"Questione di princìpi". Riflessioni sulla Costituzione Italiana - Terza parte
Forse quello che desideriamo è vivere (verbo attivo) noi stessi,
a contatto con la realtà.[1]
Siamo arrivati alla fase finale del nostro percorso e una nozione è ricorrente: quella di volontà generale. Abbiamo osservato alcune declinazioni che essa assume nella Costituzione italiana, eppure ci sembra ancora poco chiaro cosa sia e come si costituisca.
Per cercare di orientarci all’interno di un concetto che autorizza non solo la pratica della politica, ma che per secoli ha affascinato le riflessioni della filosofia politica e morale, dobbiamo prima collocarci a un livello microscopico, seguendo il modello di Jean-Jacques Rousseau. In precedenza abbiamo definito l’individuo come istanza minima per il darsi di una volontà comune. Tutto qui? Assumiamo come considerazione fondamentale ciò che è delineato da Nozick, per cui esso è
«un essere capace di formulare piani a lungo termine per la sua vita, un essere capace di valutare e decidere sulla base di principi o considerazioni astratte che formula a se stesso e che quindi non è un semplice trastullo di stimoli immediati, [bensì] un essere che limita il proprio comportamento sulla base di principi o dell’immagine che si è formata di una vita appropriata per sé e per altri» (Nozick 2024, 71)
Sebbene questa definizione può essere considerata esauriente, non è sufficiente ai nostri scopi. In effetti, finora ci siamo limitati a riconoscere che il filosofo americano ha richiamato l’attenzione sulla nozione di soggetto-altro, nonché sul ruolo svolto dai vincoli morali nel limitare il mio diritto in favore del diritto dell’altro, mentre rimane incerto il modo in cui questa limitazione debba essere perseguita in quanto giusta e legittima al di fuori di una considerazione individualistica.
Non si tratta di immergere Nozick nella critica all’individualismo.[2] Piuttosto, si tratta di spostarci dal livello di ciò che non posso fare all’altro, al livello di ciò che posso e voglio fare con l’altro, agendo sulla base di vincoli morali in virtù del fatto che essi – come ribadisce Nozick (2024, 53) – «riflettono il dato di fatto delle nostre esistenza separate.» La separatezza delle nostre vite non è un criterio ignoto alle riflessioni dei filosofi politici. A suo tempo, Jean-Jacques Rousseau lo adottò nella teorizzazione del suo Contratto Sociale. Secondo l’autore ginevrino, non è possibile separare l’individuo come suddito dall’individuo come cittadino, nemmeno nella sua esistenza indipendente. Quando consideriamo il ruolo del soggetto nello spazio comune, l’invito a cambiare prospettiva è costante.
All’inizio del nostro percorso ci siamo riferiti al principio di volontà generale di Rousseau, una nozione che implica ancora il rischio di interpretazioni fuorvianti. Come è possibile formare una volontà generale, ovvero condivisa, se siamo individui distinti, con interessi distinti? Rousseau risponde a questa domanda proponendo è una delle soluzioni più felici al problema, almeno in termini teorici: «[s]i deve capire […] che a generalizzare la volontà pubblica è meno il numero dei votanti che non il comune interesse che li unisce; infatti […] ciascuno si sottopone necessariamente alle condizioni che impone agli altri» (Rousseau 1997, 45).[3] In questa posizione, il problema del riconoscimento si pone non solo al livello orizzontale della relazione tra individui, bensì dilaga a quello verticale della relazione tra cittadini e sovrano. In altre parole, la nozione di volontà generale presuppone e stabilisce un riconoscimento tra gli uomini come pares (livello orizzontale). Ma quando la volontà pubblica si costituisce in quanto Sovrano, cioè come potere politico, regola un ulteriore tipo di riconoscimento: il piano del generale, cioè dell’universalizzabile, in quanto polo di orientamento, Nord magnetico, desiderabile in quanto tale da potenzialmente ogni singolo individuo.
Si stabilisce una relazione dialettica tra lo spettro individuale e quello della volontà generale. Bisogna fare attenzione a non separare nettamente le due sfere, sebbene a livello amministrativo una tale distinzione potrebbe essere legittima, e forse persino necessaria. Cosa comporta questa relazione a due vie? A livello governativo, è più semplice da osservare. Consideriamo l’Art. 1 della nostra Costituzione: «[l]a sovranità appartiene al popolo». Si instaura una collettività che detiene il potere politico fondamentale.[4] Con questo atto, la «forma di esistenza dell’unità politica» è sigillata (Schmitt 1984, 91). E a livello del soggetto? Anch’esso subisce una trasformazione: la sua esistenza determinata e concreta diventa concepibile come un’esistenza politica concreta. In questo modo, chiariamo ulteriormente la nostra espressione di livello verticale di riconoscimento: posso riconoscermi come parte del potere sovrano, poiché quest’ultimo si costituisce e riconosce come rappresentante delle sue istanze minime – gli individui. È ancora Rousseau a sintetizzare la nostra ipotesi double-face:
un corpo morale e collettivo, composto da tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, così formata dall’unione di tutte le altre, prendeva un tempo il nome di città, e prende oggi quello di repubblica o di corpo politico, detto dai suoi membri Stato, quand’è passivo, Sovrano, quand’è attivo, Potenza, quando lo si considera in rapporto con altre simili unità politiche. Quanto agli associati, prendono collettivamente il nome di popolo, mentre, in particolare, si chiamano cittadini, in quanto partecipano dell’autorità sovrana, e sudditi, in quanto soggetti alle leggi dello stato. (Rousseau 1997, 23)
Sulla base di queste considerazioni, possiamo ipotizzare una diversa interpretazione degli articoli della Costituzione italiana finora considerati. Questi articoli descrivono le circostanze in cui lo Stato può e deve arrogare a sé stesso il diritto o il dovere di intervenire nell'eliminazione degli ostacoli che permettono ai cittadini di esprimersi, cioè di esercitare i propri diritti e la loro partecipazione (Artt. 2-4). Ma se lo stato rappresenta, ovvero è, la volontà generale (Art. 1), allora sembra possibile indicare in questo – almeno a livello concettuale – la coincidenza tra lo Stato e il popolo. In altri termini, sono le persone che si arrogano il diritto/dovere di rimuovere gli ostacoli menzionati.
Possiamo affermare che questo paradigma regga anche nel caso in cui, come per la nostra Repubblica, siamo nel campo di una forza rappresentativa? La delega del potere sovrano opera a livello formale e istituzionale, e non – almeno in linea di principio – a livello di contenuto, cioè di volontà.[5] Infatti, l’atto di sovranità, secondo Rousseau, “[n]on è una convenzione tra superiore e inferiore, ma una convenzione tra il corpo e ciascuno dei suoi membri” (Rousseau 1997, 45). Così come non è possibile vendere o rinunciare alla nostra libertà, parimenti non è possibile abdicare all’esercizio del potere politico – o, per dirla à la Schmitt, del potere costituente – cioè alla volontà generale connotata di autorità legale. L’ulteriore inversione che siamo invitati a fare, a cui abbiamo già accennato nella sezione II, riguarda la trasformazione che coinvolge la nostra libertà. Essa diviene limitata, nel campo politico, dalla volontà generale, assumendo la forma di una «libertà civile» (Rousseau 1997, 29), creando in questo modo lo spazio dell’esercizio dei doveri. La libertà diventa relativa nella misura in cui il suo esercizio è legato a quello della più ampia volontà generale.[6]
Partendo dalla considerazione, condotta sotto la guida di Carl Schmitt, su cosa sia la “costituzione”, abbiamo identificato un primo nodo concettuale da cui partire. Sulla base della nostra interpretazione del primo Articolo della Costituzione italiana, ci siamo domandati che tipo di relazione sussista tra le nozioni di costituzione, sovranità e popolo e la loro stratificazione. Abbiamo tentato di rintracciare i punti di continuità tra queste nozioni all’interno di quel documento fondamentale per la costruzione e la regolamentazione del campo politico. Eppure, anche nelle nostre ultime righe, sembra che persino la nozione di politico non sia un monolite, bensì un insieme di forze distribuite.
Sulla base delle considerazioni di Nozick sulla differenza, sottile ma radicale, tra uno stato ultraminimo e uno stato minimo, abbiamo riacquistato una consapevolezza che a volte è facile perdere: sebbene l'obiettivo di una comunità, di un’esistenza politica, possa essere stabilito nell’evento di un solo atto di sovranità, sarà sempre il modo d’azione di avvicinamento – piuttosto che nel raggiungimento – a quell’obiettivo a costituire il quid differenziale. Il campo politico esiste principalmente in virtù di ciò che con Nozick speriamo di aver portato in primo piano, ossia sulla base delle vite di noi uomini e donne, delle nostre azioni, desideri e aspirazioni, di ciò che consideriamo significativo e perseguiamo in quanto tale.[7] Ma, d’altra parte, il campo del politico esiste e si rinnova sulla base di un processo di riconoscimento di sé come parte di un collettivo, che si instaura attraverso deleghe, doveri, regole, interventi, in una parola: partecipazione.
La Costituzione italiana, ottant’anni dopo la sua prima bozza, può continuare ad affascinarci, interpellarci e a orientare la nostra vita sia come individui sia come cittadini. Nulla è mai semplicemente scritto.
NOTE:
[1] Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di Giampaolo Ferranti, il Saggiatore, p. 66. Enfasi nostra.
[2] In realtà, è lo stesso Nozick a indicare chiaramente, in vari punti della sua opera, in quale senso l’individuo debba essere inteso entro i limiti della sua ipotesi. Possiamo indicare, per esempio, l’affermazione secondo cui “[g]li individui hanno diritti: ci sono cose che nessuno, persona o gruppo, può fare loro (senza violarne i diritti)” (Nozick 2024, 9). In secondo luogo, l’autore sottolinea ciò che ritiene essere una limitazione della filosofia politica, in quanto a essa “interessano solo certi modi in cui non si possono usare le persone; in primo luogo, l’aggressione fisica” (Nozick 2024, 51, enfasi nostra).
[3] Enfasi nostra. Va sottolineato che per volontà generale o “pubblica” Rousseau intende una volontà costituita come emergenza: “dalla somma di volontà particolari” – che crea la volontà “di tutti” – si perviene al bilanciamento delle differenze nella volontà generale, ovvero al superamento dello scopo individuale entro quel “mirabile accordo dell’interesse con la giustizia” (Rousseau 1997, 41, 45). La volontà generale è simbolo di un’unità negoziata, stabilita nel dialogo tra forze diverse, guidate da una medesima necessità di riconoscimento.
[4] Carl Schmitt (1984, 41) sostiene che "[p]rima di ogni normazione c’è una decisione politica fondamentale del titolare del potere costituente, cioè in una democrazia del popolo.”
[5] Analogamente, Rousseau (1994, 63) sostiene riguardo alla trasferibilità del potere politico, cioè della sovranità: “[d]ico dunque che la sovranità, non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può mai alienarsi, e che il sovrano, essendo solo un ente collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può, sì, essere trasmesso, ma non la volontà.” Enfasi nostra. Il sistema di rappresentanza proporzionale del Parlamento della Repubblica è regolato dal suffragio universale e diretto, come sancito dalla Costituzione italiana (cfr. Artt. 56, 67). Per quanto riguarda il ruolo del Presidente della Repubblica come rappresentante dell’unità della nazione, la sua elezione e i suoi poteri, cfr. gli Artt. 83, 87, 89.
[6] Definendo l'esercizio della libertà come relativo non intendiamo sostenere che, come Nozick ha sottolineato nella sua discussione sullo stato ultraminimo, la mia libertà, cioè i miei diritti e doveri, possano essere alterati, violati o addirittura soppressi da un atto arbitrario di decisione. Stiamo piuttosto sostenendo che il concetto e l'esercizio della libertà dell'individuo siano e debbano essere, considerando il quadro collettivo in cui l'esistenza politica diventa possibile, legati al soggetto-altro considerato sia come individuo che come sovrano. Piuttosto che un cambiamento a livello quantitativo della libertà, dobbiamo considerare la trasformazione come avvenuta a livello qualitativo.
[7] Qualcosa di simile è sostenuto da Nozick (2024, 64) quando, in riferimento all’esperimento mentale della macchina dell’esperienza, sostiene che al termine del ‘set di prova’ rifiuteremmo di tornare nella macchina, in quanto il mondo esperienziale in cui ci inseriamo con essa non appartiene all’ordine di ciò che rivendicheremmo come vita significativa: “noi vogliamo fare certe cose, e non soltanto avere l’esperienza di farle. [...]vogliamo essere in un certo modo, essere un certo tipo di persona. Galleggiare in una vasca significa essere un qualcosa di totalmente indeterminato.”
BIBLIOGRAFIA:
Corte Costituzionale. 2023. Costituzione della Repubblica Italiana (1948), https://www.cortecostituzionale.it/documenti/download/pdf/Costituzione_della_Repubblica_italiana.pdf
Nozick, Robert. 2024. Anarchia, stato e utopia (1974), tr. it. di G. Ferranti, il Saggiatore.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. Il contratto sociale (1762), tr. it. di M. Garin, Laterza Editore.
Schmitt, Carl. 1984. Dottrina della Costituzione (1928), materiali a c. e tr. it. di A. Caracciolo, Giuffrè Editore.
Come la Corea del Nord ha imparato ad amare la Bomba
La Corea del Nord (in sigla DPRK, ovvero: Repubblica democratica popolare di Corea) rientra nelle ormai miserande cronache internazionali principalmente come fonte di esotismi o di bizzarrie assortite, di cui la vita sociale e politica locale è ricca: il regno eremita, il singolare socialismo dinastico, la santificazione del “Caro Leader”, le impettite vigilesse di Pyongyang, gli albergoni monumentali semivuoti e così via. Limitare la visuale alla componente folkloristica, però, toglie l’occasione per imparare qualcosa.
Ad esempio, che la Corea del Nord, al di là dei suoi limiti evidenti, del suo carattere di stato-caserma e delle sue innegabili bizzarrie, prodotto di una storia e di una cultura di cui sappiamo poco, (ma almeno sappiamo di non sapere e questo ci spinge a renderci disponibili all’apprendimento…), una cosa l’ha capita da tempo per quanto riguarda la politica internazionale.
Ed è una cosa molto importante. Caduta l’Urss, trentacinque anni fa, l’unico modo per non soccombere al predominio dell’egemone globale, e dunque di sopravvivere (che in politica non è un fatto accessorio, come osservava già Machiavelli), è di disporre dell’arma atomica[1].
La Corea la possiede – pare – da almeno vent’anni (al 2006 risale il primo test atomico sotterraneo): si tratta verosimilmente di alcune decine di testate montate su vettori dalla gittata certo non lunghissima e tuttavia sufficienti a raggiungere Seul e le principali città della Corea del Sud.
E tanto basta per la deterrenza.
Questo la Corea del Nord l’ha capito da decenni, pur avendo provato tra anni Ottanta e Novanta a trattare con l’Occidente, scambiando l’impegno a non sviluppare armi nucleari con una piena integrazione economica del paese e soprattutto con precise garanzie di sicurezza, finché si sono accorti che li stavamo menando per il naso, more solito.
Ora però ha capito, rapidamente, anche un’altra cosa.
Che gli USA sono entrati in una fase di “agitazione strategica” che li spinge ad azioni inconsulte in ogni direzione: fanno strame ogni giorno di qualunque principio del diritto internazionale, attaccano proditoriamente qualunque stato sovrano, anche (anzi, in particolare, durante) colloqui diplomatici da loro stessi richiesti; e, soprattutto rapiscono o eliminano fisicamente dirigenti e capi di stato, come modalità ordinaria di risoluzione delle controversie internazionali.
Controversie che naturalmente in tal modo non si risolvono affatto, come nel caso dell’Iran.
Del resto, risolvere le controversie non sembra essere - né oggi né ieri - un obiettivo degli USA. La loro strategia sembra essere, piuttosto e ben prima di Trump, la produzione di caos interstatale allo scopo di regnare sulle macerie e sul disordine, di mantenere la propria supremazia e – soprattutto - di contrastare il progetto di globalizzazione pacifica e cooperativa (almeno a livello internazionale) promossa dalla Repubblica popolare cinese e dal “movimento” dei BRICS. Progetto che non si pone in termini di opposizione secca all’imperialismo occidentale, ma piuttosto di alternativa geo-economica sempre più appetibile per vaste porzioni del Sud globale.
Ebbene, comprendendo tutto ciò molto bene, la leadership coreana ha di recente reso noto l’aggiornamento della propria dottrina nucleare[2].
Dottrina che - a differenza di tutte le altre potenze nucleari – non è mai stata espressa nella forma di un documento pubblico, finalizzato a far valere il potere dissuasivo del proprio dispositivo militare, ma solo attraverso dichiarazioni ufficiali, con cui ha sempre reso note le proprie intenzioni.
Intenzioni che, fino a poco tempo fa, si potevano sintetizzare così: a un attacco che mette a rischio l’esistenza del paese, si risponde con bombe atomiche, non escludendo eventualmente anche con un attacco preventivo[3].
Ora, però, viene aggiunto ed esplicitato un nuovo punto – che ha a direttamente a che fare con i comportamenti degli Stati Uniti: se il capo di stato nord coreano fosse oggetto di un attacco che lo uccidesse o lo incapacitasse in qualche forma (come è accaduto in Venezuela), la risposta del dispositivo nucleare della DKPR sarebbe immediata. In altre parole: se succede qualcosa a Kim, le testate atomiche partono verso Seul… in automatico.
Ora, questa mossa è, a sua volta, una lezione per chi si trova e si troverà sottoposto a un proditorio tentativo di regime change (cosa che comincia ad essere frequente: Venezuela, Iran, minacce a Cuba): la “terza guerra del Golfo”, attualmente in corso, insegna infatti, all’Iran ora e, in prospettiva, a tutte le medie potenze, che non è prudente restare senza armamento nucleare.
NOTE:
[1] Cfr. Giuseppe Gagliano, Corea del Nord, la bomba come assicurazione del regime: una lezione per l’Iran, “Inside Over”, 19.04.2026, https://it.insideover.com/guerra/corea-del-nord-la-bomba-come-assicurazione-del-regime-una-lezione-per-liran.html
[2] Marcello Bussi, Corea del Nord, rappresaglia nucleare automatica se viene ucciso Kim Jong-Un, “Milano Finanza”, 11 maggio 2026, https://www.milanofinanza.it/news/corea-del-nord-rappresaglia-nucleare-automatica-se-venisse-ucciso-kim-jong-un-202605112154103222?refresh_cens
[3] Mathieu Duchatel, Francois Godement, La dottrina nucleare nordcoreana: chiara, coerente, credibile, European Council on Foreign Relations, 22 novembre 2017, https://ecfr.eu/rome/publication/la_dottrina_nucleare_nordcoreana_chiara_coerente_e_credibile/
(Super)Intelligenza, rilevanza, stupidità
Tante intelligenze?
Esistono forme di intelligenza “non umane”? è una domanda paragonabile all’interrogativo sull’esistenza di matematiche non umane, o di logiche non umane? Per una lumaca 2+2 può fare 5? Per una formica consultare la posizione di Saturno rispetto a Giove, prima di attraversare una strada, potrebbe essere un comportamento intelligente? E per un neutrino, o per una molecola di anidride carbonica?
Nello Cristianini ratifica con entusiasmo la tesi della pluralità di intelligenze nella sua trilogia sull’AI, pubblicata da il Mulino, e arrivata pochi mesi fa al volume conclusivo. Nel primo libro, La scorciatoia, l’eccitazione nei confronti di questa varietà è più intensa che nell’ultimo, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, dove l’interesse per le scale di valutazione costringe la molteplicità dei raziocini in una sola modalità, con prestazioni confrontabili. Per il professore di intelligenza artificiale dell’università di Bath «dimostrare intelligenza non significa assomigliare agli esseri umani, ma essere capaci di comportarsi in modo efficace in situazioni nuove. Questa capacità non richiede un cervello: la possiamo trovare anche in piante, colonie di formiche e software».
Quindi dovremmo definire intelligente la pompa di benzina che, dopo essersi inserita nell’imboccatura del serbatoio di sole automobili di marchi europei, compia un ingresso corretto anche nel bocchettone di vetture di marchi coreani e giapponesi? Quanto deve essere diversa la situazione per essere giudicata abbastanza “nuova”? In quali siatuazioni “nuove” incorre una formica rispetto a quelle “consuete”? Può deliberare di migrare in Austria e di architettare una tana personale con le regole del Bauhaus, invece di collaborare alla costruzione di un formicaio, perché una tana razionalista migliorerebbe il fitting con le condizioni climatiche e storiche del luogo?
Mi sembra che una definizione come quella proposta da Cristianini presenti la difficoltà di non lasciare spazio all’opposto dell’intelligenza: un’antitesi che non si trova nell’irrazionalità, né nella follia, né nell’ignoranza, ma che ha la sua epifania nell’accusa di stupidità. Quando una pompa di benzina, una formica o una lumaca, potrebbero essere tacciate di stupidità?
Rilevanza e stupidità
L’efficacia del comportamento degli animali viene descritta in termini di successo nella sopravvivenza e nella riproduzione. Ma questi criteri non sono forse umani, troppo umani? E se le lumache fossero immerse in una condizione di depressione perenne, per cui la loro prospettiva di massima efficacia fosse una morte indolore? O se nel segreto della loro chiocciola condividessero tutte gli assunti della filosofia di Schopenhauer, e la loro ambizione fosse approdare alla noluntas, disprezzando le strategie efficaci, riconosceremmo ancora una loro forma di intelligenza?
Noi non potremmo vivere in un universo dove, oltre l’aritmetica assiomatizzata da Peano, 2+2 faccia 5, perché questo risultato non è possibile nella concretezza delle pratiche della nostra interazione con il mondo: non è una questione di interpretazione, di variabilità culturale o storica, né un tema di legittimità o di contraddizione, ma di fatticità dell’esistenza.
L’intelligenza però non è solo vincolata alle condizioni di sperimentazione del reale, ma anche ad un giudizio di lucidità, di pertinenza, di rilevanza del risultato. Hume ha insegnato che non esiste una garanzia logica per il nesso causale che collega lo spostamento di una palla da biliardo, e la collisione con un’altra boccia in movimento sul tappeto verde: la legittimità della nostra aspettativa è sostenuta solo dall’abitudine che si è accumulata con le precedenti osservazioni dell’urto tra due oggetti non vincolati. Da un punto di vista razionale sarebbe corretto (persino raccomandabile) domandarsi se alla prossima occasione il tocco tra le due palle innescherà ancora il movimento della seconda, o se la fisica dell’universo si sarà annoiata e avrà deciso che la boccia debba evaporare, o trasformarsi in un merlo e volare via. Ma nella normalità del mondo, giudicheremmo stupido chiunque si soffermasse a preoccuparsi di questa eventualità; stimiamo intelligente chi è in grado di cogliere l’essenziale di una questione, e la critica del principio di causalità di Hume non è un ingrediente rilevante nel corso di una partita a biliardo, nemmeno se il tavolo si trovasse nella stanza della biblioteca.
Nella discussione sui problemi di overfitting, che riguardano l’annidamento di distorsioni involontarie nel set di dati con cui viene eseguito il training della macchina, Cristianini descrive anche le questioni di “allineamento perverso”, in cui il dispositivo esegue alla lettera ciò che viene domandato, senza tenere conto del senso della richiesta. In altre parole, l’intelligenza artificiale non afferra il senso ultimo del compito che le viene proposto, e limita la sua comprensione a ciò che non è rilevante nella domanda, ma che figura in modo esplicito nella sua formulazione. Uno dei padri delle reti neurali, Andrew Ng, ha reso famoso l’esempio del robot sottoposto ad un training di “apprendimento per rinforzo”, con lo scopo di insegnargli a giocare a calcio: il premio (il “rinforzo”) gli veniva assegnato ogni volta che toccava palla. La soluzione escogitata dalla macchina è stata ignorare regole e scopo del gioco, rimanendo sempre accanto alla sfera e continuando a colpirla con una serie di piccoli tocchi, simili ad una vibrazione.
Diremmo, quindi, che il software si comporta in modo stupido (anche se comico), non avendo compreso quello che davvero gli viene richiesto – non perché la situazione sia “nuova”, ma perché il dispositivo non ha alcuna cognizione di cosa succede nel mondo normale, e di quali siano quindi le aspettative (così banali da essere inconsapevoli, e non esplicitate) di chi formula il problema. In questo caso la distanza tra la capability della macchina, e l’alignment con le attese degli umani che l’hanno allestita, si dilata al punto da diventare visibile. L’intelligenza è il giudizio che riguarda il contesto e le previsioni dei ricercatori e degli sviluppatori; dalla macchina non ci aspetta nulla più della sua capability – che non è né intelligente né stupida, ma che è il prodotto necessario dei suoi requisiti e dei suoi ingranaggi digitali.
Test
Nel terzo volume della serie, Cristianini adotta una metafora che disegna il filo rosso dell’opera, grazie alla quale apprendiamo che il percorso decennale di ricerche e di prodotti elaborati dagli scienziati e dagli ingegneri che si affannano sotto il vessillo dell’AI è stato «un viaggio senza mappa»: un processo senza un progetto predefinito, che ne stabilisse le mete e le modalità di raggiungimento, ma capace di attingere esiti della massima rilevanza. In altre parole, l’intelligenza del cammino e dei suoi esecutori viene stimata per l’importanza del risultato, senza che fosse possibile prefissarne mete, tempi e passaggi. È curioso che il modo in cui Cristianini caratterizza l’intelligenza, in tutti i volumi della trilogia, contraddica in modo sistematico i caratteri con cui celebra l’andamento non pronosticabile della storia dell’AI.
Il volume dedicato all’indagine del potere cognitivo Sovrumano offre la chiave per comprendere in che modo venga intesa l’intelligenza da parte di Cristianini e di tutti coloro che corteggiano un’irruzione imminente dell’Intelligenza Artificiale Generale (AGI) e delle sue espansioni successive. Il nodo della questione è di nuovo una definizione dell’intelligenza tout court, per la quale la questione della rilevanza viene del tutto accantonata, mentre entra in scena la questione della sua misurabilità. Visto che formiche e blocchi di marmo non sono in grado di giocare a scacchi e di superare le prove Invalsi, la passione per la pluralità delle forme di intelligenza lascia spazio ad un maggiore monismo dogmatico, che permette di afferrare meglio quale sia la posta in gioco ideologica della discussione.
Per quantificare l’intelligenza occorrono scale e gradi obiettivi, che possono essere fissati solo in circostanze in cui le variabili siano tutte sotto controllo. Ecco perché i giochi e i test diventano l’ambiente in cui celebrare i peana per le conquiste dell’AI: la vittoria contro i più grandi campioni di scacchi o di Go, il superamento dei questionari cui vengono sottoposti gli studenti nei gradi più avanzati della formazione scientifica, si stagliano come prove della corsa del software verso la superintelligenza, che oltrepassa le capacità umane.
Tuttavia, in un gioco come gli scacchi, l’obiettivo (vincere infliggendo uno scacco matto all’avversario), lo spazio di 64 caselle, gli elementi sulla scacchiera, i movimenti, le regole, sono predefiniti e immutabili: la variabilità delle configurazioni che i pezzi formano sulla plancia conta miliardi di combinazioni, ma le norme da cui derivano queste distribuzioni sono poche e stabili. Non può capitare che il re divorzi dalla sua regina, o che i pedoni si sollevino contro il regime assolutistico della monarchia, che un cane attraversi d’improvviso la scacchiera, o che l’alfiere monti sul cavallo e salvi la regina avversaria intrappolata nella torre, né che la vittoria nella partita coincida con la celebrazione del loro matrimonio. Non può accadere che parte dei pezzi bianchi prendano coscienza del loro razzismo nei confronti dei neri e scioperino per cambiare la società, o che il transito da una partita all’altra – senza mai una vittoria o una sconfitta definitiva – li getti nello sconforto, e si diano all’alcolismo. Eppure la vita quotidiana è popolata solo da eventi del genere, dove è raro che i pedoni attraversino solo sulle strisce e gli alfieri resistano alla tentazione di sesso e droghe. La scacchiera del mondo normale, senza campioni e senza secchioni, cambia in continuazione, è sempre “nuova”.
Nessun test di cultura generale, o di competenze specialistiche, ammette il dubbio sulle leggi scientifiche riportate nei manuali, o sollecita ricerche di approfondimento, o di sovversione, del paradigma teorico accolto dalle istituzioni accademiche. Le “situazioni nuove” in cui Cristianini vorrebbe scoprire le tracce dell’intelligenza sono proprio ciò che viene escluso con cura dai test e dai giochi che descrive. Il loro metodo di misurazione disincentiva la curiosità, la formulazione di domande di ricerca inedite, le indagini divergenti dalla tradizione, gli interrogativi non autorizzati dal paradigma dominante della scienza normale (nel senso di Kuhn). L’essenza stessa dell’intelligenza, la capacità di individuare questioni rilevanti, di contestare, sovvertire e stabilire una gerarchia di importanza, il gesto con cui si modifica la distribuzione degli elementi pertinenti al fenomeno che si cerca di comprendere, la decisione su ciò che è incluso e ciò che è escluso dal problema – il motore dinamico dell’intelligenza è bandito dalle prove con cui Cristianini (e tutta la letteratura consueta su AGI e Superintelligenza) pretende di misurarla, e di definirla.
Il modello dell’intelligenza approvato da La scorciatoia e Sovrumano è quella del bravo operaio che accumula competenze senza discutere, che obbedisce agli scopi che altri hanno deciso per il suo lavoro, che porta a termine i suoi compiti bene e nel minor tempo possibile, permettendo al capitale di trarre maggior profitto da ogni secondo lavorato, senza sollevare critiche all’organizzazione delle mansioni, all’ordinamento sociale, agli scopi delle attività e al senso dell’esistenza in generale. Le domande sull’assetto della comunità, sulla giustizia della sua struttura, sulle ragioni delle attività stesse, sulla loro opportunità, sulla distribuzione dei benefici, sui rischi collegati alla loro esecuzione, sul loro fondamento di verità – sono pericolose e proscritte dalla riflessione legittima sull’intelligenza. Tutto ciò che è importante e decisivo per la verità, la giustizia e la bellezza, non può appartenere alla sua definizione, alla sua coltivazione; e deve essere espulso dai canoni del bravo cittadino, dal modello dell’essere umano talentuoso e utile alla società. Scopi, valori, significati, vengono fissati al di fuori e al di sopra dell’intelligenza, in sedi che non possono essere esposte allo scrutinio della sua critica.
Graffette
Se i test descritti da Cristianini fossero una buona misura dell’intelligenza, il “percorso senza mappa” che ha condotto ai software di AI attuali, e che i suoi libri incensano, non si sarebbe mai potuto realizzare – proprio perché è senza una meta e una traccia predefinita. La risorsa più preziosa dell’intelligenza è inaccessibile ai software di AI, sviluppati con il paradigma delle reti neurali, perché il tipo di pensiero che sono in grado di simulare è quello che vince a scacchi e supera i test, non quello che stimola a intraprendere un percorso privo di garanzie verso una tecnologia ancora indefinita.
Nick Bostrom, nel suo bestseller Superintelligenza, immagina un software AI dedicato alla produzione ottimizzata di graffette che raggiunge il grado della singolarità – quindi la soglia che permette di equiparare le sue potenzialità a quelle umane – e che poi prosegue verso livelli di potenza cognitiva sempre maggiore, fino ad una soglia di dimensioni teologiche. Da questa altezza, la sua attività di ottimizzatore per la produzione di graffette finisce per convertire l’intera materia dell’universo in graffette, inclusa la razza umana al gran completo, e anche tutte le sue macchine. Ma se lo scopo di una mente super-intelligente è trasformare tutta la realtà, inclusa se stessa, in graffette – allora, esattamente, cos’è la stupidità?
Non si può che essere d’accordo con le conclusioni di Cristianini sul fatto che l’intelligenza artificiale non debba essere respinta a causa dei rischi che le sono connessi, ma debba essere regolata attraverso la responsabilizzazione dei produttori, affinché espongano al controllo pubblico le euristiche dei loro modelli. Ma questa valutazione non è sostenibile con la sua analisi del problema, che non focalizza l’ideologia e le esclusioni concettuali su cui si fondano la struttura e l’efficacia dei dispositivi di AI. Come sempre, la tecnologia non è neutrale. Cristianini elogia “la scorciatoia” che ha permesso di simulare l’intelligenza sopprimendo l’interpretazione semantica del mondo, insieme a tutti i problemi teoretici e tecnici che riguardano la sua implementazione, l’ingegnerizzazione del significato del linguaggio e delle relazioni pragmatiche con cose e persone; ma non si chiede cosa sia andato perduto insieme a questo detour concettuale. Ciò che è stato neutralizzato è proprio il senso delle attività, la valutazione della loro rilevanza, il giudizio sull’importanza dell’obiettivo. È questa rimozione che gli permette di immaginare una pluralità di intelligenze, quante sono le scale di misurazione dell’efficacia strumentale, senza badare al fatto che l’intelligenza è prima di tutto ipotesi di interrogazione e di lettura della realtà, capacità critica, decisione della gerarchia degli obiettivi e dei valori.
Quando nella coppia di opposti intelligenza/stupidità ci si affanna così tanto a prendere le misure delle competenze, della destrezza, dell’abilità, da non vedere più nient’altro intorno – allora di sicuro si è precipitati, calandosi da una graffetta all’altra, fino in fondo alla stupidità.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
Bostrom, Superintelligenza. Tendenze, pericoli, strategie, Bollati Boringhieri 2018
Cristianini, La scorciatoia, il Mulino 2023.
Cristianini, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, il Mulino 2025.
A. Y. Ng, D. Harada, S. J. Russell, Policy Invariance Under Reward Transformations: Theory and Application to Reward Shaping, ICML '99: Proceedings of the Sixteenth International Conference on Machine Learning, 1999.
