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Filosofia e militanza - Seconda parte

Foucault e i famigerati universali antropologici

Foucault nei suoi seminari trattava di non alimentare uno scetticismo sistematico su tutti gli “universali antropologici” che una qualsiasi società ˗ del presente o del passato - veicolava in modo indiscriminato. Se una responsabilità morale affiora da una particolare contingenza è nostro dovere civico ed educativo comprenderla sino in fondo delineando in modo appurato i torti e le ragioni, oltre gli stereotipi e i pregiudizi.

A onta di simili dinamiche, dalle fake news a effetti Dunning-Kruger ˗ in cui persino chi è sprovvisto di competenze pretende di avere ragione ˗ la sola opinione che conta è quella stratificata su premesse certe e acclarate, ossia quella che aderirebbe senza pochi dubbi alla situazione dimostrata. Ciò sosteneva, ad esempio, Aristotele quando trattava, nella sua logica, del ragionamento dimostrativo che non può non basarsi su premesse certe. Proprio per distinguerlo dal ragionamento dialettico di tipo platonico ˗ che nasceva da premesse probabili ˗ o sofistico ancora più aleatorio, qualsiasi opinione non può non essere dimostrabile e quindi non aderire al fatto sia sul piano epistemico sia sul piano dell’agentività interindividuale, e quindi, morale. Il fatto, quando è provato nella oggettivabilità attorno all’agentività di ciascuno, non può essere delegittimato da alcuna doxa: “parlerebbe da sé”, si autoespone da sé. Ed è qui che nasce la filosofia, nel legittimare le vere responsabilità davanti agli imprevisti della storia. Non nella theoria ma nella concretezza della contingenza morale nella quale ognuno di noi viene chiamato a rispondere. Sono questi gli appelli definiti da Jean-Paul Sartre, trattando altresì della “scelta”. È la responsabilità di cui parlano Simone Weil ed Emmanuel Lévinas, come dovere – e non diritto – incondizionato verso l’altro in cui nessuno può rispondere al mio posto.

Hegel, Popper, e un po’ di conoscenza fondata

Hegel nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto (1821) paragonava il sorgere della filosofia alla “nottola di Minerva”, ossia una civetta che spiccava il volo solo sul “far della sera” dopo che il sole era già tramontato. L’allegoria accosta il tramonto del sole all’esaurirsi del fenomeno. Solo dopo che il fenomeno finisce può nascere la riflessione filosofica, non prima quando non sappiamo come si evolve o quando non lo conosciamo a fondo. Questa allegoria riguarda quanto sinora detto poiché, in un’ottica fenomenologica – anche non hegeliana ˗ solo dopo che il fenomeno si sia dispiegato in modo accertato davanti ai nostri occhi e senza alcun pregiudizio o visione personale, se ne riesce ad avere un’autentica e non forviante comprensione. Unicamente lì si manifesta il giudizio della filosofia e della storia, quantomeno sul piano concreto delle responsabilità dell’agire.

Si potrebbe tuttavia obiettare che un’oggettività definitiva non potrà mai aversi, un po’ come nascono sentenze differenti per un medesimo processo su più gradi di giudizio. Ma ciò dipende da quanto si conosce in tutte le sue parti il fenomeno, non vogliamo rischiare il divario di pareri rivisto durante la pandemia Covid, quando molte cose non si conoscevano. 

Popper sosteneva che la scienza non coincide con la verità, che fosse sempre “un sapere in bilico, costruito su palafitte”, proprio perché le teorie scientifiche nel corso della storia sono state riviste e confutate e superate da teorie epistemologiche più precise. Ma la teoria seppur oggettiva e autodeterminantesi è sempre una descrizione artificiosa del fatto, non la verità. A noi nondimeno, ci è impedito sapere quale teoria scientifica potrà darci prima o poi una verità definitiva, semmai riuscisse a rivelarla un domani. E ciò perché non potremmo mai sapere se esiste un termine alla falsificabilità di una teoria, fino a dove ci è possibile comprendere. Non è però nostro compito essere epistemologi in tal senso. Né possiamo definirci finalisti o spiritualisti alla Hegel; dire che un fenomeno si completa a un dato termine e da lì potrà pronunciarsi il giudizio della filosofia, indipendentemente che lo si intenda come spirituale o magari, materiale, come voleva Marx. Tutto ciò è distante dalla nostra riflessione, o almeno non ci si chiede la “natura del fatto”. Diversamente al di là della sua portata epistemica, il fatto nel suo svolgersi può essere rilevato nelle responsabilità dei singoli se queste sono universalmente palesabili. Ed è per tal motivo che responsabilità dei fatti si riconduce alla fine a qualsiasi tipo di azione umana di cui si espone l’autorialità. Ed è per questo si autodetermina moralmente.

Sottilizzare per minimizzare e deresponsabilizzare, a partire da Gaza

Ad esempio, non ci importa sapere se a Gaza in questi ultimi tempi vi sia da parte di Israele un genocidio o un massacro di poche migliaia di civili. Perché si fa la differenza tra genocidio o non genocidio? Si vuole minimizzare il fatto. In verità in quei territori si verifica un’incessante carneficina di innocenti, giorno dopo giorno: non una guerra ma uno sterminio unilaterale. Per cui qualsiasi opinione politica che nega ciò o che giustifica simile condizione non fa che negare la cruda realtà sotto gli occhi del mondo. Nessuna violenza su civili inermi è giustificabile a priori, e quindi nessuna azione militare su innocenti senza responsabilità, quantomeno politica è concessa.

         Paradossalmente tali dinamiche di assoggettamento e mistificazione ideologica sono state largamente analizzate dalle scienze sociali e dalle dottrine filosofiche già nel secolo scorso. Ma l’inasprimento di vedute e la divisione d’opinioni a cui assistiamo in tale momento, cresce parallelamente al complessificarsi della realtà, oggi assai più anarchica come voleva Bauman. Hannah Arendt già negli anni Cinquanta riportava come l’odierna società di massa “atomizzasse” gli individui. Il cittadino annullato nella massa viene crogiolato nel suo non agire, nel suo non “a pensare” nel grande lunapark del consumismo e della burocrazia lavorativa. Per Arendt era molto più pericoloso un burocrate – come nel caso del gerarca nazista Eichmann ˗ il quale non si rendeva conto della responsabilità delle proprie azioni nell’ingranaggio sociale del Reich, piuttosto che un carnefice che agiva volontariamente e in modo diretto. E ciò poiché all’interno dell’ingranaggio sociale persistono “meccanismi di deresponsabilizzazione” che privano l’individuo della comprensione a lungo termine degli esiti delle proprie azioni. Eichmann era un burocrate che firmava carte, non riusciva a prendere coscienza che la sua firma fosse un diktat per ordini criminosi. Non vedeva dietro quell’ordine masse di persone soffrire e morire.

Allo stesso modo oggi è assai più “dannoso” un individuo che si fa galvanizzare da una certa doxa ideologica e xenofobica, esimendosi di indagare l’autentica realtà dei fatti, strumentale a particolari alleanze partitiche, piuttosto che un altro la cui volontà lo porta a leggere oltre la propaganda e la persuasione imposte da notizie distorte. I “meccanismi di deresponsabilizzazione delle masse” alimentati da letture indottrinate e deviate creano condizioni di odio, paura, deformazioni collettive, assoggettamenti strumentali a taluni “giochi di verità”. 

Arendt descriveva l’assenza di pensiero come l’elemento degli individui delle odierne società di massa e da cui deriva la “banalità del male”. Come nondimeno possiamo percepire in noi la misura del bene e del male vista la medesima complessità sociale di cui siamo caricati? In realtà in noi stessi coabita tale misura. Socrate nel V secolo a. C., sosteneva che ciascun soggetto entro sé stesso la possedesse. Si “nasce” con la misura di ciò che è bene e di ciò che non lo è e questa non la si apprende da nessuno, è connaturata in noi, è inscritta nella nostra anima come soleva dire anche Platone. In pratica significa che la misura della giustizia non è una “forma di sapere” o di educazione, va oltre qualsiasi apprendimento, o meglio l’educazione la ricomprenderebbe entro sé stessa, ricomprende e riscopre qualcosa già presente nel soggetto umano. 

E pertanto la misura della giustizia può solo essere colta attraverso l’introspettivo esercizio della maieutica. Secondo Socrate noi abbiamo il “concetto di giustizia” perché siamo già immersi in un mondo intersoggettivo in cui le nostre libertà sono limitate in maniera egualitaria da quelle altrui ed è in questa razionalità che si scopre la giustizia.

Prove di generalizzabilità morale e responsabilità esistenziale

Kant in continuità con l’assunto socratico, affermava come in ogni soggetto esista di per sé una particolare forma di sensibilità al bene e al male, al giusto e all’ingiusto: la “legge morale”. L’imperativo categorico dato dalla legge morale, trattato da Kant nella Critica della ragion pratica si traduce infatti nella formula:

 “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale”^[1].

La formula afferma che ogni azione da noi compiuta per essere considerata giusta, dovrebbe superare la “prova di generalizzabilità” morale. Se io ad esempio rubo ed elevo l’azione del rubare universalmente a tutta l’umanità ˗ come se fosse lecito che tutti rubassero - non si avrebbe alcun tipo di morale oggettivabile e di giustizia e ciò porterebbe all’autodistruzione dell’umanità stessa: al male. Se al contrario in qualsiasi momento della vita il mio agito supera la prova di generelizzabilità, divenendo ampliabile universalmente, esso rientrerà nella misura della giustizia, sarà pertanto lecito e meritocratico oltre che razionale. È infatti nell’universalità della legge morale è implicita la ragione, una logicità a essa intrinseca che permette quindi l’eguaglianza, la meritocrazia e quindi la giustizia. Ciò naturalmente contro quei filosofi detrattori del socratismo e del kantismo che vedono in ciò un’esasperazione della razionalità; il punto di vista universale e razionale dell’etica e della responsabilità li contraddice. 

Delle nostre azioni siamo sempre interpellati, in ogni momento della nostra vita. Persino il non agire è una scelta, come asseriva Sartre nel L’esistenzialismo è un umanismo; anche rimanere indifferenti scegliendo di non rispondere ˗ a un interpello, a una mail ˗ è sempre una decisione di cui il singolo individuo si fa carico e nessuno può rispondere al suo posto. E queste scelte sono sempre attuali, non si possono rimandare. Pertanto non esiste una morale disincarnata dal singolo uomo, poiché essa continua a persistere nel farsi della realtà, nelle singole contingenze che incombono in noi. È il singolo stesso che si realizza, che si carica di una scelta morale piuttosto che di un’altra. È l’“autofondatività” della legge morale citata da Kant. Per quanto difficile o dilemmatica possa essere una scelta, ciò fa la differenza tra l’essere giusti o vili.  

Pertanto Sartre in continuità a quanto detto, scriveva: 

“l'uomo non è niente altro che quello che progetta di essere; egli non esiste che nella misura in cui si realizza; non è, dunque, niente altro che l'insieme dei suoi atti, niente altro che la sua vita”^[2]. 

Ed ecco la filosofia!

La filosofia nasce dunque lì dove si attualizza una “presa di coscienza” continua delle proprie azioni, una presa di coscienza della giustizia e dell’equità. Non è un sapere idealistico di essenze, ma ben altro: si svolge di continuo nell’impegno e nel progetto. Logos deriva da legein che nell’etimo greco significa “raccogliere” “svolgersi”. Lo svolgersi o raccogliersi appare come qualcosa di concreto, in fieri; sono gli atti che noi riusciamo a portare avanti nei nostri torti e nelle nostre ragioni. Per questo la filosofia è una scelta, nasce solo nella militanza. È militanza per la giustizia, nella non mistificazione del fatto, nel vivere autenticamente e nel concreto la responsabilità morale verso la quale, di momento in momento la nostra esistenza viene implicitamente investita. Noi siamo sempre “esposti” in questa presa di coscienza, non ce ne possiamo sottrarre e nessuno può rispondere al posto nostro nella vita concreta. Come diceva il mondo sartriano, “l’uomo è condannato a essere libero”: simile libertà è la sua più grande elezione ma anche la sua più grande condanna in quanto lo investe davanti a una responsabilità nelle circostanze della vita. La libertà ci porta sempre a esporci a scegliere il giusto piuttosto che l’ingiusto, a scegliere di caricarci o meno di un peso. E anche quando qualcuno si sostituisce a noi, noi medesimi abbiamo scelto cosa fare, ci siamo sempre esposti, abbiamo scelto di non prendere l’iniziativa personalmente. Siamo quindi sempre sotto scacco e dobbiamo cogliere il rischio dell’esposizione perché la realtà ci conduce costantemente davanti all’imprevedibile e al contingente. E ciò diviene di momento in momento, anche nelle piccole cose, nelle azioni banali e insignificanti. Perché anch’esse influiscono nei fatti portano delle responsabilità a lungo o a breve termine. 

Se noi non ci caricassimo di tale coscienza morale, proveremmo un risentimento per le nostre scorrettezze; ci sentiremmo in colpa, avremmo violato la nostra responsabilità, avendo preferito comportarci in modo inadeguato alla misura del giusto che coabita dentro di noi. In ciò l’esistenza - come voleva Sartre ˗ precede l’essenza e qualsiasi forma di sapere teoretico, conoscitivo. La filosofia scaturisce solo quando un individuo sente entro sé stesso di aver agito in modo giusto avendo come contraltare il tribunale della ragione, dell’universalità della legge morale. Solo così essa si fa presente come giustizia, come responsabilità inassumibile in qualsiasi situazione ci imbattiamo. Per questo la filosofia non può che esistere solo come impegno e militanza.

NOTE:

[1] I. Kant, Critica della ragion pratica, A 54.

[2] J-P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 2016, p. 11.

by Alessandro Degli Espositi

Filosofia e militanza - Prima parte

Dove esiste la filosofia?

L’epoca attuale ha certamente una sua specificità nell’uso delle forme di potere politico ed economico che si impongono eterodirigendo e determinate visioni del mondo. Asservirsi a un certo tipo di paradigma, ideologia o lettura della realtà, sia pur essa filosofica, accettata o meno dai più, fa i conti oggi più che mai con una società in cui la democrazia e le libertà investe l’opinione pubblica, condannando o approvando determinate condotte. 

A questo punto una delle domande che si adombrano in modo impellente è quella riguardante che chiede “dove esiste” la filosofia, dove si esaurisce oltre le pagine dei libri. Come può cioè la filosofia, seppur nelle sue variegatissime sfaccettature da un pensatore all’altro, condurci a una presa di coscienza inamovibile su temi significativi, nei quali la complessità del reale sembra distaccarci e spaesarci, finanche a erodere la distinzione tra il vero e il non vero, o esplicitare più “forme di verità”.

Le forme di verità

Proprio su questa tesi delle “forme di verità” desidererei concentrarmi. Soprattutto Michel Foucault in tempi recenti aveva affermato come nella storia dei popoli e delle culture sia siano collocate certe idee di verità, inscritte all’interno di un contesto storico-antropologico particolare che se ne faceva garante. Nella storia non esiste una uniforme lettura della verità. Era all’opposto il contesto, secondo questo pensatore che avanzava o osteggiava una lettura particolare del lecito e del non lecito, del vero e del falso, e di ciò che era ammissibile o no. Tale valutazione che il pensatore francese delineava in gran parte dei suoi seminari della maturità, si inscrive a detta di molti critici nella tradizione “critica” di cui Kant stesso si faceva portavoce. L’ opera foucaultiana potrebbe perciò essere definita come una “storia critica del pensiero”.

La storia critica del pensiero non è tuttavia, né una storia delle acquisizioni, né una storia degli occultamenti della verità; è la storia dell'emergere dei “giochi di verità” da un’epoca all’altra; è per Foucault la storia delle “veridizioni”, intese come le forme secondo cui, in un ambito di cose, si articolano i discorsi suscettibili di essere definiti veri o falsi. E anche la nostra società odierna è immersa in questi giochi di verità, per cui comprenderla con un approccio critico e discernere ciò che compete alla riflessione filosofica, risulta estremamente difficile.

Modernità liquida e fenomeni critici

Perché desidero trattare ciò? Siamo approdati in una periodizzazione tardo-moderna (o forse post-moderna) della storia in cui la complessità globale affiora in modo prepotente sugli individui e i gruppi umani. Il sociologo e filosofo polacco Zygmunt Bauman già vent’anni fa, dichiarava che fossimo entrati in una fase di “modernità liquida”. Ha cioè constatato che siamo immersi uno scenario storico in cui alla dimensione solida valoriale e stabile delle società tradizionali si sostituisce una dimensione accelerata, dominata dal progresso tecnoscientifico inesorabile in cui il profitto, i ritmi di lavoro incessanti e la sovrastimolazione consumistica e mediatica scandiscono le nostre vite. Tutto cambia in modo repentino, dalle relazioni, all’economia, al lavoro, alla famiglia; i legami sociali si fluidificano, si assiste a precarietà dei rapporti, a instabilità. Simile liquidità sul piano epistemico e comprensivo si traduce in una “mancata corrispondenza” tra ciò che si vuol comprendere ˗ l’oggetto o il fenomeno ˗ e il suo dispiegarsi, imprevedibile e in imperterrita trasformazione i cui effetti, spesso nefasti, appaiono di difficile valutazione e controllo anche da parte dei medesimi specialisti. Lo studioso polacco vedeva nelle politiche neoliberiste e di deregolamentazione economica, di cui la Thatcher era la massima esponente negli anni Ottanta, la spinta che ha distrutto la società solida e collettiva del passato, portando alla società liquida di adesso^[1]. 

            Le trasformazioni sempre più accelerate conducono infatti all’affacciarsi di fenomenicità inedite e problematiche. Da un lato notiamo la crisi valoriale e civile, oltre che economica e politica che non si armonizza con il progresso tecnologico che invade le nostre quotidianità. Esso è malauguratamente legato all’uso fuori controllo dei dispositivi digitali e delle “intelligenze generative” che nei tempi recenti sembra da un momento all’altro sfuggire di mano, alimentando solitudini e individualismi perennemente esasperati lanciando nuove pratiche economiche su scala globale come il neuro-tecno capitalismo o “capitalismo libidinale”. Simile situazione contestuale si acuisce negli individualismi e in forme narcisistiche, nella superficialità dei legami sociali, nello scaturire diffuso di nuove forme di nevrosi e dipendenza, a loro volta correlate a particolari e inaccettabili relazioni pervertite che sfociano facilmente in violenza, tra cui il dramma all’ordine del giorno dei femminicidi. E a ciò potrebbero aggiungersi violenze e discriminazioni legate al mobbing, al vandalismo sempre più diffuso ˗ specialmente in territorio italiano negli ultimi periodi ˗ delle bande giovanili e delle forme di bullismo. L’elenco sarebbe sconfinato: discriminazioni di genere, omo-transfobia, frammentazione della famiglia sono solo i fenomeni più diffusi. E su larga scala ci si trova a far fronte crisi climatiche e ambientali, emergenze migratorie inaggirabile, avanzamento della xenofobia in un tessuto sociale ormai multiculturale e stratificato, sempre però pronto rivendicare contro il multiculturalismo, l’identità della cultura autoctona e maggioritaria, magari anche in forme ideologiche e anti-democratiche.    

Derive ideologiche estremiste come succedanee dello Stato 

Le derive ideologiche dal carattere estremista prendono piede poiché fa leva sui bisogni delle classi medio-basse, sostituendosi allo Stato e ai governi che non sono più in grado di dare risposte o di essere vicini alle collettività. E così queste derive si sostituiscono allo Stato offrendo ipotetiche soluzioni ai malcontenti sociali, facendo leva su paure e offrendo capri espiatori come causa di queste paure e disagi. E in tal senso continuano a far proselitismo e a subordinare le masse, contro approcci solidali all’accoglienza del diverso e dello straniero. Il ritorno delle ideologie di estrema destra e dei fascismi ˗ spesso associato a una debolezza delle sinistre e a una strumentalizzazione dell’ondata xenofobica – denota totalmente il fenomeno.

Lo possiamo riscontrare in episodi recentissimi che di volta in volta rievocano lo spettro del fascismo ed eventuali personaggi che vi avevano aderito. La legge italiana non ammette l’apologia di reato, ma consente la commemorazione pubblica di personaggi legati anche a ideologie di regime. Tra questi vi è stata la recente ricorrenza dell’anniversario di Almerigo Griz a Trieste il 19 maggio 2026. Si è voluto ricordare un reporter inviato di guerra, che nondimeno proprio a causa delle sue idee fasciste era stato ostracizzato dall’Università di Trieste in cui risultava iscritto. Nel giorno della sua commemorazione però, gruppi aderenti al neofascismo oltre a rendere onore a Griz con riti e saluti romani, sono stati autori di aggressioni nei confronti di troupe giornalistiche e manifestanti antifascisti causando feriti. È dunque lecito chiedersi: cosa ci azzecca tutto ciò nel celebrare un uomo, un reporter al di là della sua ideologia criticabilissima? Ci si domanda perché strumentalizzare tutto in funzione di una ideologia malsana e proibita che ha portato tanta distruzione e male al nostro Paese? Il reporter rievocato in quest’ottica ideologica passa in secondo piano, o forse diventa quasi vittima dell’antifascismo, possedendo un pensiero politico contrapposto che dovrebbe, a detta dei commemoranti, essere democraticamente espresso. Non sono nuove queste dinamiche; anche a Milano nelle annuali commemorazioni di un altro giovane aderente a codesta ideologia, Sergio Ramelli, vi sono stati nel corso del tempo diversi scontri.

Letture dei fatti che “non convergono” sui fatti 

Ciò che conta non è solo il fatto spiacevole in sé, bensì la lettura che è stata lanciata e propagandata dell’evento, totalmente errata; quasi che codesti gruppi neofascisti siano stati provocati dagli antifascisti e dai giornalisti lì presenti. Si è voluto condannare l’antifascismo visto dai commemoranti come atto provocatorio. Tale lettura non aderente alla realtà del fatto, è pero diventata virale e persino tristemente ben vista da una certa opinione pubblica e da una certa politica, lanciando una notizia del tutto scorretta attraverso i media, su quanto veramente accaduto. 

Al di là dei “giochi di verità” di cui parlava Foucault, chiunque sosterrebbe che quando un fatto nelle sue dinamiche repressive e interindividuali di violenza è ben acclarato, si emancipa da una certa visione soggettiva del vero e del falso, ossia da un’opinione che tende a contraddire il fatto stesso.   

Verum et factum converuntur difatti sosteneva il filosofo Giambattista Vico, ossia “il vero e il fatto convergono”, ma qualora ne dia una interpretazione soggettiva a scapito dell’oggettività, la convergenza si perde, si fa il gioco del sensazionalismo, se ne esagerano dei tratti riportando qualcosa di distorto. Gran parte del mondo, perlopiù quello mediatico, si muove su questa linea, ossia sulla “non convergenza” dei fatti acclarati con le opinioni che non hanno ben nulla da spartire con questi ultimi. “Non ci sono fatti ma solo interpretazioni” sosteneva Nietzsche, eppure in questi casi come può farsi avanti una responsabilità morale quando dello stesso accadimento si offrono visioni alterate o scorrette nonostante oggettività acclarate? Non è mia presunzione asserire che bisogna conoscere i fatti in tutte le loro determinazioni e contingenze. Quantomeno bisogna conoscerli e “provarli” nelle contingenze relative all’agire interindividuale; ciò credo sia giusto per non dar adito a interpretazioni surreali e non aderenti alla realtà, costruendo poi su di esse ulteriori opinioni che tendono a diffondersi, diventando virali, snaturando e involgarendo il fatto stesso. 

In tal senso il “fatto” ˗ inteso come avvenimento provato e ricondotto all’agito interindividuale ˗ si autogiustificherebbe da sé, è già “oltre le opinioni” che se ne danno. Si autodetermina poiché ci pone innanzi a responsabilità morali in cui viene appellata l’agentività di ognuno di noi. Le opinioni diversificate su di esso non contano, portano al relativismo dei modi di vedere. E se tra codeste interpretazioni, quella che non aderisce ai fatti viene legittimata, cosa accadrebbe su larga scala? Le personalità più socialmente più forti, i leader d’opinione, avendo un’affermata posizione sociale ˗ ossia chi ha il potere politico o un dato ruolo ˗ “rideterminano” un fatto in virtù delle proprie letture. È un po’ anche quello che ha sempre fatto il quarto potere, una buona parte dei mass-media e di una certa stampa. Chi ha un potere sull’opinione pubblica giudica i fatti prediligendoli secondo una propria ideologia. Se ne porta avanti l’opinione che più conviene, magari schierata politicamente. Se ciò accade non si fa altro che alimentare il falso. Si rischia di costruire “tesi prevaricanti” oltre l’oggettività dell’accaduto. Per questo onde evitare ciò sarebbe da considerare l’opacità del fatto come qualcosa di inaggirabile poiché autoevidente rispetto alle opinioni. Da una simile tesi partiva il Manifesto del nuovo realismo di Ferraris contro la legittimazione di fake news e populismi.

Durante la pandemia del Covid-19 abbiamo avuti infiniti esempi di divergenze d’opinione, pure da parte di esperti. È altresì vero che non si conosceva il virus, non si conosceva a fondo il fenomeno pandemico e la sua diffusione, nonché le trasformazioni delle forme virali. Si è dunque alimentata la polarizzazione di molteplici pareri e in ogni caso, incompleti su qualcosa che ancora era oggetto di ricerche, i cui effetti a lungo termine tutt’ora non sono conosciuti. La comprensione del fatto quindi, in quel caso non era ancora dispiegata e tuttavia i pareri sentenziavano anticipatamente come fosse giusto e sbagliato agire. Certo stiamo parlando di una conoscenza epistemica che potrebbe svilupparsi e progredire, gravida di conseguenze. Da essa tuttavia partivano gli interventi politici, gli schieramenti e le accuse e si montava odio verso taluni operatori, si costruivano teorie che avevano ben poco da spartire non conoscendo ancora l’evoluzione reale del fenomeno. E da essa iniziava così l’agire interindividuale e le responsabilità.

Esercizio pratico dell’accoglienza e letture xenofobe

Un’altra recente vicenda svoltasi sempre a Trieste, è stato il progetto educativo su degli studenti di un istituto comprensivo di Marostica, della provincia di Vicenza. Gli studenti sono stati indirizzati dalla scuola a servire pasti ai migranti della rotta balcanica che da diversi anni occupano gli spazi di Piazza della Libertà. Ciò è avvenuto in collaborazione con un’associazione di volontariato operante in quello spazio. È anche vero che quella piazza era stata fonte di scontri e violenze nei giorni precedenti e ciò poteva essere un pericolo per gli stessi minori, anche se supervisionati e aiutati da figure ad hoc. Su questo punto si è inasprita una forte polemica mediatica e politica che ha persino fatto giungere sul posto il ministro dell’Istruzione. Si è parlato di strumentalizzare i fanciulli e di pericolosità, su stranieri clandestini che potevano fare del male. In realtà gli studenti non sono mai stati soli; è stata un’iniziativa educativa e di volontariato, per far conoscere la condizione dell’essere migrante e povero, per far capire quanto e come sia significativo aiutare chi è meno fortunato di noi e vive in una condizione di miseria. Ben sappiamo come le scuole o altri enti, tra cui associazioni e comunità parrocchiali, si fanno sovente carico di simili iniziative e non vi è nulla di strano. 

Dove sta quindi l’esercizio pratico della morale e dell’accoglienza se non in questi gesti? Dove si circoscrive lo spazio malauguratamente sempre meno presente nella società, in cui la donazione diventa una risposta solidale oltre che educativa, una risposta ai fenomeni di oppressione e bullismo? Ma l’interrogativo più importante è stata l’interpretazione fuorviante che sempre una certa politica si è incaricata di diffondere, creando così una manipolata “visione della verità” costruita e foraggiata, inalberando odio e xenofobia. A ciò nondimeno, si potrebbe ribattere che l’impoverimento e il disagio socio-culturale è talmente pressante nella condizione di tanti migranti che li conduce facilmente a imbarbarirsi, a furti o ad atti violenti e incivili. Perciò anche il volontariato in simili situazioni così rischiose potrebbe essere un pericolo. Certamente, il disagio culturale incide su atti violenti, o su reati reiterati. Un “fatto” è identificare il malfattore indipendentemente dal suo status di straniero; mentre un altro è cogliere nel malfattore i motivi della sua condotta illecita o violenta, non generalizzabili a un determinato gruppo o categoria sociale identificata come capro espiatorio. I migranti di Piazza della Libertà erano nel momento del progetto, già stati accolti e attenzionati dall’associazione di volontariato, per cui il rischio della violenza non poteva in alcun modo emergere per gli studenti. 

NOTE:

[1]  Z. Bauman, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari, 2002.

by Alessandro Degli Espositi