambio e reti commerciali globali, pratiche rituali, codici di ospitalità, forme di socialità quotidiana, gerarchie, pratiche artistiche, visioni filosofiche del mondo e universi simbolici complessi. Dalla raffinatezza rituale della cerimonia del tè giapponese codificata da Sen no Rikyū[2], alle abitudini quotidiane del consumo domestico in molte culture, questa bevanda emerge come un dispositivo culturale che organizza temporalità, pratiche e rapporti sociali. In essa convergono dimensioni materiali (la coltivazione, il commercio, gli utensili), simboliche (i valori di armonia, ospitalità, sobrietà), estetiche (la scelta delle ceramiche, le decorazioni, la disposizione dello spazio) e relazionali (l’incontro tra ospite e ospitante). Proprio per questa capacità di mettere in gioco, in un unico gesto quotidiano, l’intero tessuto della vita sociale, il tè rappresenta un esempio eloquente di come una pratica apparentemente semplice possa incarnare una complessa totalità culturale.
Economia globale e storia del tè
Dal punto di vista economico e storico, il tè è stato uno dei prodotti più influenti nella formazione delle reti commerciali moderne. La sua circolazione globale, a partire dal XVII secolo, ha contribuito alla strutturazione di sistemi coloniali, rotte marittime e mercati internazionali. Il tè è, innanzitutto, un nodo di connessione tra agricoltura, commercio e geopolitica. L’espansione della coltivazione del tè in Asia e la sua diffusione in Europa rappresentano un esempio emblematico di come un prodotto alimentare possa partecipare alla costruzione di interi sistemi economici.
Il tè come pratica sociale e spazio relazionale
Consumare tè è anche, e soprattutto, una pratica sociale. Il gesto di offrire una tazza di tè non è mai puramente funzionale: implica una grammatica di gesti, tempi e ruoli che dirige e organizza la socialità[3]. In molte culture, bere tè significa partecipare a un rituale di ospitalità, condividere uno spazio di relazione, sospendere temporaneamente il flusso delle attività quotidiane e produttive, creando uno spazio intermedio tra lavoro e vita privata. Come altre pratiche conviviali, la pausa per il tè crea nella quotidianità spazi di interazione a basso grado di formalizzazione, nei quali le relazioni possono essere negoziate, consolidate o ridefinite, producendo identità e appartenenza. Il rito del tè costituisce un punto di vista privilegiato da cui osservare come la società si inscriva nei gesti quotidiani: nella preparazione dell’infusione, nella scelta degli utensili, nei tempi condivisi della degustazione si sedimentano saperi tecnici, memorie culturali e rapporti sociali.
La dimensione rituale emerge con particolare evidenza nei contesti in cui il tè è stato formalizzato come pratica estetica e simbolica. In alcune tradizioni culturali[4], infatti, la preparazione e il consumo del tè si configurano come veri e propri rituali codificati e complessi, nei quali ogni gesto, utensile e sequenza temporale concorrono alla costruzione di un’esperienza accuratamente strutturata.
Estetica, tecnica e distinzione sociale
Gli oggetti impiegati nella preparazione — teiere, tazze e strumenti specifici — non sono mai puramente funzionali: essi si inseriscono in sistemi di gusto, tradizioni artigianali e codici estetici ben definiti, che ne definiscono forme, materiali e modalità d’uso. In questi contesti articolati, bere tè implica l’acquisizione di competenze teoriche e pratiche: conoscenze tecniche, familiarità con precise coreografie del corpo e un progressivo affinamento della sensibilità sensoriale. La temperatura dell’acqua, la qualità delle foglie, il tempo di infusione, la gestualità tecnica, così come la forma, il materiale e la modalità di impugnatura dei recipienti influenzano profondamente la percezione e la condivisione dell’esperienza. Il tè diventa così un marcatore culturale capace di distinguere stili di vita e preferenze estetiche, ma anche un dispositivo di distinzione sociale, che segnala competenze, gusti e forme di capitale culturale.
Il tè come dono e dispositivo relazionale
Il paradigma maussiano permette di cogliere in maniera approfondita la dimensione simbolica di queste pratiche. Offrire o condividere il tè può essere interpretato come una forma di dono, nel senso indicato da Mauss: un gesto che crea legami sociali e stabilisce relazioni di reciprocità[5]. Anche nelle società contemporanee, in cui il dono spesso è ridotto a gesto privato o informale, l’offerta di una bevanda mantiene una funzione relazionale fondamentale. Preparare il tè per qualcuno significa riconoscerne la presenza, aprire uno spazio di comunicazione, instaurare una forma di reciprocità.
Attualità del paradigma maussiano
Il caso del tè mostra come il paradigma di Mauss conservi una sorprendente capacità euristica: anche in una società globalizzata e altamente differenziata, pratiche quotidiane apparentemente semplici continuano a mobilitare simultaneamente dimensioni economiche, simboliche, estetiche e relazionali.
Storicamente motore delle reti commerciali coloniali, il tè oggi circola in mercati globali complessi e differenziati, mentre negli ultimi decenni sono emerse nuove culture del tè — boutique specializzate, degustazioni guidate, comunità di appassionati e consorzi di produttori artigianali — che reinterpretano questa bevanda alla luce di sensibilità contemporanee legate ad autenticità, sostenibilità ed esperienza sensoriale.
Osservare il tè attraverso la lente del fatto sociale totale permette di coglierne il potenziale come oggetto di studio: in questa pratica quotidiana, si condensa la complessità della vita sociale. Tornare a Mauss, pertanto, non significa solo rendere omaggio a un classico delle scienze sociali, ma riconoscere come alcuni concetti fondamentali mantengono una straordinaria capacità di illuminare il presente.
NOTE:
[1] Il tè è la bevanda più consumata al mondo dopo l'acqua, con oltre 3-6 miliardi di tazze consumate quotidianamente a livello globale.
[2] La cerimonia del tè (chanoyu ) elaborata da Sen no Rikyū è una forma compiuta di esperienza estetica. Nel suo pensiero, diventa un’arte totale capace di integrare diversi linguaggi: l’architettura essenziale della stanza da tè, la scelta delle ceramiche, la calligrafia esposta nel tokonoma, la disposizione dei fiori, il ritmo dei gesti e il silenzio condiviso tra ospite e ospitato. Ogni elemento contribuisce a creare un’esperienza unitaria in cui estetica, etica e spiritualità si fondono. L’atto quotidiano del bere tè viene elevato a pratica di attenzione e consapevolezza, per costituire un esercizio spirituale: la via del tè (chadō o sadō) è un vero dō, una “via” nel senso buddhista del termine, un cammino di disciplina interiore e di affinamento dello sguardo sul mondo, che può condurre a una più profonda comprensione della realtà. Pur non essendo una pratica religiosa in senso stretto, la chanoyu si configura come una via di formazione interiore modellata dallo spirito del Buddhismo Zen, orientata alla quiete della mente e, simbolicamente, all’esperienza dell’illuminazione.
[3] La sociologia della cultura materiale e dei food studies mostrano come il cibo e le bevande costituiscano ambiti privilegiati per osservare intersezioni di significati. Molte forme di interazione quotidiana si strutturano attorno a pratiche apparentemente banali: mangiare insieme, condividere una bevanda, fare una pausa. Osservato da questa prospettiva, il tè oltrepassa lo status oggettuale di bevanda e si configura come un dispositivo culturale che organizza lo spazio, il tempo e la relazione tra gli individui, quindi la socialità.
[4] In contesti rituali codificati, il consumo del tè diviene una pratica ad alto grado di formalizzazione, caratterizzata da sequenze gestuali e temporali, regole, relazioni tra i partecipanti e significati simbolici rigorosamente strutturati. Le tradizioni cerimoniali rappresentano uno degli esempi più evidenti della forte valenza rituale e simbolica che il tè ha assunto in diverse culture. Nella cerimonia del tè giapponese, codificata a partire dal XVI secolo da Sen no Rikyū, la preparazione e la degustazione del tè diventano un’esperienza estetica e spirituale fondata su principi come armonia, rispetto, purezza e tranquillità. Analogamente, nella preparazione gong fu cha della tradizione cinese, l’attenzione alla qualità delle foglie, alla temperatura dell’acqua e alla sequenza delle infusioni costruisce una pratica altamente codificata che valorizza la dimensione sensoriale e relazionale della degustazione. Anche in altre culture, come nel caso del tè alla menta diffuso in molte regioni del Nord Africa e del Medio Oriente, la preparazione del tè assume una forma ritualizzata legata all’ospitalità e alla costruzione della relazione tra ospite e ospitante.
[5] Mauss osserva che lo scambio di doni nelle società tradizionali non è mai un gesto libero o puramente spontaneo, ma si struttura attorno a tre obblighi fondamentali: dare, ricevere e ricambiare. Questo schema non riguarda soltanto beni materiali, ma l’intera costruzione delle relazioni sociali. Se osserviamo il gesto quotidiano di offrire una tazza di tè, ritroviamo, in forma attenuata ma riconoscibile, la stessa logica. Offrire una bevanda a un ospite costituisce una forma di riconoscimento relazionale: chi riceve accetta implicitamente il legame proposto, mentre il gesto di bere insieme crea una situazione di reciprocità. Anche quando non è previsto un contro-dono esplicito, l’interazione produce una forma di obbligazione simbolica: la relazione sociale viene confermata e rinnovata. In questo senso, il tè può essere interpretato come una micro-istituzione del dono, una pratica attraverso cui le società mantengono e riproducono i legami sociali.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Mauss, Marcel. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Paris: Presses Universitaires de France, 1925. (Trad. it.: Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche. Torino: Einaudi, 2002.)
Rosi Braidotti. Quando l’(ingenuo) entusiasmo per la scienza farmacologica è mal riposto
Rosi Braidotti è una nota filosofa femminista, di rilievo internazionale. È stata una pioniera dei Women's Studies in Europa ed è una delle principali teoriche del post-umano (vedi https://it.wikipedia.org/wiki/Rosi_Braidotti).
Si è sempre contrapposta all’uso dell'opposizione binaria quando si analizzano le differenze di genere, etniche e culturali. Peccato, però, che il suo lodevole anti-binarismo svapori quando si tratta di esplorare il mondo dei movimenti critici e scettici nei confronti delle rappresentazioni scientifiche oggi dominanti, spesso legate a logiche neoliberiste a cui lei ha dedicato una parte rilevante della sua riflessione. Infatti, rispetto a questo mondo lei dispensa generosamente semplificazioni e il ragionamento binario la fa da padrone: vax e no vax, responsabilità politica versus populismo, scienza e anti-scienza.
Lì, la complessità analitica si infrange sugli scogli delle distinzioni categoriali e binarie, delle dicotomie e delle banalizzazioni che tanto spazio trovano nel giornalismo, nella politica e nei ragionamenti di senso comune. L'ambivalenza sistematica che struttura le rappresentazioni culturali del mondo che abitiamo, le nostre identità multiple e nomadi ecc., in questo caso si coagulano in una semplicità disarmante: da una parte le normali[1], persone sagge e sensate; dall’altro le devianti (le no vax). Il fluidismo tanto (e giustamente) sbandierato viaggia, quindi, a corrente alternata.
Peraltro, ci (legittimamente) inorridiremmo se una donna fosse chiamata “no-man”, o una vegetariana “no meat"). E allora perché a una scettica, critica, pro-choice (la maggior parte delle cosiddette ‘no vax’ non era contraria al vaccino, ma all’obbligatorietà della vaccinazione) non viene riconosciuta un’identità ‘positiva’ e invece soltanto un’identità per sottrazione o al negativo?
Rosi Braidotti collabora con il settimanale del Corriere della Sera, "7 - Sette", e da aprile 2021 è periodicamente ospite a Otto e mezzo, il programma di approfondimento giornalistico quotidiano di Lilli Gruber, per l’emittente televisiva italiana La7. Quotidiano, settimanale e canale televisivo fanno parte dello stesso ecosistema: Cairo Editore.
Una delle prime (forse la prima) apparizioni a Otto e mezzo è del 14 aprile 2021 (https://www.youtube.com/watch?v=UY-dGJT7ngI ). Alla conduttrice disse: “io ho fatto la mia prima dose di vaccino cantando di felicità. L’ho attesa molto con grande ansia. Attendo anche la seconda dose che sarà tra una decina di settimane”. Poi passava a elencare statistiche epidemiologiche sui contagi, decessi e altro, sicuramente non frutto dei suoi studi (dov’è competente) ma della lettura dei giornali. Infine, usando un linguaggio militare, affermava che serviva un patto generazionale per sconfiggere il virus, per “andare avanti su questa lotta, che in effetti è una guerra, una guerra che dobbiamo vincere”.
Sorprende questa retorica bellicistica, un po’ sempliciotta, in una studiosa del post-umano. Specie alla luce di altre prospettive, più raffinate e feconde. Come, ad esempio, la “svolta pro-biotica” (Lorimer 2020), in contrasto con l'"approccio antibiotico" portato avanti per decenni dalle grandi case farmaceutiche, dall'agricoltura industriale e dalla tendenza verso un'igiene estrema. Tale svolta afferma che moltissimi batteri sono una presenza fissa del corpo umano, senza per questo provocare danni al suo interno. Anzi, la loro presenza è addirittura benefica per lo svolgimento di alcune funzioni metaboliche e per le difese immunitarie. Il loro insieme è chiamato microbiota. Sono batteri salutogeni (cioè che hanno un effetto favorevole al mantenimento di un buon stato di salute). La svolta probiotica considera i virus e i batteri come partners (e non nemici) nella nostra evoluzione, perché gli esseri umani sono dei “simbionti”, organismi che vivono obbligatoriamente un rapporto con altri organismi viventi (es. batteri) e semi-viventi (es. virus).
Ovviamente alcuni tipi di batteri e virus (definiti patogeni) danneggiano i tessuti e gli organi e possono essere pericolosi e anche letali. Ma anche alcuni esseri umani lo possono essere, e a volte lo sono. Le cronache ci segnalano continuamente femminicidi, infanticidi, parricidi ecc. (tralasciando le guerre che i vari capi di Stato scatenano). È questo un motivo sufficiente per entrare in belligeranza con gli esseri umani?
Il giorno dopo (15 aprile 2021), l’allora ministro della sanità Roberto Speranza, in una seduta parlamentare (https://www.youtube.com/watch?v=8si8eE9YG6Y vai al minuto 6 e 11”) dichiarava, relativamente al vaccino anti covid, "AstraZeneca efficace e sicuro".
Un (non estemporaneo) allineamento tra certe filosofie femministe e i governi.
Tuttavia, le certezze del ministro e l’entusiasmo di Braidotti per il vaccino Astrazeneca si infransero tre anni dopo, quando il 4 maggio 2024 il vaccino anti-Covid AstraZeneca (Vaxzevria) fu ritirato dal commercio a causa del riscontro di casi di trombosi, noti come sindrome da trombocitopenia trombotica (TTS), legati a una reazione autoimmune. Questi eventi avversi, segnalati dopo la commercializzazione, hanno portato a una rivalutazione del rapporto beneficio-rischio, specialmente con l'emergere di alternative vaccinali basate su mRNA.
Ovviamente la questione è molto complessa e non semplificabile in fazioni binarie pro vaccino (https://www.valigiablu.it/astrazeneca-vaccini-covid-19-ritiro-perche/) oppure contro (https://www.insalutenews.it/in-salute/danno-da-vaccino-astrazeneca-codacons-vince-la-causa/).
Proprio perché non è una guerra e le controversie non si affrontano in modo partigiano.
Anche perché una farmacovigilanza attiva (cioè il monitoraggio continuo sugli effetti del vaccino, anche a distanza di tempo ― e non semplicemente la segnalazione estemporanea) in molti Paesi praticamente non esiste (Mezza e Blume 2021; Mezza 2025; Mezza e Blume 2026).
Tuttavia, quello che fa specie, è vedere un certo femminismo (apparentemente radicale) farsi baldanzoso testimonial di un farmaco poi ritirato…
NOTE:
[1] Uso il femminile sovraesteso.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Gobo, G. (2023), Si poteva comunicare diversamente la sindemia? Cambiare linguaggio per cambiare il corso degli eventi, in Polesana M.A. e Risi E. (a cura di), (S)comunicazione e pandemia. Ricategorizzazioni, ossimori e contrapposizioni di un’emergenza infinita, Milano-Udine: Mimesis, pp. 7-20.
Lorimer, J. (2020), The Probiotic Planet. Using Life to Manage Life, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mezza, M. (2025). Entangled evidence: epistemic injustice, and systemic neglect in the assessment of menstrual disorders following COVID-19 vaccines. Critical Public Health, 35(1).
Mezza, M. e Blume, S. (2021), Turning suffering into side effects: Responses to HPV vaccination in Colombia, Social Science & Medicine, 282, pp. 141-35.
Mezza, M. e Blume, S. (2026), Immunization and society: A social science agenda for pharmacovigilance, in Faulkner A., A Research Agenda for Biomedicine and Society, Cheltenham (UK): Elgar, pp. 37-54.
Zimmer, C. (2011) A planet of viruses, Chicago: University of Chicago Press.
La triste fine del cane di Michele Serra e una morale per lupi e altri animali
Negli ultimi giorni si parla, e si scrive[1], molto della terribile fine di Osso, il cane di Michele Serra, probabilmente ucciso da dei lupi, una sera di fine aprile, nelle colline del Piacentino.
Personalmente, ho partecipato, immedesimandomi, al dolore di Michele Serra e ne comprendo la drammaticità. Questo episodio ha stimolato la serie di riflessioni di ordine morale che esprimo di seguito.
La vicenda è emblematica, per l’accadimento in sé: un cane “di famiglia” è stato aggredito e ucciso dai lupi, non lontano dalla casa dove abita.
Anche la reazione di Serra è emblematica, dice che «non è normale che chi ha un cane in campagna lo debba tenere chiuso in casa o in un recinto o nella stalla».
È la reazione “normale” di chi è stato privato di un affetto importante, una reazione di difesa della libertà, propria e del cane, è emblematica per il suo carattere NIMBY: Serra associa questo evento all’uccisione di 6-7 pecore del vicino, avvenuta alcune settimane prima; eppure, quando è successo, non ne ha scritto.
È emblematica, ancora una volta, per la razionalità dell’ambientalista, che emerge quando parla della necessità di interventi mirati di riduzione del numero di lupi in circolazione, ma non di “giustizia fai da te” come quella del recente caso abruzzese (una dozzina di lupi avvelenati presumibilmente da agricoltori e allevatori locali).
È emblematica perché si colloca nella controversia sull’opportunità o meno di toccare il “patrimonio faunistico” di grandi predatori nelle campagne e montagne italiane e perché tocca le corde emotive di chi ama gli animali selvatici – lupi, orsi e linci compresi - ma, nello stesso tempo non può pensare che il “proprio” animale sia vittima di un’aggressione mortale.
Ora, evitando di discutere la controversia, credo che sia opportuno affrontare le dimensioni morali di questa vicenda, così come si manifestano in modo immediato, delineando delle scale di valori, che esaminiamo con una serie di confronti:
- il cane Osso
vale di più
delle pecore del vicino (e si capisce, è uno di famiglia!). Infatti, Serra non ha scritto nulla quando sono state uccise. - Osso e le pecore del vicino
valgono di più
dei lupi che li hanno uccisi o di altri lupi ritenuti in sovrannumero; - la specie dei lupi da preservare, un concetto astratto,
vale di più
dei singoli individui di lupo – nonostante la loro preziosa identità personale, che non può non essere riconosciuta se si riconosce quella di Osso – che dovrebbero essere uccisi per riequilibrare l’assetto faunistico e il rapporto numerico tra predatori e prede; - tutti i soggetti appena citati, il cane, le pecore, la specie, l’equilibrio faunistico,
valgono di più
degli altri animali del bosco (scoiattoli, tassi, cerbiatti, lepri) di cui i lupi si possono cibare serenamente senza turbare la suscettibilità di nessuno.
Oltre a questa scala di valori, dalle considerazioni di Michele Serra, emergono alcune domande e altri assunti morali:
- La libertà di lasciare le proprie terre, il proprio giardino, non recintate (anche in modo da evitare o perlomeno contenere il rischio di contatto tra grandi predatori e animali domestici)
è moralmente superiore
rispetto alla libertà dei lupi di frequentare il territorio in cui si sono insediati e di mangiare le prede che trovano? Secondo questa istanza morale, sono i lupi a dover essere diminuiti di numero (uccisi, quindi) e non gli animali domestici protetti da un buon recinto. - La scarsa disposizione a recintare le proprie terre e a impedire al cane di girare la sera tardi, in una zona in cui ci sono i lupi,
può essere coperta e legittimata
da argomentazioni razionali sull’equilibrio faunistico? - La morte delle pecore (e di altri animali da pascolo)
è deprecabile
se avviene “per bocca” dei lupi,
ma non lo è
se avviene per mano dell’umano, in entrambi i casi per farne cibo?
Nel primo caso se ne parla sui media e si pensa a come fare a contenere le aggressioni dei lupi, nel secondo caso (milioni di volte più frequente) passa sotto silenzio[2]. - Se vicino al casolare ci fosse stato un precipizio, il proprietario del cane Osso l’avrebbe lasciato girare del tutto libero, anche al buio, esposto al rischio di cadervi, oppure l’avrebbe protetto facendo un recinto?
- Reintrodurre, proteggere e preservare la specie dei lupi (o degli orsi, vedi il Progetto Ursus)
è sacrosanto e moralmente ineccepibile,
perché finalizzato a ristabilire una condizione “antica” di diffusione di questi animali. Ma, allo stesso tempo, può essere considerato accettabile
ridurne il numero (ucciderne un po’) per evitare aggressioni agli animali domestici e da reddito? - Se Osso fosse stato ucciso da un tasso (evento più probabile dell’aggressione da parte di un lupo) o da un cavallo a cui si fosse incautamente avvicinato troppo, o da un parassita, Michele Serra avrebbe solo pianto e scritto un ricordo funebre per Osso oppure avrebbe armato una guerra sul controllo numerico dei tassi, dei cavalli o della filaria?
È evidente che un evento tragico come la morte di un cane di possa scatenare reazioni intense e di forte emotività, che fanno emergere scale di valori altrimenti inespresse, lasciate implicite.
In questo caso, il dolore di Michele Serra mette in luce questa scala di valori, in ordine di importanza: il proprio cane Osso, le pecore del vicino, la specie dei lupi e la sua preservazione e, più in basso, i singoli individui di lupo; più in basso ancora, troviamo gli animali del bosco e gli animali di allevamento, per la cui morte Serra sembra non avere considerazione.
E nello stesso tempo evidenzia due strabismi morali che sottendono dei valori impliciti: il primo è che il lupo che uccide una pecora compie un atto moralmente esecrabile. Lo stesso atto, compiuto da un macellaio umano per fare carne da banco non è moralmente censurabile. Eppure, la pecora è la stessa e, ugualmente, è morta. Il secondo strabismo riguarda la visione romantica del naturalismo che difende – nello stesso tempo – la libertà del cane di famiglia e la preservazione della specie dei lupi.
Sono una scala di valori e degli strabismi, purtroppo, molto diffusi e condivisi.
Da parte nostra, riteniamo che, una volta rilevato che i lupi e gli altri predatori si sono diffusi, l’unica strategia possibile per contenere i danni è una seria, consapevole e molto prudente convivenza, ispirata al comportamento degli stessi predatori, che prudentemente, evitano i contatti con l’umano. Convivenza in cui trovano posto misure di prevenzione come i recinti, i dissuasori ottici e sonori, compreso qualche sparo, il controllo assiduo degli animali domestici e da pascolo, e – eventualmente – investimenti per trattamenti mirati di contenimento della fertilità delle femmine dei predatori.
Nota: se succedesse al mio cane quello che è successo ad Osso, perché l’ho lasciata libera la sera e a rischio di aggressione da parte dei lupi che girano intorno al paese abruzzese, credo – oltre a piangere senza sosta - che mi romperei la testa contro il muro per la mia sconsideratezza.
NOTE:
[1] Ad esempio: https://www.ilpost.it/ok-boomer/in-ricordo-di-osso/,
https://tg24.sky.it/cronaca/2026/05/05/michele-serra-cane-sbranato-lupi,
https://www.corriere.it/animali/cani/26_maggio_05/il-cane-di-michele-serra-sbranato-dai-lupi-mi-sento-come-uno-che-ha-pagato-un-tributo-alla-natura-servono-interventi-95dbc9f3-b086-494d-9d33-e57174e8exlk.shtml
[2] Gli animali di allevamento "da carne" non vengono uccisi solo per mangiarli. Vengono uccisi anche per buttarli nella spazzatura. Infatti, se si va in un supermercato la sera, verso l’ora di chiusura, verso le 7 o 8 di sera, si può vedere una quantità di carne che scade proprio quel giorno e che, quindi verrà buttata (perché c’è un surplus di carne disponibile e non acquistata). Quindi, uccisi per essere buttati.
Gerarchie organizzative come tecnologie cognitive
Gerarchie organizzative come tecnologie cognitive e IA come infrastruttura di coordinamento: note su “From Hierarchy to Intelligence”.
Quando un’impresa annuncia di voler “superare” la gerarchia, il dibattito tende a polarizzarsi: da un lato l’immaginario emancipativo dell’organizzazione piatta, dall’altro la diagnosi disincantata di una nuova fase di razionalizzazione. Il documento programmatico From Hierarchy to Intelligence, attribuito a Jack Dorsey e Roelof Botha e riferito alla trasformazione di Block, si colloca esattamente su questa faglia. La proposta, in estrema sintesi, non è soltanto ridurre livelli manageriali o semplificare organigrammi, ma sostituire una forma storica di coordinamento – la catena gerarchica – con un diverso “mezzo” di circolazione dell’azione collettiva: un’infrastruttura di intelligenza artificiale capace di rendere leggibile la vita dell’organizzazione e di produrre decisioni o pre-decisioni in modo continuo. In tal senso, il testo merita di essere letto come un intervento di filosofia dell’organizzazione in chiave tecnico-scientifica: l’oggetto non è il potere in senso astratto, ma la materialità dei protocolli che trasformano informazione in comando, e comando in lavoro.
L’assunto di partenza è tanto semplice quanto, per certi versi, sovversivo: la gerarchia non sarebbe una “forma naturale” del sociale, né un destino antropologico del comando, bensì un dispositivo ingegneristico nato per gestire vincoli cognitivi. La sociologia delle organizzazioni conosce bene questa idea in termini di bounded rationality e di capacità limitata di attenzione; il documento la riformula con un lessico quasi cibernetico, centrato sullo span of control, sulla latenza e sulla perdita di contesto. Ciò che una piramide garantisce, infatti, è la compressione della complessità: ogni livello filtra, sintetizza, impacchetta. Ma ogni filtro introduce un costo: tempi più lunghi, distorsioni, giochi di potere, e – aspetto cruciale – una specifica epistemologia dell’impresa, in cui il vertice vede “astrazioni” e la base vede “situazioni”. L’ipotesi di Block è che la computazione contemporanea, e in particolare i sistemi di IA addestrati su grandi archivi di tracce operative, renda possibile una compressione della complessità non più affidata a mediatori umani, bensì a modelli e procedure automatiche; si potrebbe dire: dal manager come convertitore analogico-digitale al modello come convertitore continuo.
Da qui l’uso, nel testo, di una genealogia che attraversa campi apparentemente distanti. L’esercito romano viene assunto come prototipo di architettura scalabile: la suddivisione nidificata in unità e sotto-unità non è presentata come semplice disciplina, ma come soluzione al problema di “indirizzare” ordini e riscontri quando la comunicazione è scarsa e il numero degli attori enorme. Il riferimento allo Stato Maggiore prussiano e alla distinzione tra “line” e “staff” sposta l’attenzione su un passaggio decisivo: l’istituzionalizzazione del pre-calcolo delle decisioni, cioè la produzione anticipata di scenari e risposte che rendono l’azione sul campo meno dipendente dal genio contingente dei capi. È, in questa lettura, che nasce il middle management moderno: una classe di specialisti del contesto, incaricata di trasformare segnali dispersi in piani, report, roadmap. Le ferrovie statunitensi e l’organigramma di McCallum rappresentano poi l’industrializzazione di tale logica: quando infrastrutture e capitali si estendono su vaste distanze, la gerarchia diviene un “sistema di sicurezza” tanto quanto un sistema di comando. Il taylorismo, infine, appare come il momento in cui il coordinamento viene reso scientifico attraverso misurazione e standardizzazione: non solo chi comanda, ma come si definiscono i compiti, con quale granularità, e con quale ideologia dell’efficienza.
La mossa concettuale del documento è rimettere in gioco questa storia come repertorio di soluzioni tecniche, per poi sostenere che oggi la soluzione gerarchica sia diventata inefficiente rispetto alla velocità dell’ambiente. In un mercato in cui l’incertezza è endemica e i segnali sono sovrabbondanti, la piramide riduce la varietà invece di assorbirla. Qui l’argomento tocca un punto caro alla filosofia della scienza: il rapporto fra rappresentazione e intervento. La gerarchia è una macchina epistemica che produce “rappresentazioni ufficiali” (KPI, reporting, sintesi), e poi agisce su di esse; ma la qualità della rappresentazione è limitata sia dalla capacità umana di elaborare dati sia dalle dinamiche politiche dell’organizzazione (che cosa viene misurato, che cosa viene omesso, chi controlla la definizione degli indicatori). L’IA – nella visione proposta – dovrebbe aumentare la fedeltà della rappresentazione e ridurre i tempi di aggiornamento: un modello del mondo aziendale, alimentato da tracce digitali (documenti, commit, conversazioni, ticket, registrazioni), rende l’organizzazione “machine-readable”. Il presupposto è che la leggibilità delle pratiche, una volta affidata a testuali burocratici, possa essere ottenuta tramite dataficiation e modellizzazione.
L’architettura proposta viene descritta come un “sistema operativo” dell’impresa articolato in strati. Alla base vi sarebbero capabilities modulari – primitive operative (nel caso Block, finanziarie: pagamenti, prestiti, conti) – pensate per essere ricombinate. Sopra di esse operano due world models: uno interno, che cattura lo stato dell’organizzazione (chi sta facendo cosa, dove si accumula debito tecnico o organizzativo, quali dipendenze rallentano i flussi), e uno esterno, centrato sul cliente e sul “segnale onesto” delle transazioni. Il cuore sarebbe l’intelligence layer, che non si limita a suggerire, ma compone capacità in interventi: prevede bisogni, genera offerte, allinea priorità, riduce conflitti tra obiettivi. Le interfacce (prodotti e canali) diventano così superfici di consegna. In questa cornice, la gerarchia non è abolita in nome dell’orizzontalità, ma rimpiazzata da una gerarchia di strati tecnici, in cui la sovranità decisionale è distribuita tra modelli, regole e persone.
La trasformazione infrastrutturale richiede però una teoria della responsabilità. Il documento insiste, in particolare, sul Directly Responsible Individual (DRI): una persona – non un comitato – è proprietaria di un esito, e ne risponde pubblicamente. Accanto al DRI, la figura del manager viene riformulata come player-coach, cioè come tecnico-produttore che affianca la crescita di altri senza essere principalmente un “relè” di contesto. L’individual contributor (IC), invece di essere l’ultimo anello, diventa il soggetto centrale, potenziato da strumenti che moltiplicano la capacità di controllo su sistemi complessi. Dal punto di vista sociologico, questa promessa ha una doppia faccia: da un lato rafforza l’attribuzione delle responsabilità e può ridurre la diluizione del potere tipica delle matrici; dall’altro può trasferire sulla singola persona un carico di esposizione, tracciabilità e pressione performativa, soprattutto se il DRI è vincolato da metriche prodotte dall’intelligence layer. Qui emerge un nodo classico: l’accountability è un dispositivo morale e politico prima ancora che tecnico, e un sistema “intelligente” può renderla più stringente senza renderla più giusta.
Per comprendere l’ambizione sistemica del progetto, è utile convocare la cibernetica organizzativa. In termini di legge della varietà richiesta (Ashby), un sistema può governare un ambiente complesso solo se possiede una varietà interna comparabile. Le gerarchie storiche hanno risposto alla varietà riducendola: standardizzando procedure, comprimendo l’informazione, imponendo routine. La proposta di Block è, invece, aumentare la varietà interna tramite automazione cognitiva: la macchina elabora più segnali, più rapidamente, e può – in linea di principio – stabilizzare l’insieme attraverso feedback continui. In questo senso, l’impresa “intelligence-driven” appare come un tentativo di implementare un viable system (Beer) in cui le funzioni di coordinamento (smorzamento dei conflitti, monitoraggio, previsione) vengono svolte da un livello computazionale che connette le unità operative. Anche la metafora dell’organismo – l’azienda come “specie intelligente” – evoca un lessico autopoietico: non più la piramide come meccanismo, ma la rete come metabolismo che si ricompone in tempo reale.
Tuttavia, ogni spostamento di infrastruttura implica una ricomposizione del potere. La sociologia dei movimenti e delle organizzazioni ha mostrato, con Jo Freeman, che l’abolizione delle strutture formali non elimina il comando: produce élite informali, spesso meno contestabili perché prive di meccanismi espliciti di responsabilizzazione. Nel progetto di Block il rischio è duplice. Primo: una “gerarchia invisibile” potrebbe emergere non solo tra persone (reti informali di influenza), ma tra persone e sistemi, laddove chi controlla i parametri del modello – tassonomie, metriche, guardrails – controlla indirettamente le possibilità d’azione degli altri. Secondo: la promessa di leggibilità può tradursi in sorveglianza. Rendere l’organizzazione machine-readable significa trasformare pratiche e conversazioni in dati; ma, come insegna una lunga tradizione di studi sulla quantificazione, ciò che viene reso misurabile tende a diventare governabile. L’algorithmic management non è soltanto un insieme di strumenti: è un regime di verità che stabilisce cosa conta, cosa è “anomalo”, cosa è “efficiente”.
Da questo punto di vista, l’espressione “taylorismo digitale” non è una semplice provocazione. Se Taylor separava concezione ed esecuzione, un intelligence layer rischia di separare previsione e esperienza: l’azione viene guidata da modelli che anticipano bisogni e allocano risorse, mentre gli operatori umani potrebbero trovarsi a eseguire in un contesto già “interpretato” per loro. La questione diventa allora epistemologica: che cosa significa conoscere un’organizzazione attraverso un world model? I modelli non sono specchi del reale; sono dispositivi selettivi che incorporano assunzioni, definizioni, priorità. In ambito filosofico-scientifico, ciò rimanda al problema della model-based governance: quando la decisione si appoggia su una rappresentazione computazionale, l’errore di modello non è un semplice bug, ma un evento politico, perché redistribuisce rischi e opportunità. Inoltre, c’è la dimensione della conoscenza tacita. Gran parte del coordinamento quotidiano avviene attraverso segnali non formalizzati: micro-negoziazioni, fiducia, intuizioni maturate nel tempo. Un’organizzazione che trasferisce l’allineamento al layer algoritmico potrebbe erodere quel capitale sociale proprio mentre ne ha più bisogno per gestire conflitti normativi ed eccezioni.
Non a caso, il documento richiama esperimenti precedenti di de-gerarchizzazione, come il modello Rendanheyi di Haier o altre architetture “piatte” nel settore tecnologico. La lezione di tali esperimenti è nota: eliminare livelli può aumentare autonomia locale, ma spesso fa esplodere i costi di coordinamento, perché l’allineamento diventa un lavoro diffuso e continuo (“tutti devono parlare con tutti”). La promessa dell’IA è proprio quella di fungere da “sistema nervoso” capace di sincronizzare senza riunioni, riducendo il costo transazionale della cooperazione. In altri termini, Block non propone tanto un ritorno al mercato interno puro, quanto un ibrido in cui la mano invisibile è sostituita da un meccanismo di calcolo: l’infrastruttura si comporta come un mediatore universale, trasformando interazioni sociali in operazioni di aggiornamento del contesto. L’analogia con protocolli tecnici (API, interfacce, contratti) suggerisce una visione della cultura organizzativa come problema di interoperabilità: i conflitti non si risolvono persuadendo persone, ma disegnando meglio le interfacce tra responsabilità.
La domanda decisiva, allora, non è se la gerarchia “finirà”, ma quale tipo di ordine sociale verrà prodotto dalla sua sostituzione con un ordine computazionale. Un’impresa può davvero diventare una “specie intelligente” senza trasformarsi in un apparato di ottimizzazione che assorbe l’umano come rumore? Perché la promessa si realizzi in modo non regressivo, almeno tre condizioni sembrano necessarie. (1) Trasparenza epistemica: i modelli devono essere contestabili, e le decisioni riconducibili a tracce argomentative – non solo a output. (2) Pluralismo dei valori: l’efficienza non può essere l’unica funzione obiettivo; l’infrastruttura deve incorporare guardrail etici e sociali, e riconoscere la legittimità del dissenso. (3) Custodia del tacito: l’organizzazione deve preservare spazi di interazione non completamente strutturati du dati, in cui si producono apprendimento, fiducia e senso. In assenza di tali condizioni, il superamento della gerarchia rischia di essere un cambiamento di forma più che di sostanza: non la fine del comando, ma la sua miniaturizzazione nei parametri di un modello.
Letto in questa chiave, From Hierarchy to Intelligence non è soltanto un manifesto aziendale, ma un laboratorio concettuale per interrogare – con strumenti della sociologia e della filosofia della scienza – il passaggio in corso da organizzazioni centrate su ruoli a organizzazioni centrate su modelli; da burocrazie che governano attraverso documenti a burocrazie che governano attraverso inferenze. La posta in gioco non riguarda soltanto l’efficienza o la produttività, ma il tipo di razionalità che verrà istituzionalizzata: una razionalità capace di apprendere e correggersi, oppure una razionalità che confonde la propria rappresentazione con il mondo. Su questo crinale si colloca la metamorfosi di Block, che può essere letta come anticipazione di un più ampio esperimento sociale: la prova generale di una nuova ecologia del coordinamento, in cui la tecnica non supporta l’organizzazione, ma ne diventa la grammatica
L’ambiente digitale come spazio di racconto collettivo
Nell’era della comunicazione costante, la capacità narrativa dell’essere umano viene sostenuta e amplificata dai media digitali e dalla Rete di Internet. Comunicare è diventato sempre più veloce, immediato, più facile. Eppure, proprio questa possibilità rischia talvolta di trasformarsi in un imperativo categorico. Comunicare sempre, comunque, spesso a discapito della qualità dei contenuti che scegliamo di condividere e della motivazione per cui farlo. Se è vero, come ci ricorda la pragmatica della comunicazione, che è impossibile non comunicare, è altrettanto vero che poter decidere il contenuto e le modalità della comunicazione, rappresenta una forma fondamentale di libertà e di responsabilità. Questa possibilità ci permette di non perdere di vista l’essenza della narrazione, la capacità di costruire significati collettivi e di condividerli con gli altri.
In questo senso, il linguaggio non è solo un mezzo per trasmettere informazioni ma è un dispositivo costitutivo della nostra esperienza soggettiva e del nostro modo di comprendere il mondo sociale. Attraverso le parole, modelliamo il modo in cui pensiamo a noi stessi e agli altri, attribuiamo senso alle esperienze e costruiamo significati condivisi che esercitano un potere organizzativo sulla realtà sociale e psicologica. Il linguaggio e le parole che usiamo, non si limitano a descrivere ciò che accade, ma contribuiscono attivamente a strutturare l’esperienza, le relazioni e le forme del vivere comune. Per questo, oggi più che mai, è necessario interrogarsi criticamente su ciò che scegliamo di raccontare e sul modo in cui lo facciamo.
Therapy speak e la costruzione della cultura terapeutica
Negli ultimi anni, il vocabolario collettivo si è progressivamente arricchito di termini provenienti dal lessico psicologico e psicoterapeutico, entrati a pieno titolo nel linguaggio quotidiano. Il cosiddetto therapy-speak indica proprio la diffusione di parole come trauma, gaslighting, confini (boundaries), narcisismo, dipendenza emotiva e molti altri concetti psicologici utilizzati al di fuori del loro contesto professionale. Spesso questi termini vengono impiegati con significati semplificati, parziali o distorti rispetto al loro uso clinico originario. Questa pratica si è diffusa in modo massiccio soprattutto nei media digitali e nei social network, dove parole nate in ambito terapeutico sono diventate talvolta categorie interpretative della vita quotidiana.
Da un lato, la circolazione di un vocabolario psicologico può riflettere una maggiore attenzione verso i temi della salute mentale e contribuire, almeno in parte, a ridurre lo stigma e gli stereotipi associati al disagio psichico. Dall’altro lato, però, l’uso superficiale o strumentale del linguaggio terapeutico rischia di produrre fraintendimenti e banalizzazioni. In alcuni casi, termini clinici vengono trasformati in etichette moralizzanti o in strumenti di esclusione e conflitto, perdendo la loro funzione originaria. Gli spazi digitali, inoltre, impongono modalità comunicative specifiche, caratterizzate da contenuti brevi, emotivamente coinvolgenti e facilmente riconoscibili. In questo contesto, le informazioni psicologiche si moltiplicano fino a creare una ridondanza di concetti psicologici, non sempre accompagnati da accuratezza o profondità.
La divulgazione psicologica online mostra infatti una profonda ambivalenza. Essa può aumentare la consapevolezza e offrire strumenti di comprensione, d’altro canto rischia di indebolire l’autonomia individuale e la capacità di affrontare il conflitto e l’incertezza, alimentando una dipendenza simbolica dal sapere esperto e dal riconoscimento emotivo.
Alcuni studi empirici confermano questa tensione. Le ricerche sulla mental health literacy online indicano che l’esposizione a contenuti psicologici sui social media può aumentare la consapevolezza sui temi della salute mentale, ma anche favorire l’auto-diagnosi e una maggiore insoddisfazione soggettiva, soprattutto quando il linguaggio clinico viene applicato indiscriminatamente all’esperienza quotidiana (Berryman et al., 2023). perciò, talvolta il linguaggio terapeutico non si limita a descrivere la sofferenza, ma contribuisce a plasmarla, insegnando agli individui a leggere se stessi come potenzialmente disfunzionali.
Le piattaforme digitali hanno un ruolo centrale in questo processo perché premiano contenuti emotivamente coinvolgenti e facilmente riconoscibili. Studi recenti mostrano come una parte significativa dei contenuti più popolari sulla salute mentale contenga informazioni inaccurate, generalizzazioni e un uso improprio dei concetti clinici. Un’inchiesta del Guardian (2025), basata sull’analisi dei cento video più visualizzati su TikTok sotto hashtag legati alla salute mentale, ha rilevato che oltre la metà presentava forme di disinformazione o semplificazione fuorviante, contribuendo a patologizzare esperienze emotive ordinarie e a diffondere l’idea di “soluzioni rapide” a problemi complessi.
Quando i termini clinici entrano stabilmente nel discorso ordinario e diventano categorie di senso condivise, non si limitano più a descrivere stati psichici individuali. Essi possono contribuire a costruire una nuova visione di chi siamo e di come interpretiamo l’esperienza umana, diventando parte integrante di un paradigma culturale emergente.
Il linguaggio terapeutico, così pervasivo, diventa una lente interpretativa che orienta il modo di guardare il mondo, una lente che tende a leggere l’essere umano soprattutto come entità emotiva da monitorare e analizzare, piuttosto che come soggetto attivo inserito in relazioni sociali, conflitti politici e contesti collettivi.
La cultura terapeutica si radica e si propaga proprio attraverso le parole. In un momento storico in cui i media digitali amplificano linguaggi sempre più intrecciati con la psicologia, non basta interrogarsi su quali parole utilizziamo, è necessario comprendere il potere che esse esercitano nel costruire il nostro mondo esperienziale e sociale.
Quando il therapy-speak diventa il lessico di riferimento non solo nei media digitali, ma anche nella comunicazione quotidiana, avviene qualcosa di più profondo di una semplice espansione del vocabolario. Si ridefiniscono le condizioni stesse del dialogo sociale e del modo in cui ci percepiamo come individui e come collettività. Le parole che scegliamo strutturano il racconto che facciamo di Noi, dell’Altro e del mondo e costruiscono i significati condivisi della realtà. Le parole che usiamo non sono meri descrittori, ma introducono e definiscono cornici interpretative che influenzano il modo in cui leggiamo la realtà.
Vedere il mondo attraverso la lente del linguaggio terapeutico
La questione, dunque, non risiede nell’uso del linguaggio psicologico in sé, ma nella sua trasformazione in un codice totalizzante, un nuovo paradigma culturale. In questo slittamento, il linguaggio terapeutico smette di essere uno strumento e diventa un orizzonte di senso che assorbe e riorganizza ogni forma di esperienza.
La psicologia non opera più soltanto come disciplina clinica, ma come paradigma culturale dominante, un linguaggio privilegiato attraverso cui gli individui guardano a se stessi, alle relazioni e al mondo sociale. I media digitali accelerano e normalizzano questo processo, trasformando la Rete in uno spazio in cui il lessico psicologico circola in forma frequentemente semplificata, decontestualizzata e spesso sganciata dal suo significato originario.
Riconoscere che il linguaggio è una porta d’accesso ai significati collettivi significa comprendere che il modo in cui parliamo di noi stessi e degli altri non plasma solo il discorso privato, ma anche le strutture simboliche attraverso cui una società interpreta il disagio, il conflitto, l’identità e persino la politica. Come osserva Furedi, la psicologia intesa come paradigma culturale non è neutrale, essa contribuisce a definire ciò che consideriamo normale, sano, problematico o patologico.
L’integrazione dei concetti psicologici nel linguaggio comune aumenta quindi la responsabilità collettiva nel modo in cui scegliamo di raccontarci e quindi di pensare a noi stessi, non solo in quanto individui ma in quanto agenti sociali e collettivi.
Il successo del linguaggio terapeutico nel discorso pubblico non è casuale. In un contesto sociale segnato da incertezza, accelerazione e frammentazione delle esperienze collettive, le categorie psicologiche offrono narrazioni accessibili, riconoscibili e immediatamente spendibili. Esse promettono spiegazioni rapide del disagio e una forma di legittimazione emotiva che potrebbe rispondere a un bisogno diffuso di essere visti, compresi e riconosciuti. Il therapy-speak perciò si adatta perfettamente alle logiche dei media digitali, che premiano contenuti e capaci di produrre coinvolgimento immediato.
Difficoltà relazionali, frustrazioni lavorative o conflitti sociali vengono reinterpretati come segnali di una fragilità individuale, spostando l’attenzione dalla dimensione collettiva e strutturale a quella emotiva e personale. La sofferenza perde così il suo statuto di esperienza universale e condivisa e diventa un indicatore di rischio da monitorare, prevenire e correggere. Il rischio è che questa trasformazione conduca a una riduzione delle aspettative sociali nei confronti dell’individuo, sostituendo l’idea di responsabilità e di agency con quella di una vulnerabilità permanente. Viene allora da chiedersi che cosa dica di noi, come società, questo bisogno di spiegare la realtà, gli eventi, i conflitti, le relazioni quasi esclusivamente attraverso categorie psicologiche.
Forse il successo del linguaggio terapeutico risiede proprio nella sua capacità di offrire mappe immediate in un mondo percepito come instabile e opaco. In un contesto segnato da incertezza economica, frammentazione sociale e crisi delle narrazioni collettive, le categorie psicologiche promettono riconoscimento emotivo e un senso di controllo sull’esperienza. Tuttavia, quando queste mappe diventano l’unico modo di orientarsi nella realtà, rischiano di semplificare ciò che è intrinsecamente complesso e di ridurre l’esperienza umana a una sequenza di stati interiori da decodificare.
Scegliere le parole da dirsi
Diventa quindi fondamentale riappropriarsi di una posizione attiva e consapevole rispetto alle parole che utilizziamo e ai contenuti che scegliamo di condividere e diffondere. Accettare la fatica della complessità, rinunciare a etichette immediate e riconoscere che non ogni disagio richiede una diagnosi, né ogni conflitto una spiegazione psicologica individuale.
Questa consapevolezza non può essere intesa come un gesto puramente individuale, ma come una necessità collettiva. Una pratica collettiva che riguarda il modo in cui costruiamo lo spazio pubblico, il dibattito e le narrazioni condivise. Coltivare uno sguardo critico sul linguaggio significa assumersi la responsabilità di costruire, insieme, narrazioni più complesse, capaci di tenere conto tanto della dimensione emotiva quanto di quella sociale, politica e relazionale dell’esperienza umana. Solo così il linguaggio potrà tornare a essere non uno strumento di semplificazione o di controllo, ma uno spazio di confronto, di significazione condivisa e di autentica possibilità trasformativa.
Scegliere le parole con cura non vuol dire censurare l’esperienza emotiva, ma restituirle profondità, collocandola dentro relazioni, contesti e responsabilità comuni. In questo senso, il linguaggio può tornare a essere non solo uno strumento di riconoscimento del disagio, ma anche un luogo in cui immaginare forme diverse di convivenza, di agency e di trasformazione sociale.
La parola e il potere. "Semita", metamorfosi di un lemma incandescente
Seguire la traiettoria di una parola significa guardare come il linguaggio possa, senza clamore, diventare strumento di controllo
Edward Said, figura imprescindibile per chiunque si occupi di Asia Occidentale, ci ha insegnato che l’Oriente è stato raccontato prima ancora di essere compreso, e spesso raccontato proprio per non doverlo capire. In Orientalismo mostrò con chiarezza devastante che prima ancora di essere un luogo, l’Oriente è stato un discorso: una costruzione dell’immaginario europeo, stratificata e resa naturale fino a sembrare inevitabile. Un Oriente immobile, esotico, irrazionale, utile più a chi lo descrive che a chi lo abita. Su quel territorio e su quei popoli, l’Europa ha proiettato paure, desideri, gerarchie, infantilizzazioni: l’Oriente come specchio deformante del potere occidentale.
Quello che continuiamo a chiamare impropriamente Medio Oriente e dovremmo invece definire Asia Occidentale, emerge così come uno spazio insieme osservato e inventato, studiato e tradito, una geografia colonizzata dall’immaginario prima ancora che dalla storia.
In questa prospettiva, il presente contributo si colloca nel solco della storia concettuale e adotta un approccio genealogico, in senso lato riconducibile alla riflessione di Michel Foucault. Non si tratta di una semplice evoluzione semantica: l’obiettivo è interrogare le condizioni storiche, politiche e culturali che hanno reso possibile la trasformazione di un lemma tecnico in dispositivo normativo. Seguendo la traiettoria del termine “semita”, l’analisi si muove tra filologia, storia delle idee e linguaggio politico, assumendo che le parole non siano soltanto strumenti di descrizione, ma anche luoghi di esercizio del potere.
Genealogia di una parola
Se l’Oriente può essere colonizzato dall’immaginario, non sorprende che anche le parole possano esserlo. Alcune diventano strumenti di dominio, cambiano padrone, assumono pesi e gerarchie che non possedevano. “Semita” è una di queste.
Nata come categoria linguistica, è stata trascinata fuori dal suo perimetro originario fino a diventare scorciatoia per indicare una razza, una religione, perfino un popolo. Una parola tecnica trasformata in marchio identitario, poi in strumento politico, infine in recinto morale. Eppure, c’è stato un tempo in cui non significava tutto questo: un periodo in cui un autorevole orientalista dell’Accademia dei Lincei, Ignazio Guidi, poteva ancora usarla nel suo senso filologico, prima che quel campo semantico venisse sequestrato e deformato.
A ritroso, da una nota incontrata in un libro di Speros Vryonis, in una Biblioteca di Istanbul, passando per Giorgio Levi Della Vida, sono arrivata fino a Guidi e ai suoi testi: è riaffiorata così una genealogia che impone di fare ordine. Guidi fu uno dei maggiori orientalisti e semitisti italiani del XIX secolo. Il saggio che presentò all’Accademia Nazionale dei Lincei, a Roma, nel 1879, La sede primitiva dei popoli semitici, aprì un ampio dibattito specialistico. Tornare oggi a questo testo non significa indulgere nell’erudizione antiquaria, quanto piuttosto risalire al momento in cui una parola ha smesso di descrivere qualcosa e ha cominciato a comandare qualcuno.
La tesi geografica di Guidi
Partendo da un assunto condiviso dalla linguistica comparata del tempo - l’esistenza di una famiglia linguistica semitica, comprendente ebraico, aramaico, arabo, accadico, etiopico e altre lingue - Guidi affronta un problema tipicamente ottocentesco: dove collocare la “culla” originaria di questo ceppo? Per lui, come tutti a quell’epoca, “semitico” è una categoria linguistica. Non condivide la teoria, allora diffusa, che ne collocava la sede primitiva in Mesopotamia. Attraverso l’analisi comparata del lessico comune ricostruibile, il confronto delle condizioni climatiche implicite nei termini condivisi e lo studio delle più antiche attestazioni storiche, arriva invece a postulare che quella sede debba essere cercata nella Penisola Arabica, intesa non come periferia ma come nucleo originario di irradiazione verso Mesopotamia, Siria e Africa. La sua tesi ebbe una certa influenza, pur senza chiudere un dibattito rimasto aperto e ancora oggi vivacissimo.
Il punto decisivo, però, è un altro. Per Guidi, “semitico” non designa né una razza né un’essenza etnica compatta: indica una famiglia linguistica, ricostruita attraverso il metodo comparativo. Il suo linguaggio risente ancora del lessico ottocentesco e parla di “popoli”, ma l’oggetto della sua indagine non è la dimostrazione di un “popolo semita” in senso biologico, bensì l’individuazione dell’area originaria dei parlanti di quel ceppo linguistico. Ed è qui che si apre il nodo destinato a pesare per oltre un secolo: il termine, derivato da Sem, figura biblica della genealogia di Noè, nasce in età moderna come categoria linguistica, viene naturalizzato nel XIX secolo in senso etnico-razziale e finisce poi, nel XX, per alimentare categorie ideologiche e politiche che ne deformano radicalmente il significato, fino a farne non più uno strumento di descrizione, ma un’etichetta di separazione, stigmatizzazione e morte.
Quando semita smette di essere solo un lemma linguistico
Questa è la storia di due traiettorie che si incrociano senza toccarsi: una filologica, l’altra ideologica. Guidi, paradossalmente, pubblica il suo studio nello stesso anno in cui la parola comincia a essere piegata in tutt’altra direzione. Nel 1879, infatti, il pubblicista tedesco Wilhelm Marr conia il termine Antisemitismus nel pamphlet Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum[1]. È lì che si produce la torsione fatale: “semita” smette di designare un ceppo linguistico e viene ristretto a sinonimo razzializzato di “ebreo”. L’ostilità antiebraica viene così riformulata come conflitto biologico tra “razze”, travestendo di pseudoscienza un pregiudizio assai più antico.
Nel frattempo, autori come Ernest Renan avevano già contribuito a spostare il termine dal terreno filologico a quello tipologico e gerarchico, contrapponendo una presunta “razza semitica” a una non meno immaginaria “razza ariana”. È a questo punto che un lemma tecnico comincia a caricarsi di un peso che non gli apparteneva.
Nel giro di pochi decenni la catena si stringe: “semita” da famiglia linguistica diventa razza, e da razza finisce per indicare quasi esclusivamente l’ebreo. Il paradosso è evidente: gli arabi sono, sul piano linguistico, semiti quanto gli ebrei; eppure, l’antisemitismo europeo non prende di mira “tutti i semiti” ma solo gli ebrei. Il termine viene così sottratto alla scienza e trasformato in marchio ideologico.
L’International Holocaust Remembrance Alliance
Dopo la Shoah, il termine “antisemitismo” entra a pieno titolo nel lessico morale, politico e giuridico internazionale. È inevitabile: dopo i campi di sterminio in cui furono assassinati milioni di ebrei - e altrettanti milioni di innocenti oggi sommersi dall’oblio, dunque uccisi due volte - nominare l’odio antiebraico in modo preciso diventa una necessità storica e civile.
Nel 1998 la task force da cui sarebbe nata l’IHRA — International Holocaust Remembrance Alliance — prende forma su iniziativa del premier svedese Göran Persson, con il robusto sostegno del primo ministro britannico Tony Blair e del presidente statunitense Bill Clinton. La sua origine non scaturisce da un consenso scientifico spontaneo ma da un’iniziativa politica precisa, maturata nel quadro euro-atlantico. Germania e Israele aderiscono quello stesso anno, seguiti nel 1999 da Paesi Bassi, Polonia, Francia e Italia.
Quella di Persson è una scelta politico-culturale precisa: fare della memoria della Shoah uno strumento di educazione civica, legittimazione democratica e proiezione internazionale. Il problema nasce col tempo, quando quell’iniziativa si trasforma in una infrastruttura politico-istituzionale molto influente, capace di produrre standard, definizioni e pressioni normative ben oltre il solo campo della memoria, incidendo sul lessico pubblico, sulle politiche universitarie e sui confini stessi del dissenso e della libertà di espressione, sostenuta da risorse economiche rilevanti, reti di pressione transnazionali e appoggi istituzionali strutturati, che ne ampliano progressivamente la capacità di penetrazione normativa.
Nascita della definizione operativa di antisemitismo
L’IHRA è un’organizzazione intergovernativa e la sua definizione si presenta formalmente come non vincolante; eppure, la sua fortuna politica e istituzionale è stata enorme. Nel 2016 formula una propria definizione operativa di antisemitismo - “L’antisemitismo è una certa percezione degli ebrei, che può essere espressa come odio verso gli ebrei” - accompagnandola con una serie di esempi illustrativi, diversi dei quali riguardano lo Stato di Israele. Il problema non è soltanto che la definizione sia controversa: è che la sua indeterminatezza lessicale, lungi dall’essere un limite secondario, costituisce il presupposto della sua efficacia politica. La sua forza non sta nella precisione, ma nell’ambiguità: abbastanza vaga da prestarsi a usi estensivi e abbastanza autorevole da imporsi come parametro di legittimazione del dicibile e come strumento di regolazione del dibattito pubblico.
Molti critici hanno osservato che non si tratta di una semplice definizione imperfetta, ma di una costruzione volutamente elastica e, in questo senso, radicalmente arbitraria: una formula che non chiarisce soltanto un fenomeno, ma ne estende il campo fino a includere ambiti di dissenso politico che con l’odio antiebraico non coincidono affatto.
Negli Stati Uniti e in Europa, la sua diffusione non è stata il prodotto di una spontanea convergenza scientifica, ma il risultato di una lunga opera di pressione politico-istituzionale, sostenuta da reti organizzate, interlocuzioni governative e da una progressiva traduzione normativa del tema. La definizione è stata così accreditata come standard privilegiato, nonostante le robuste e ben argomentate obiezioni provenienti da una parte significativa del mondo accademico e giuridico.
Il caso italiano lo mostra con particolare evidenza: il Senato della Repubblica ha approvato in prima lettura, il 4 marzo 2026, il disegno di legge n. 1004, d’iniziativa dei senatori Massimiliano Romeo, Daisy Pirovano e Giorgio Maria Bergesio, recante “Disposizioni per il contrasto all’antisemitismo e per l’adozione della definizione operativa di antisemitismo”. Il testo prevede l’adozione della definizione operativa di antisemitismo dell’IHRA nell’ordinamento italiano. Nei materiali parlamentari del marzo 2026 compaiono inoltre emendamenti critici proprio contro tale riferimento, con obiezioni esplicite e richiami a definizioni alternative ritenute più chiare da alcuni senatori.
Una definizione controversa
Le obiezioni rivolte alla definizione dell’IHRA non riguardano la necessità di contrastare l’antisemitismo, ma il modo in cui esso viene definito e delimitato. I punti più contestati sono tre: la vaghezza della formula centrale, l’inclusione di esempi riferiti a Israele e il rischio di sovrapporre l’odio contro gli ebrei alla critica politica rivolta a uno Stato.
Anche per questo, nel 2021 è stata pubblicata la Jerusalem Declaration on Antisemitism, redatta da oltre 200 studiosi di studi ebraici, Shoah, Medio Oriente, diritto e discipline affini, con l’intento di offrire una definizione più chiara e meno suscettibile di applicazioni estensive o ambigue.
Nello stesso anno, in ambito accademico statunitense, è stato elaborato anche il Nexus Document, nato con analoga finalità chiarificatrice: distinguere con maggiore precisione ciò che costituisce effettivamente antisemitismo da ciò che rientra invece nel legittimo dissenso politico, anche quando questo dissenso investe sionismo, Israele e le sue politiche.
Questi testi non sono marginali. Sono il segno di una controversia reale e documentata, che attraversa università, istituzioni, parlamenti e opinione pubblica. Chi difende la definizione IHRA la considera uno strumento necessario per contrastare forme contemporanee di antisemitismo mascherate da antisionismo. Chi la critica teme invece che, proprio in virtù della sua elasticità, essa possa essere impiegata per comprimere la libertà accademica, culturale e politica.
È questo il nodo: non se l’antisemitismo esista, perché esiste, ma chi definisce il perimetro del dissenso, e con quali conseguenze.
Manipolare con cura
Questa ricostruzione della metamorfosi di uno dei lemmi più incandescenti del presente, nata da un libro trovato mentre ne cercavo un altro, aiuta a mettere a fuoco il punto essenziale: Guidi, nel 1879, lavorava ancora su una parola che era carta. Oggi quella stessa parola è diventata piombo.
“Semita” nasce come categoria linguistica. Poi viene razzializzata. Politicizzata. Infine, normativizzata. Oggi, a guardare l’uso che se ne fa, si direbbe entrata nella fase più cupa della sua metamorfosi: quella in cui la parola si è radicalizzata e non descrive più, ma colpisce.
Quando una parola cambia natura, cambia anche il campo del dicibile. E quando il linguaggio smette di descrivere il mondo per disciplinarlo, la filologia torna a essere una faccenda politica.
Le parole non sono innocenti.
Eppure nascono libere.
E non dovrebbero mai diventare monopolio.
Di nessuno.
NOTE:
[1] Il 1879, con la coniazione del termine Antisemitismus da parte di Wilhelm Marr, non segna l’inizio dell’ostilità verso gli ebrei, ampiamente attestata in età antica e medievale, ma un suo mutamento di statuto. La storiografia distingue infatti tra antigiudaismo premoderno, di matrice prevalentemente religiosa, e antisemitismo moderno, che riformula tale ostilità in termini razziali e pseudoscientifici. È questo passaggio, più che la persistenza del fenomeno, a costituire una cesura decisiva nella storia del concetto.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Edward Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978.
Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, New York, Columbia University Press, 2004.
Shulamit Volkov, “Antisemitism as a Cultural Code”, Leo Baeck Institute Year Book, 23 (1978), pp. 25–46.
George L. Mosse, Toward the Final Solution: A History of European Racism, Madison, University of Wisconsin Press, 1985.
International Holocaust Remembrance Alliance, Working Definition of Antisemitism, 2016.
Jerusalem Declaration on Antisemitism, 2021.
Ignazio Guidi, La sede primitiva dei popoli semitici, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1879.
Il fenomeno evolutivo degli ecosistemi linguistici del Web
Ho incontrato un'interessante analisi sul fenomeno evolutivo degli ecosistemi linguistici del Web, proposta dal canale Youtube La Sedia a 2 Gambe.
Divulgatore della Cultura di Internet, l’anonimo autore di questo canale utilizza l’espediente di dialogo con la protagonista narrativa di questi video: una sedia a due gambe.
Assieme, i due esplorano in modo originale, coinvolgente, chiaro e senza prendersi troppo sul serio, il mondo di Internet, analizzandone i fenomeni e i trend virali che hanno plasmato la cultura online, dai suoi albori fino ai nostri tempi.
Qui di seguito vi proponiamo la nostra rilettura dei contenuti di questo interessante video.
La tesi centrale
Pensiamo che l’analisi del linguaggio digitale debba oramai superare la riduzione di questo fenomeno a sola manifestazione estetica marginale o contingenziale. Chi studia la comunicazione umana non può non concordare sulla necessità di uno studio strutturale delle architetture del significato del linguaggio del mondo online.
La tesi sostenuta nel video-documento “L’Incomprensibile “NUOVA” LINGUA di INTERNET”, è che la nuova lingua di Internet non rappresenti una degenerazione entropica del codice verbale, bensì un meccanismo adattivo, difensivo e identitario estremamente sofisticato. Tale mutazione è oggi sempre più modellata dalla pressione selettiva degli algoritmi e dal collasso sistemico dei confini tra le comunità digitali.
Da questo video-documento è possibile formulare la seguente tesi:
La lingua di internet non è un sistema di comunicazione unitario o stabile, ma un ecosistema frammentato in "corridoi" (micro-comunità) in cui il lessico non serve a spiegare concetti, ma funge da strumento di sopravvivenza contro gli algoritmi (Algospeak) e da segnale di appartenenza identitaria.
È una lingua dal ciclo di vita effimero: nasce per necessità o nicchia e "muore" non appena viene cooptata dalla cultura di massa o dai brand.
Scopriamo i motivi che portano a questa formulazione.
La genesi storica
Le radici dei gerghi digitali affondano nell'era dei primi forum e delle BBS[1], dove la comunicazione rispondeva a stringenti vincoli economici e tecnici.
Per comprendere l’evoluzione del gergo, occorre considerare la comunicazione come un asset a costo variabile: più andiamo indietro nel tempo, più ogni carattere di ciascuna parola inviata su una chat ha avuto un costo evidente apprezzabile (pensiamo ad esempio agli SMS a pagamento di una volta). La necessità di minimizzare i propri costi di comunicazione ha generato un processo di ragionamento pratico che ha spinto l’utente a una sintesi estrema del linguaggio, dando vita ad acronimi e abbreviazioni, non come vezzo stilistico, ma come ottimizzazione delle risorse.
Sempre storicamente, il passaggio al "Leet Speak" (l'uso di numeri come il 7 per la “T” o il “3” per la “E”) ha invece rappresentato l'adozione di un “metodo geometrico” applicato alla comunicazione. Questa necessità è nata per bypassare i filtri automatici di forum o chat, quando ancora essi erano rigidi e prevedibili; pertanto, la deviazione morfologica offriva un bypass sicuro alla “censura”.
L'adozione odierna di termini gergali come «Rizz»[2], «Simp»[3] o «Based»[4] è comprensibile solo nel micro contesto di adozione[5] o nel contesto cronologico, prima della loro nascita e del loro utilizzo poi.
L’utente internet va costantemente cercando un punto di equilibrio che renda efficace la propria comunicazione, correndo sempre il rischio che non si concili con le regole generali “dettate” dagli algoritmi o dalle comunità digitali.
Il significato di queste espressioni non è infatti fissato a monte da un'autorità, ma bilanciato costantemente tra l'intenzione dell'utente e il "vibe" della comunità.
Questo comportamento stabilisce chi è insider e chi è outsider, agendo come una difesa contro l'intrusione di contesti esterni non autorizzati.
La pressione dell'algoritmo e l'Algospeak
Nell'ecosistema attuale, il filtro tecnologico non è un canale passivo (rigido e prevedibile) ma un attore dinamico che impone una ragionamento causale costante agli utenti. Il fenomeno dell'Algospeak (ad esempio l'uso di "seggs" in luogo di "sex") nasce da un'inferenza logica basata sull'osservazione:
"Se utilizzo il termine X, la macchina attua l’oscuramento, la demonetizzazione o la rimozione di un contenuto; dunque, devo sintetizzare il termine in Y".
Questa pratica può essere interpretata come un ragionamento dei segni, in cui l'utente interpreta i pattern di moderazione dei bot per prevederne il comportamento e aggirarne la censura.
Tale gara contro la macchina accelera parossisticamente il ciclo di vita dei termini.
Inoltre, nel momento in cui una parola viene adottata dalla massa o dai brand, essa perde la sua funzione di segnale protetto e diventa "radioattiva" o "cringe". La morte semantica del termine avviene quando la sua utilità tattica viene neutralizzata dalla visibilità mainstream, confermando che la lingua digitale è, prima di tutto, uno strumento di sopravvivenza morfologica contro i pattern di riconoscimento automatizzati.
Il Collasso dei Contesti e la Frammentazione del Feed
Il passaggio dai forum tematici al feed unico di TikTok e Instagram ha determinato il "collasso dei contesti".
In questo scenario, la filosofia del linguaggio ordinario “tradizionale” arranca a tenere il passo: non esiste più un linguaggio "ordinario" condiviso, ma una miriade di "micro-ordinarietà" isolate in “corridoi semiotici”[6] divergenti, in costante evoluzione, comparsa e scomparsa.
L'utente "cronicamente online" naviga in questi corridoi subendo continue “collisioni contestuali”, dove un termine può essere simultaneamente un marcatore culturale AAVE[7], un insulto o un’espressione ironica a seconda della comunità digitale di riferimento.
Assistiamo qui a una forma estrema di ingegneria concettuale:
le comunità ridefiniscono costantemente termini legati all'identità, al genere o alla razza per proteggere i propri significati dalla distorsione esterna. L'incomprensibilità per chi è esterno non è un limite cognitivo, ma la prova della frammentazione dello spazio digitale in ecosistemi dove la comunicazione serve a escludere tanto quanto a includere.
In questi "corridoi semiotici", l'incomprensibilità è il risultato finale di una navigazione in feed che non comunicano più tra loro.
Conclusioni
Dalla genesi tattica del Leet Speak alla resistenza algoritmica dell'Algospeak, fino alla frammentazione dei feed, la tesi iniziale trova piena conferma.
La mutazione linguistica digitale ha ormai permeato la realtà fisica e istituzionale, eliminando ogni possibile distinzione tra "online" e "offline". Ne sono prova il CAREN Act a San Francisco[8] o il discorso della senatrice australiana Fatima Payman[9], che ha portato il gergo di TikTok nei ranghi del Parlamento, dimostrando come la politica stessa inizi a emulare i pattern di un commento generato da un bot.
Possiamo affermare che questo nuovo linguaggio è la "condizione di possibilità" stessa della comunicazione nel XXI secolo. Esso non è una corruzione della parola, ma l'unica risposta coerente a un ambiente dominato da filtri robotici, sorveglianza algoritmica e collisioni culturali permanenti.
In ultima analisi, l’ecosistema linguistico di Internet si mostra in costante mutazione comunicativa, con un linguaggio che non è solo un insieme di “termini e parole”; piuttosto, questo linguaggio, è l'organo adattivo di un'umanità che tenta di restare udibile in un mondo progettato per essere filtrato.
NOTE:
[1] Acronimo di “Bulletin Board System”, è un sistema telematico sviluppato negli anni 1970 per consentire a computer remoti di condividere o prelevare risorse accedendo a un calcolatore centrale. Il sistema ha costituito il fulcro delle prime comunicazioni telematiche amatoriali, dando vita alla telematica di base, portando a novità quali la messaggistica e il file sharing centralizzato.
Nell'uso corrente, soprattutto in giapponese, indica anche i forum, i guestbook e i newsgroup su Internet. (da Wikipedia - vedi i RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI)
[2] Tutti e tre questi termini gergali hanno già raggiunto larga diffusione e ciascuno ci è utile a rappresentare un genere di evoluzione diversa dei termini del linguaggio del Web. «Rizz» ad esempio è stato eletto parola dell'anno 2023 da Oxford Languages, è un termine slang della Gen Z, nato in rete intorno al 2022, ed esploso nel 2023 dopo un'intervista all'attore Tom Holland, diventando virale sui social.
Per approfondire il significato, di questo e dei seguenti termini, consultare il dizionario https://www.merriam-webster.com/.
[3] Il termine «Simp», sebbene nato negli anni '80/90 nell'hip-hop, è esploso su TikTok nel 2020, venendo talvolta considerato tossico o misogino. Per il significato, consultare https://www.merriam-webster.com/.
[4] Il termine «Based» nasce nell'ambito hip-hop, inizialmente con connotazioni negative ma riabilitato dal rapper Lil B per indicare autenticità e indipendenza di pensiero. Oggi, nel gergo internettiano, "based" è un complimento. Per il significato, consultare https://www.merriam-webster.com/.
[5] In riferimento alle comunità digitali, ma soprattutto alle "Fandom" e "micro-fandom": termini usati per indicare le nicchie online specifiche d’interesse. Nel video-documento di cui scriviamo vengono citati ad esempio i fan di My Little Pony, Death Note o Supernatural, i quali creano o distorcono significati linguistici per farsi riconoscere dai propri simili o per escludere gli estranei alla fandom.
[6] L'autore del video spiega che non esiste un "online" come luogo unico e condiviso, ma che la rete è strutturata in «migliaia di corridoi diversi nello stesso edificio». Questo termine viene usato come metafora per descrivere i diversi "feed" o micro-comunità in cui il linguaggio cambia drasticamente da un ambiente all'altro. Se seguiamo il discorso dell’autore, capiamo come le parole fungano da simboli o "segni" di riconoscimento tra gli utenti, perciò molto interessanti da rileggere sotto il profilo di valore semiotico.
[7] Acronimo di “African American Vernacular English”, ossia delle forme dell’inglese afro-americano con forti caratteristiche di pronuncia fonetica, uso dei tempi verbali difforme e forme lessicali proprie. Di grande diffusione recente per via delle celebrities statunitensi internazionali, in particolare del mondo musicale. (Vedi i RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI)
[8] L’acronimo “CAREN” sta per “Caution Against Racially Exploitative Non-Emergencies” Act, una legge cautelativa introdotta nel 2020 a San Francisco, volta a contrastare le chiamate alla polizia per non-emergenze sfruttate razzialmente. Il nome di questa legge prende origine direttamente dal mondo online, dal meme "Karen". Questo meme è diventato popolare sui social media per indicare persone, solitamente donne bianche, che chiamano i servizi di emergenza per segnalare attività innocue svolte da persone di colore (es. barbecue al parco e fare jogging).
[9] La senatrice indipendente australiana Fatima Payman ha attirato l'attenzione mediatica per l'uso di un linguaggio estremamente colloquiale e internettiano, tipico delle Gen Z/Alpha, utilizzato durante i suoi discorsi parlamentari. Noto e virale sui social è il video di un intervento al Senato del settembre 2024 in cui ha definito il governo "yapaholics", e definito il Primo Ministro "CEO of Ohio" e lo ha invitato a "mettere le patatine nel sacchetto" (put the fries in the bag), generando ilarità e discussione.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Fonte principale:
“L’Incomprensibile “NUOVA” LINGUA di INTERNET” di La Sedia a 2 Gambe: https://www.youtube.com/watch?v=RAchbLpoQJ0
Per approfondimenti invece:
BBS:
AAVE (ex “Black English):
- https://socialwork.ubc.ca/news/black-english/#:~:text=In%20today's%20world%2C%20Black%20English,you%20can't%20have.%E2%80%9D
- https://www.britannica.com/topic/African-American-English
Dizionario Merriam-Webster: https://www.merriam-webster.com/
Perché la Cina vincerà senza fare guerra a nessuno
Eraclito e Confucio
Il frammento 53 di Eraclito recita che «il Conflitto è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni li ha fatti essere dèi, gli altri uomini, gli uni schiavi, gli altri liberi». La guerra per i greci non è solo un evento che si verifica nelle relazioni tra due comunità, quando ogni altro mezzo di negoziazione ha fallito l’obiettivo del compromesso; è invece l’armatura ordinaria della vita di tutti, l’arché dell’essere, che stabilisce la ragione e il destino di ogni cosa. Le osservazioni preliminari di Von Clausewitz sulla guerra testimoniano che l’Occidente ha arruolato le convinzioni dei greci tra i propri principi: se il conflitto può essere descritto come «la prosecuzione della politica con altri mezzi», significa che il senso comune e la repubblica delle lettere concordano sulla normalità della belligeranza come regola di vita e come pratica di gestione dei rapporti sia personali sia internazionali – tanto da immaginare uno stato di natura consistente nella guerra di tutti contro tutti. Da Hobbes la legittimità del potere politico viene ascritta al diritto di monopolio della violenza da parte dello Stato, al fine di garantire le condizioni della convivenza pacifica tra i cittadini, la loro prosperità e lo sviluppo della civiltà.
Secondo Pino Arlacchi, nel suo recente La Cina spiegata all’Occidente, l’America non si limita a coltivare la conflittualità come idea regolativa dello stile di vita nei paesi occidentali, ma proietta le caratteristiche della sua metafisica militarista anche sulle altre culture. La trappola di Tucidide è uno schema di interpretazione delle relazioni internazionali, secondo il quale l’ascesa di una nuova grande potenza non può che allarmare quella attualmente egemone, innescando uno scenario di scontro armato che risolva i contrasti di interessi tra le due. «Fu l’ascesa di Atene, e la paura che essa ispirò a Sparta, che rese la guerra inevitabile»: la configurazione dei fatti del Peloponnesso descritta dallo storico greco dovrebbe mappare anche il destino delle relazioni tra Stati Uniti e Cina nel mondo contemporaneo, con Trump nella parte dei Lacedemoni e Xi Jinping in quella degli attici. Ormai anche la comunità scientifica americana (ed europea) è intossicata da una visione hollywoodiana della storia e della geografia, per cui storici e filosofi della Grecia antica vengono trattati come colleghi di dipartimento, e i politici e generali cinesi come funzionari del ministero accanto.
Eppure per più di duemila anni la Cina ha costruito la stabilità del suo impero proprio su una visione opposta a quella di Eraclito. Arlacchi insiste sulla continuità tra l’ideologia pacifista di Confucio e le strategie attuali di gestione dello stato da parte dei vertici del Partito Comunista. La strategia di contare sull’esercito per la difesa o l’espansione dell’impero dalla sua fondazione, nel IV secolo a.C., è risultata inapplicabile per due ragioni. La prima è che un apparato militare di dimensioni abbastanza ampie per vigilare su un territorio così vasto sarebbe diventato inaffidabile per il potere centrale: i generali avrebbero controllato una forza soverchiante e si sarebbero impadroniti del trono. La seconda è che, invece, un esercito fidato sarebbe stato troppo piccolo per sorvegliare i confini e le spinte centrifughe dei feudatari. La formazione di una cultura raffinata, la costituzione di una burocrazia in cui i funzionari sono assunti tramite il superamento di esami molto severi (e non per elezione o per cooptazione diretta), hanno assicurato la tenuta dell’impero anche durante le fasi di dominazione straniera, come quelle seguite all’invasione mongola e a quella Manchu. Le dinastie che si sono imposte hanno comunque scelto di conservare le istituzioni e la cultura cinese, piuttoso che sostituirla con i costumi dei conquistatori: la civiltà Han ha assorbito i valori degli occupanti, sincretizzandoli con i propri, invece di essere dissolta dalla pressione dei vincitori.
La guerra senza limiti
La cultura quindi è il cuore e la forza dell’impero: l’intellettuale, non il guerriero, incarna il modello della vita nobile. Il Wen è sapere e moralità, ed è il principio di civilizzazione che anima la società; il Wu invece è l’istanza della forza e dell’agonismo, che può agire solo sotto la polarità dell’etica e della saggezza. Il Wu può prevalere quando ogni risorsa del Wen è fallita, ma in simili circostanze la sua efficacia è comunque inferiore a quella che raggiunge quando viene moderato dalla ponderazione della conoscenza.
Il ricorso alla guerra come strategia per la soluzione delle controversie internazionali non appartiene alla cultura cinese, né in passato né ora. Il libro di Sun Tzu L’arte della guerra insegna che «ottenere cento vittorie in cento battaglie non è prova di suprema abilità. Sottomettere l’esercito nemico senza combattere è prova di suprema abilità». Siamo agli antipodi di von Clausewitz, secondo il quale l’essenza della guerra si disegna tra la circostanza che impedisce la realizzazione del piano di battaglia, e la violenza cieca delle truppe che si sterminano a vicenda. Ma soprattutto, la concezione cinese disinnesca la continuità tra politica e conflitto armato, che il generale prussiano ha desunto dalla tradizione risalente a Eraclito: Sun Tzu avverte che «non c’è mai stata una guerra protratta nel tempo che abbia portato vantaggi a una nazione». I combattimenti sono banditi dalla normalità della vita civile, e possono essere intrapresi solo quando promettono di poter essere vinti senza sparare un colpo, senza scoccare una freccia.
Il libro pubblicato nel 1999 dai generali Qiao Liang e Wang Xiangsui, Guerra senza limiti, ribadisce la vocazione cinese a interpretare la competizione tra gli stati su terreni molto più vari rispetto allo scontro militare. Gli Stati Uniti sono accusati di perseguire un primato internazionale costruito sulla minaccia bellica, e di ridurre qualunque strategia di conflitto alla superiorità tecnologica delle armi. Tra le cause delle Guerre del Golfo primeggerebbe la necessità di ostentare al mondo la capacità di precisione e di distruzione dei dispositivi impiegati dall’esercito americano. Eppure gli attriti tra i paesi non possono esaurirsi in un confronto che deflagra tra le trincee, visto che la Rete, e l’economia finanziaria che l’ha accompagnata, permettono di spostare il fronte sui mercati, sui piani dell’infowar e della cyberwar, configurando scenari di attacco e di difesa che disertano gli scenari di battaglia tradizionali. Opinione pubblica, media, energia, logistica, banche, servizi – la vita quotidiana delle nazioni, e le agenzie che la rendono possibile, coincidono con gli scenari, i soggetti e i bersagli dei conflitti. La manipolazione delle notizie e delle ideologie, l’influenza sulle tornate elettorali, il furto di segreti industriali, la sottrazione di capitali bancari, la minaccia della sospensione della fornitura dei servizi primari, sono i campi di battaglia di una guerra non più circoscritta allo scontro di eserciti regolari, ma che coinvolge senza limiti di tempo e di spazio la popolazione civile, il management delle imprese, i servizi di sicurezza digitale, il comportamento quotidiano di tutti. È in questo modo che, come insegna Sun Tzu, si vince senza sparare un colpo.
L’ossessione per i cannoni, i missili, i droni, i marines, gli assalti e gli attacchi, sembra trovarsi tutta dalla parte americana, e in generale Occidentale, degli schieramenti internazionali. Sono gli USA che entrano in Venezuela per sequestrare il presidente legittimo e che bombardano l’Iran: la convinzione che la Cina possa ricorrere agli stessi mezzi sembra ingenua, o motivata dalla ripulsa (o dall’incapacità) americana di riconoscere un’alterità rispetto alla propria concezione del mondo, congiunto al disconoscimento della strategia storica di costruzione imperiale di Pechino, e alla sua concezione di guerra “allargata” moderna. L’immagine di una Cina che invade Taiwan con le armi, insomma, appare come una proiezione della mentalità della leadership di Washington sull’avversario, più che un’inferenza da qualunque evidenza reale.
Sfiducia nella democrazia
Secondo Arlacchi la configurazione politica della Cina dopo la scomparsa di Mao ha ripristinato valori e metodi dell’impero, adattandoli ai requisiti della modernità. Gli obiettivi che i vertici del partito si sono proposti di raggiungere sono diventati sempre più ambiziosi, spaziando dalla scomparsa definitiva della povertà, all’alfabetizzazione universale, all’introduzione di meccanismi che impediscano la sperequazione di ricchezza tra territori e tra fasce di censo – fino all’ingresso nel club delle nazioni più avanzate in tema di tecnologia. La riduzione della corruzione figura tra i compiti principali che Xi Jimping ha perseguito nel corso della sua gestione del partito: la fiducia della popolazione nella solidità dell’infrastruttura politica infatti è la ragione ultima della tenuta dell’impero. Se l’opinione pubblica smettesse di credere nella competenza tecnica dei leader, e nella loro devozione morale alla prosperità dello Stato, la Repubblica Popolare collasserebbe su se stessa: il suo sostegno non è il monopolio della violenza, ma il rispetto per l’élite, che è stimata un modello di eccellenza culturale ed etica.
La carriera politica non si fonda sui successi elettorali, ma sul superamento di esami e sul raggiungiomento degli obiettivi collegati alla gestione di budget e di apparati sempre più ampi. Il meccanismo è legittimato da prove che misurano preparazione scolastica e attitudini manageriali – non dal consenso degli amministrati. In altre parole, la Cina moderna replica il modello dell’impero, ignorando gli esperimenti democratici alimentati dal suffragio universale dei paesi europei e americani. La severità degli esami garantisce che i funzionari più alti in grado a Pechino conoscano bene il problema della “trappola di Tucidide” (mentre gran parte dei loro colleghi occidentali non ne sa nulla). Ma soprattutto, secondo Arlacchi il meccanismo delle promozioni ha assicurato la realizzazione del progetto più ambizioso possibile: l’abilitazione per la maggioranza della popolazione di una libertà “positiva”, fondata su eguaglianza sostanziale, agentività che permette all’individuo di cambiare la propria condizione, e capability dei mezzi per realizzare i propri progetti. Le democrazie occidentali, con la loro economia di mercato, garantirebbero solo una libertà formale: anche dove non impongono proibizioni sulle attività, come viaggiare o avviare una prioria attività commerciale, quando i soggetti non hanno gli strumenti economici per mettere in opera le loro decisioni, la libertà rimane un principio privo di concretezza.
È curioso che lo scetticismo di Arlacchi nei confronti del dispositivo elettorale finisca per avallare tesi simili a quelle di Milton Friedman e Alvin Rabushka, e del loro indice Economic Freedom in the World: dal 2016 si è unito al Cato Institute con lo scopo di definire un indice di “libertà umana”, tra i cui criteri di valutazione sono esplicitamente esclusi il suffragio universale e le elezioni multipartitiche. Il rapporto tra lo stato e i cittadini sembra doversi esaurire in una struttura di servizi in cui gli abitanti agiscono come clienti, i politici come manager. Arlacchi e Friedman muovono da convinzioni opposte, eppure raggiungono la stessa conclusione: la democrazia elettorale è un ostacolo per gli individui, le organizzazioni, i metodi, in grado di accrescere la ricchezza, raggiungere gli obiettivi di espansione sociale, incentivare l’innovazione. In entrambi i casi si approva la libertà di azione di un’élite le cui decisioni e i cui interventi sono tanto più efficaci quanto meno vengono sottoposti allo scrutinio pubblico. Gli unici giudizi rilevanti provengono dall’élite stessa, e dal successo economico.
Pace, prosperità, libertà, democrazia, non si sono mai trovati su piani tanto separati quanto oggi. E, spesso, in conflitto tra loro.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
P. Arlacchi, Contro la paura, Chiarelettere, 2019.
P. Arlacchi, La Cina spiegata all’Occidente, Fazi, 2025.
Qiao Liang, Wang Xiangsui, Guerra senza limiti, Casa Editrice LEG, 2001
G. Reale (a cura di), I Presocratici, Bompiani, 2006.
Q. Slobodian, Il capitalismo della frammentazione. Gli integralisti del mercato e il sogno di un mondo senza democrazia, Einaudi, 2023.
Sun Tzu, L’arte della guerra, Mondadori, 2001.
C. von Clausewitz, Della guerra, Mondadori, 1989.
La dignità delle cose. L’etica silenziosa del Mottainai nel saggio di Rossella Marangoni.
Nel volume Mottainai, recentemente pubblicato da Editrice Bibliografica nella collana Movimenti, idee, fenomeni, Rossella Marangoni analizza un concetto estremamente interessante della cultura giapponese, il mottainai del titolo, esplorandone le implicazioni linguistiche, storiche, sociali, economiche, ecologiche, etiche ed estetiche.
Questo termine giapponese indica, generalmente, un sentimento di rammarico di fronte allo spreco o alla mancata valorizzazione di qualcosa che possiede una valenza intrinseca. Nondimeno, come il testo mostra efficacemente, la portata semantica del termine eccede di gran lunga la semplice condanna dello spreco.
Una matrice etica diffusa e una visione del mondo
L’autrice affronta la complessità dell’espressione mottainai, intrecciando storia culturale, pratiche quotidiane e trasformazioni sociali, mostrando come il concetto costituisca una vera e propria matrice etica diffusa nella società giapponese. Le pagine del testo offrono un’analisi minuziosa inserita in una prospettiva culturale ampia, in cui mottainai rappresenta, prima di tutto, una forma di percezione del mondo radicata nella tradizione culturale del Giappone. Mottainai travalica l’ambito della gestione delle risorse e definisce un modo di concepire il rapporto tra esseri umani, oggetti e ambiente.
Radici religiose e riti di congedo degli oggetti
Marangoni evidenzia come la sensibilità verso lo spreco sia radicata in tradizioni religiose e filosofiche che attraversano la cultura giapponese, in particolare nello shintoismo e nel buddhismo, che considerano natura e oggetti come realtà dotate di presenza e valore, di vitalità e dignità. A questo proposito, viene richiamata una pratica culturale giapponese molto significativa: i riti kuyō, le cerimonie di commemorazione o pacificazione dedicate agli oggetti che hanno esaurito il loro ciclo di vita. Nata come celebrazione buddhista per i defunti, nel tempo, questa forma rituale è stata estesa anche agli oggetti, soprattutto a quelli che hanno accompagnato la vita quotidiana delle persone. Le cose che utilizziamo quotidianamente non sono completamente inerti, portano con sé l’impronta del tempo durante il quale sono state usate, la relazione con chi le ha possedute e una sorta di energia o presenza residua. Per questo, quando un oggetto ha terminato il suo servizio, può ricevere un rito di ringraziamento e congedo prima di essere gettato via[1]. Il rito kuyō rappresenta, quindi, una forma di gratitudine verso gli oggetti, un riconoscimento del loro servizio. Segna il passaggio rituale dalla presenza all’assenza. In questo modo, anche il trapasso di un oggetto diventa un atto consapevole e rispettoso. Queste pratiche sono profondamente legate al concetto di mottainai, cioè alla sensazione che sia moralmente e spiritualmente spiacevole sprecare qualcosa che possiede ancora valore o dignità.
Le cose e la gestione delle cose: materia e relazioni
Questo esempio mette in luce uno dei meriti principali del libro di Marangoni, che consiste nel collocare mottainai all’interno di una più ampia visione culturale del mondo materiale. Da un punto di vista sociologico, questa prospettiva implica una concezione della materia come portatrice di relazioni sociali e simboliche. Gli oggetti sono elementi di una rete di pratiche culturali che includono riparazione, riuso e trasformazione. La storia materiale del Giappone offre numerosi esempi di queste prassi, in cui gli oggetti d’uso quotidiano sono strumenti da utilizzare e pertanto consumare, ma soprattutto sono soggetti con cui l’essere umano intreccia la propria storia di resilienza e sopravvivenza.
Il principio morale del non sprecare: un’epopea della tradizione rurale
In questo contesto, il concetto di mottainai funziona come principio morale diffuso, capace di orientare comportamenti individuali e collettivi. Ogni spreco rappresenta un comportamento inefficiente, ma si configura anche come una forma di mancanza di rispetto verso la realtà stessa delle cose, una perdita della loro “essenza”. Questo concetto è il cuore pulsante della narrazione, che si dispiega con generosa ricchezza di esempi e di dettagli, componendo un ampio affresco di tecniche antiche — talvolta perdute, talvolta irripetibili — attraverso le quali, per secoli, la gente comune ha coltivato con pazienza quasi religiosa l’arte di salvare tutto ciò che poteva essere salvato, fino all’ultimo filo o al più sottile frammento di tessuto, perché nulla venisse abbandonato allo spreco.
Il testo, attraverso l’affascinante narrazione delle vicende di frammenti di stoffa e di carta, di cenci e di stracci, si trasfigura in un’epopea della tradizione rurale, in cui i destini delle persone e quelli degli oggetti si incontrano, convergono e confluiscono in un comune progetto di sopravvivenza. Da questo intreccio emerge una visione del mondo che si fa paradigma del ciclo stesso della vita, in cui ogni cosa è interconnessa.
Pagina dopo pagina, il mondo evocato da Marangoni si rivela un paesaggio abitato da oggetti per nulla inerti, che appaiono come presenze cariche di silenziosa vitalità e il lettore, ben presto, viene implicitamente invitato a interrogare il proprio rapporto con ciò che ogni giorno passa tra le sue mani.
Mottainai, un’oscillazione emotiva tra perdita e memoria
Si potrebbe persino osare dire che Mottainai parli, in fondo, di relazione. In molte culture moderne le cose restano mute: esistono per essere usate e poi eliminate. Nel mondo evocato dal mottainai, invece, gli oggetti prendono parte alla trama della vita. Una tazza, un tessuto, un ago, un utensile diventano testimoni discreti del tempo umano: hanno accompagnato gesti, custodito abitudini, incarnato memorie. Per questo, gettarli via senza pensiero suscita un sentimento di perdita sottile, difficile da nominare. Mottainai è proprio questo sentimento: esprime precisamente il dolore per il trapasso di ciò che è stato presenza nella nostra vita. È una forma di sensibilità. È il momento in cui si percepisce che qualcosa è stato sottratto alla sua possibilità di significato. La materia possiede una storia, una onorabilità e una presenza che rendono lo spreco qualcosa di più di un errore economico.
Educare lo sguardo
Questo libro ci mostra come, nella cultura giapponese, il rispetto per le cose nasca da una educazione dello sguardo. Guardare gli oggetti con attenzione significa riconoscere che ogni cosa ha attraversato un processo: lavoro umano, tempo, uso. In questo senso il mottainai introduce una piccola rivoluzione silenziosa: ci invita a spostare l’asse della nostra attenzione. Avvezzi a orientarci verso la novità, la sostituzione continua, il consumo, veniamo chiamati a prendere in considerazione la durata, la cura, la gratitudine. Mottainai rappresenta una filosofia minima, quasi impercettibile, che chiede di cambiare il modo in cui teniamo una cosa tra le mani.
Etica ed estetica: un intreccio profondo
Nel testo affiora con particolare chiarezza anche un secondo livello del concetto di mottainai: il dialogo sottile tra etica ed estetica. L’arte di non sprecare ha generato, nel tempo, un vero e proprio caleidoscopio di «preoccupazioni di carattere decorativo», segno di una sensibilità in cui il rispetto per l’essenza di ogni cosa che esiste si esprime come un intreccio di uso e cura, di devozione silenziosa, dove etica ed estetica finiscono per specchiarsi l’una nell’altra.
La trasfigurazione della frattura
Il testo illumina con particolare nitidezza la dimensione estetica di questa sensibilità. Pratiche come l’arte del kintsugi — la tecnica di restauro delle ceramiche che ricompone le fratture con lacca e polvere d’oro — ne sono un emblema eloquente: la crepa non viene occultata, ma accolta e integrata nella forma stessa dell’oggetto, così che il danno si trasfiguri in valore. In questa prospettiva, la riparazione e la trasformazione degli oggetti, ben oltre il semplice rimedio pragmatico, diventano pratiche cariche di significato: espressioni di una più ampia estetica dell’imperfezione e della transitorietà, che attraversa molte forme della cultura giapponese, dall’artigianato alle arti rituali.
Fragilità, impermanenza e risonanza etica
La sensibilità verso la fragilità delle cose, spesso evocata da concetti come wabi-sabi e mono no aware[2], trova nel mottainai la sua risonanza etica. Se le cose custodiscono una storia e una dignità, sprecarle significa ignorare la loro presenza nel tessuto del mondo umano. In questa luce, il mottainai può essere inteso come la dimensione etica della sensibilità nipponica radicata nell’idea di impermanenza: proprio perché le cose sono fragili e preziose, lasciarle andare allo spreco equivale a non riconoscerne la natura più profonda.
“Riconoscere la bellezza della fragilità e dell’imperfezione significa,
dopotutto, riconoscere la bellezza della vita e del pianeta. [...]
Dai frammenti nasce una nuova bellezza.”
Attualità globale ed ecologia
Un ultimo tema affrontato nel libro riguarda l’attualità globale del concetto. Negli ultimi decenni mottainai è stato adottato anche nel discorso ecologico internazionale come principio che integra riduzione, riuso e riciclo, aggiungendo a questi il valore del rispetto.
Il testo offre spunti preziosi per riflettere criticamente sulle società contemporanee del consumo. L’economia globale degli ultimi decenni si è infatti strutturata attorno a modelli produttivi fondati sull’obsolescenza accelerata degli oggetti e sull’espansione incessante dei cicli di consumo. In questo scenario, il principio del mottainai si profila come una sorta di contro-narrazione culturale rispetto alla logica dell’usa-e-getta: una forma discreta ma tenace di resistenza simbolica alla mentalità che accompagna la modernità industriale.
Un possibile cammino per il futuro
Così, mottainai può essere letto anche come la mappa di un possibile cammino: un insieme di gesti e di saperi che, riemersi dal passato, abbozzano oggi la trama di un progetto per il futuro. In un’epoca segnata dalla crisi ecologica e dal crescente dibattito sulla sostenibilità, la sensibilità racchiusa in mottainai invita, infatti, a ripensare con maggiore consapevolezza il rapporto tra produzione, uso e durata degli oggetti.
Nel nuovo millennio il concetto subisce una risignificazione:
dai valori rappresentati dagli oggetti al valore come categoria morale.
Tuttavia, Marangoni osserva che ridurre mottainai a un semplice slogan ambientalista significherebbe impoverirne profondamente il significato: esso è, prima di tutto, un modo di percepire il mondo. La riduzione dello spreco non può essere interpretata soltanto come una questione tecnica o economica, ma deve essere compresa nella sua dimensione culturale più ampia. Le pratiche di consumo, infatti, non nascono mai nel vuoto: affondano sempre le radici in sistemi di valori, in visioni del mondo e in rappresentazioni simboliche che definiscono il significato sociale degli oggetti.
Mottainai come categoria filosofica
Letto in questa prospettiva, mottainai diventa una forma di ontologia implicita della materia e della responsabilità, che avvicina la sensibilità giapponese a interrogativi condivisi anche dalla riflessione filosofica e culturale occidentale.
Il principale merito del testo sta proprio nell’aver presentato mottainai non come una semplice curiosità culturale o un termine esotico, ma come una vera e propria categoria filosofica, capace di dialogare anche con alcune delle questioni più centrali del pensiero contemporaneo: il rapporto tra essere umano e natura, l’etica del consumo, la dimensione simbolica degli oggetti e l’estetica dell’impermanenza. Propone una riflessione ampia e stratificata sulla cultura materiale, rivelando una visione complessa del rapporto tra società, oggetti e ambiente.
Un modello alternativo di relazione. Verso un patrimonio condiviso
Mottainai è molto più di un tratto culturale specifico, si delinea come un modello alternativo di relazione con il mondo delle cose, fondato su un’etica dell’attenzione e della responsabilità e potrebbe diventare una chiave interpretativa attraverso cui interrogare criticamente le forme contemporanee della modernità. Un invito di respiro universale a vivere con maggiore consapevolezza e gratitudine verso ciò che esiste, che ha cominciato a varcare i propri confini culturali e a risuonare come un patrimonio condiviso, con il potenziale di diventare una sensibilità diffusa che attraversa il mondo.
Mottainai diventa così patrimonio comune, un movimento mondiale.
Mottainai è una parola-mondo, come afferma l’autrice. È un’espressione linguistica, un’etica quotidiana dalle radici antiche, un prisma attraverso cui si rifrange una responsabilità collettiva.
In essa si rende visibile la sensibilità culturale del Paese che l’ha generata, ma al tempo stesso si intravede una direzione possibile, un cammino disseminato di pratiche virtuose che potrebbe condurci — se non alla salvezza — almeno verso forme di vita più attente e sostenibili.
In fondo, mottainai suggerisce una verità sorprendentemente semplice: quando impariamo a non sprecare le cose, forse stiamo anche imparando a non sprecare il tempo, l’attenzione e, in ultima istanza, la vita stessa.
NOTE:
[1] Un esempio vivido per chi scrive è rappresentato dal Chasen-kuyō, la commemorazione per i frullini di bambù (chasen), utensili indispensabili per la corretta preparazione del tè verde giapponese matcha, utilizzati nella cerimonia del tè.
[2] Wabi-sabi è un concetto estetico che celebra la bellezza nelle cose imperfette, incomplete e temporanee. Deriva dalla fusione dei due termini wabi (semplicità rustica, modestia, autosufficienza) e sabi (bellezza che emerge con il passare del tempo, come la patina su un oggetto antico o i segni dell'usura che raccontano una storia). Rappresenta l’austera bellezza, discreta, che esiste nella modestia. Mono no aware è una sensibilità emotiva, spesso descritta come una dolce malinconia per la natura transitoria della vita, un gentile dolore che si prova di fronte alla fugacità dell’esistenza.
Non vogliamo che la nostra ricerca serva per la guerra, però...
Il 9 Marzo 2026, Altreconomia ha pubblicato l’intervista di Francesco Vignarca al fisico quantistico Marco Cattaneo, uno dei promotori del Manifesto degli scienziati quantistici per il disarmo.
Cattaneo spiega che l’informazione quantistica – oggetto del suo lavoro di ricerca - «riguarda tutto ciò che ha a che fare con la teoria dell’informazione: come processiamo i dati, come li trasmettiamo, come li proteggiamo. Basandosi sulle leggi della meccanica quantistica (teoria centenaria ormai solidissima) è possibile dimostrare che questa modalità di condurre operazioni di calcolo può avere vantaggi enormi rispetto ai metodi classici. Nei computer tradizionali usiamo i bit: “zero o uno”. Nei computer quantistici la base sono i qubit, che sfruttano proprietà come la sovrapposizione e l’entanglement» e, soprattutto, che questo modo di fare calcolo è di grande interesse per i settori militari e della difesa.
Queste tecnologie possono essere usate – dice Cattaneo – per realizzare sensori quantistici in grado di misurare quantità molto piccole e con grande precisione, ed equipaggiare droni tatticamente molto superiori a quelli attuali; per sviluppare radar quantistici per la sorveglianza satellitare; per «rompere tutti i protocolli crittografici classici attualmente in uso, ossia quelli su cui si basano comunicazioni, banche, infrastrutture critiche, sistemi militari».
Molto lucidamente, Cattaneo e Vignarca raccontano l’esistenza di una presenza concreta di finanziamenti militari, di influenza delle agenzie di difesa sulla ricerca universitaria, del rischio che laboratori e scienziati diventino componenti dell’industria bellica.
Finanziamenti militari delle potenze Nord-Occidentali (in senso esteso, che comprende anche Israele) che finanziano la ricerca nei paesi del Sud del mondo, dove i fondi sono minori.
IL MANIFESTO
Tra l’estate del 2025 e il gennaio di quest’anno, un gruppo di ricercatori che lavora sull’informazione quantistica ha realizzato e pubblicato il manifesto, a cui - in poco tempo - hanno aderito circa 350 fisici quantistici, verificati ad uno ad uno per essere certi che lavorino davvero nel campo.
La call-to-action del Manifesto prevede «il rigetto dell’uso militare per applicazioni militari e per il controllo e la sorveglianza della popolazione e la ferma opposizione al finanziamento della ricerca con fondi militari».
Questa posizione è fondata sulla consapevolezza
- «che le nuove tecnologie, incluse quelle quantistiche, non sono neutrali;
- che le tecnologie quantistiche possono migliorare molti degli strumenti usati nella corsa al riarmo;
- che c’è una pericolosa asimmetria di potere nelle partnership tra i dipartimenti della difesa delle nazioni più potenti e le istituzioni accademiche del Sud Globale
- che la “neutralità militare” delle Università e delle Istituzioni di Ricerca pubbliche è irrinunciabile per garantire che la ricerca “pubblica” serva il bene dell’umanità e non le agende geopolitiche dei governi locali».
Il Manifesto propone di «confrontarsi con l’elefante che sta nella stanza della ricerca quantistica e di unire tutti i ricercatori che condividono queste linee di visione e di comportamento».
I Firmatari «intendono prendere le distanze dalle applicazioni delle tecnologie quantistiche orientate all’uso militare; vogliono essere sicuri che le loro scoperte non siano usate sui campi di battaglia o come strumenti di repressione; desiderano essere parte di una comunità di ricercatori più attenti alle istanze etiche e meno focalizzati sulle applicazioni militari e su progetti orientati al profitto che ignorano la dimensione etica»
La loro intenzione è «di fare luce, esaminare criticamente e cercare di cambiare l’ampio sistema di coinvolgimento militare nella ricerca accademica», pur essendo consapevoli che – in molti contesti – «i ricercatori non hanno altre opzioni quando si tratta di assicurarsi i fondi per proseguire i propri studi».
MORATORIE
Il gruppo di promotori ed estensori del Manifesto, suggerisce Cattaneo nell’intervista, propone una moratoria internazionale sullo sviluppo di applicazioni di guerra delle tecnologie quantistiche, moratoria che proibisca ad agenzie militari e di difesa di finanziare la “loro” ricerca pura, che i fondi pubblici “civili” non finanzino la ricerca finalizzata ad applicazioni militari, che – su queste ricerche e sulle relative scoperte – i governi internazionali facciano accordi preliminari, dall’inizio, e condivisi.
PURCHÉ, APPUNTO, CI SIANO I FONDI E SI POSSA FARE RICERCA
Attenzione, però: i soggetti attivi in queste azioni proposte dal Manifesto, gli Agenti, sono gli altri, i governi, le istituzioni, l’accademia.
I Ricercatori non vogliono, non desiderano, prendono le distanze.
Ci pare di capire, però che i Ricercatori vogliono e desiderano continuare la loro ricerca “pura” ma, per loro ammissione, non neutrale; non prendono le distanze dai fondi, soprattutto se non ci sono altre opzioni.
I ricercatori impegnati nella proposizione del Manifesto, ci pare, non hanno nessuna intezione di fermare la loro ricerca nemmeno quando – lucidamente, come Cattaneo – ne intravedono il rischio di usi militari e di oppressione.
Non vogliono, quindi, essere loro a fermarsi, a rifiutare i finanziamenti, a non pubblicare la loro scoperta. Non vogliono sparire come Majorana.
Comodo e identico a quanto fatto dai fisici del Progetto Manhattan.