La Nonviolenza e la Scienza, Seconda parte - La fisica è una scienza violenta?

La fisica è una scienza violenta?

Ora introduco un’altra scienza, quella che è superba dei suoi risultati perché sono incomparabili con quelli di ogni altra scienza e di ogni altra cultura: la Fisica. Ma non vi spaventate, solo la fisica del liceo. E per di più attraverso un solo esempio, anche se un po’ più difficile dei precedenti. Prendiamo in considerazione la sua teoria più importante: la meccanica; e di essa, solo il primo principio, quello di inerzia. 

Newton lo enuncia così: «Ogni corpo in quiete o in moto rettilineo ed uniforme persevera nel suo stato di moto fino a che una forza non cambia il suo stato» (I. Newton: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, London, 1687, p. 10). Lo abbiamo ripetuto tutti, senza il minimo dubbio! Ma perché, che c’è di male? Intanto, l’idea è detta in una maniera enfatica che non è affatto adeguata alla fisica: qui si parla di “ogni” corpo; non di un corpo determinato, così come fa la fisica sperimentale. Con “ogni corpo” la frase pretende di avere una visione totale sul mondo e di poterlo controllare; ma è veramente questo lo scopo della fisica? Così, essa sembra assomigliare alla filosofia e alla metafisica. 

Ma andiamo avanti; l’aspetto più importante è la parola “persevera”. Come si fa a dire in fisica che un corpo persevera? La parola “persevera” appartiene alla morale; mentre invece un corpo è inanimato. 

Ma come si dovrebbe dire allora? Su questo problema sono stato illuminato dalla scoperta, nella storia della Fisica, di una seconda versione di quel principio: essa ha lo stesso contenuto del principio, però lo formula in altri termini. È quella di un altro fisico teorico, Lazare Carnot; che è stato una persona straordinaria e complessa[1]: geometra, matematico, e fisico. La sua versione dice così: «Una volta che un corpo è in quiete, da solo non si muove; una volta che è in moto, da solo non cambia né velocità né direzione».( L. Carnot: Principes fondamentaux de l’équilibre et du mouvement, Crapelet, Paris, 1803, 49). Il contenuto fisico sostanziale è lo stesso, ma le parole sono molto diverse. 

Perché sono diverse? “Non cambia”, “Non si muove”. Le due parole “cambiare” e “muoversi” sono negative per il fisico teorico; infatti, non è naturale che un corpo cambi; quindi, il suo cambiamento richiede una spiegazione del perché lo fa, cioè impegna il fisico, lo sfida, gli pone un problema. Quindi in questa nuova versione ci sono due frasi doppiamente negate. 

Per le quali vale o no la legge della doppia negazione? Proviamo a trovare la parola positiva corrispondente (che vale per ognuna delle due doppie negazioni): la parola è “persevera”! Proprio la parola di Newton. O se volete, “insiste” o “continua” (così alcuni libri di testo dicono pudicamente). In definitiva, qui le doppie negazioni non sono equivalenti alle parole affermative, che essendo idealistiche, morali, non appartengono alla fisica. Quindi il primo principio della meccanica (cioè il primo principio della prima teoria scientifica) ha due maniere completamente diverse di essere visto. D’altronde la prima è una affermazione sperimentale precisa; l’altra, invece usa due parole idealistiche, metafisiche. Quindi le differenze di logica si ripercuotono anche in fisica fino a dare due versioni del tutto differenti del principio d’inerzia. 

Perché la gente non se ne accorge? 

La Fisica si presenta innanzitutto con la matematica e con essa chiude la bocca a tutti gli estranei, che non conoscono questo linguaggio. 

Chi, poi, impara la fisica ed il suo linguaggio matematico, deve imparare queste formule astratte e filosofiche - come quella di Newton - dimenticando tutto il concreto. D’Alembert, a chi aveva dubbi sul calcolo dell’analisi dell’infinito e degli infinitesimi, disse: «Calcolate, che vi verrà la fede!»[2] Perché il fare i calcoli fa vedere che tutto il procedimento torna bene; e questo, a chi studia il mondo sorprendente e meraviglioso della Fisica, basta. Però non si chiede da che premesse esso è iniziato (usare l’infinitesimo? Quando mai lo abbiamo avuto in mano?). 

Allora, chi studia Fisica non nota che essa ha un tallone di Achille, di cui è un esempio il principio d’inerzia: il “persevera” e il “non si muove” corrispondono a due logiche diverse che danno due basi diverse alla fisica teorica. (Ben si intende che nessuno mette in discussione una legge sperimentale, ad esempio quella della caduta dei gravi; sono le affermazioni ideologiche della fisica che qui contestiamo; proprio perché ideologiche, esse servono a indirizzare tutte le altre affermazioni sperimentali) 

Però, uno studioso, Edwin Arthur Burtt, aveva già visto da tempo questo tallone d’Achille. Anche se non l’ha specificato granché, però ha capito la sua natura, caratterizzandolo con questo periodo folgorante: “Gli scienziati, nella misura in cui hanno potuto, hanno spurgato la scienza da ogni metafisica; ma per quel poco di metafisica che è rimasta, l’hanno usata come chiave di volta per interpretare l’universo”[3]; cioè, la matematica fa da corazza protettiva verso ogni critica che le si possa rivolgere e le idee metafisiche che le sono rimaste dentro possono dare la direzione di lavoro per costruire la struttura stessa della Scienza in maniera addirittura precostituita.

Allora, concludo che la scienza che ci presentano è una struttura violenta. 

Perché violenta?

Primo, perché non sempre le sue affermazioni corrispondono ai fatti: dice che un corpo “persevera”, anche se ciò non corrisponde ai fatti, alla realtà; inoltre, usa le parole “Ogni corpo” che non corrispondono a ciò che fa il fisico sperimentale. 

Quindi, la scienza, nei suoi principi, è violenta perché è astratta, mentre invece viene sempre presentata come concreta, concretissima. 

Sull’Enciclopedia Francese, colui che ha scritto la voce Chimica, si è ribellato giustamente ai fisici, perché essi “raccontano romanzi”[4]. 

Secondo, perché - ancora dopo due secoli da L. Carnot - la fisica presenta il principio di Newton come l’unico principio valido. Quindi, la scienza compie la violenza di presentare volutamente una situazione parziale, per di più, neanche la più adatta al metodo scientifico. Lanza del Vasto ha scritto questo periodo luminoso a proposito della parzialità della scienza: «Ma la verità è tutto. Avere un pezzo di verità, è non avere la verità per niente. Prendere il pezzo per il tutto, fa perdere il tutto»[5] (Lanza del Vasto: I quattro flagelli, (orig. 1959), SEI, Torino, 1996, p.225)

Inoltre, ricordiamo che Galtung ha sottolineato che la violenza è di tre tipi: 1) personale o diretta; 2) culturale; 3) strutturale. (J. Galtung: Pace con mezzi pacifici, Esperia, Milano, 2000, “Introduzione”) 

Quella culturale, dice Galtung, è la giustificazione della violenza strutturale. Io credo che ci sia di più: la violenza culturale arriva fino a monopolizzare la verità e, con questo, compie la massima violenza. Ad esempio, nel secolo XI la Chiesa ha monopolizzato la vita spirituale: o sei cristiano come dico io, o ti ammazzo. Si ricordi la persecuzione di Pietro Valdo perché leggeva il Vangelo in lingua volgare, o quella subita da Frà Dolcino, Giordano Bruno, Savonarola, Giovanna d’Arco, ecc. per imporre l’appartenenza ad una sola chiesa, cioè una sola via di salvezza[6]. Oppure la violenza del trattato di pace di Westfalia (1648), Cuius regis eius religio: ogni nazione (Re) ha la sua religione e chi non è di quella religione è messo fuori. 

Poi l’URSS, con l’ideologia marxista-leninista, ha inquadrato la gente in un binario unico di vita sociale, che in più eliminava la vita interiore di ogni persona. Questa violenza enorme venne imposta in nome del progresso del proletariato, mentre la Chiesa l’aveva fatto in nome di Gesù Cristo. 

Oggi abbiamo la violenza dei mass-media che deformano la mente, se non altro dei bambini, in maniera spesso irreversibile. In più, ci si dice che bisogna convivere con i costi umani del progresso perché la scienza deve andare avanti senza intoppi sull’unica via possibile; si dice: non ci sono alternative! Questa violenza è culturale, ed è violenza al massimo grado. Dobbiamo prendere coscienza di questi terribili fenomeni sociali e premunircene collettivamente!

Quindi, concludendo, la violenza della scienza dominante è culturale, ed è la violenza massima perché presenta come uniche e senza alternative quelle verità (come, ad esempio, il principio di inerzia) che possono essere concepite in maniere diverse. 

Questa scienza è la violenza massima, per il fatto che inquadra le menti in una direzione sola, quella di una razionalità sola: la razionalità della sola logica classica. Su questa sua unicità si gioca tutta la vita dell’umanità[7]. La sua violenza, anche se di tipo solo culturale, è di una potenza tale da causare una quantità di violenze sulle persone; prima di tutto facendo giustificare ogni conseguenza della scienza, anche se disumana, come inevitabile, semplicemente perché fa ragionare in una dimensione sola; e da queste conseguenze inevitabili seguono sia violenze strutturali (ad esempio inflazione che colpisce i più poveri) che violenze dirette (ad esempio, uccisioni in guerra). 

Invece la scienza intera, per come l’ho indicata in precedenza (in particolare sulla logica e sul principio di inerzia), non ha una unica verità scientifica. Perciò al suo interno, sia nella logica matematica, sia nella fisica c’è in modo essenziale un conflitto.

La scienza dominante, che si attribuisce il monopolio della verità scientifica, si presenta alla società come “la sicurezza” della ragione umana. Quindi si presenta come lo strumento principe per risolvere tutti i problemi; in particolare per risolvere i conflitti. Tutti si ricorderanno di Zichichi che per risolvere il problema della guerra nucleare tra Est ed Ovest, chiedeva finanziamenti per mettere a colloquio gli scienziati (cioè le persone massimamente razionali) dell’Est e dell’Ovest. Perché, secondo l’atteggiamento degli scienziati principali, è la Scienza che suggerisce le soluzioni migliori, quelle più razionali. Calculemus! cioè facciamo i conti e così troveremo la soluzione del conflitto. Infatti, secondo la concezione dominante, che cosa è più razionale della scienza?

In questa sua violenza, la Scienza dominante è all’opposto della Nonviolenza. La prima fa fare dei calcoli sulla carta; la seconda fa impegnare tutta la propria persona: sia lo spirito nel fare attenzione estrema all’altro, sia il corpo nel sopportare gli eventuali colpi. 

In particolare, la Scienza che si presenta come unica possibile, si pone al di sopra di ogni dilemma morale e della morale tutta. 

Ma, se invece nella scienza vediamo un pluralismo di razionalità, ci possiamo chiedere: viene prima la scienza o la morale? Se noi dobbiamo scegliere quale principio d’inerzia seguire, allora questa scelta non è di natura scientifica, perché è una scelta sulla scienza. Analogamente possiamo dire per la scelta sul tipo di logica. 

Quindi, prima di fare scienza, dobbiamo fare delle scelte, che sono argomenti di morale.

Ora, è evidente che prima viene la morale, poi la scienza. 

Con ciò, il rapporto stabilito dalla scienza trionfante che, per tre secoli, si è imposta su tutto, si ribalta: al primo posto va la nonviolenza come impegno morale, cioè il risolvere i conflitti senza violentare l’altro[8]. 

 

NOTE:

[1] Fu anche capo delle forze armate difensive francesi; ha istituito la leva di massa e ha diretto la difesa della Francia aggredita dalle armate monarchiche di tutta Europa, conseguendo la “Vittoria” del 1793; è stato il primo a chiedere il diritto alla obiezione per motivi costituzionali. La sua vita è raccontata con ampia dovizia di particolari da M. Reinhard: Le Grand Carnot, Hermann, 1950-51; la sua vita scientifica da C.C. Gillispie: Lazare Carnot Savant, Princeton UP., Princeton, 1971; la sua vita scientifica e militare da J. P. Charnay: Lazare Carnot citoyen-savant, La Henre, Paris, 1984-85.

[2]  Jean Le Rond D'Alembert (1717-1783), ad un amico esitante di fronte agli infinitesimi. In P. J. Davis and R. Hersh The Mathematical Experience, Boston: Birkhäuser, 1981.

[3] PCfr.: Burtt, E. (1925). The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science. London: Kegan Paul, Trench, Trübner.

[4] .F. Venel: “Chymie”, in D. Diderot e J. Le Ronde D’Alembert (edd.): Encyclopédie Francaise, Paris, 1754] p. 388 II: I chimici “… non sono curiosi né dell’infinito, né dei romanzi fisici.” Essi sono esenti “… dagli errori che hanno sfigurato la Fisica.” (p. 389, I)

[5] A questo egli aggiunge: “L’irreparabile mancanza della scienza moderna è la mancanza di uno studioso che la conosca [tutta].” Cioè, essa sovrasta l’umanità.

[6] Un noto filosofo della scienza ha stretto un paragone appunto tra la violenza della Chiesa sulla vita spirituale e la violenza della scienza sulla vita intellettuale. P.K. Feyerabend: "Philosophy of Science 2001", in R.S. Cohen, M. Wartofsky (eds.): Methodology, Metaphysics and the History of Science, Reidel, 1984, 137-147 (ma vedasi anche P.K. Feyerabend: La scienza in una società libera, Feltrinelli, Milano, 1983). Egli prevedeva per quell’anno il completo monopolio della verità da parte della scienza, in parallelo a quanto nell’anno 1000 aveva fatto la Chiesa. Si può aggiungere che, come la Chiesa esprimeva il suo monopolio con il motto Nulla Salus extra [hanc] Ecclesiam, così oggi la scienza afferma Nulla Ratio extra hanc Scientiam.

[7] Per questo motivo Lanza del Vasto applica alla scienza il versetto di Apocalisse 13, 16: “E [la Bestia] fece sì che tutti…ricevessero un marchio… sulla fronte…”. I Quattro Flagelli, op. cit. cap. 1, in particolare, p. 54.

[8] Chi voglia approfondire la concezione della scienza che ne risulta può leggere il mio Le due opzioni, op. cit. e più approfonditamente “A Gandhian Criticism to Modern Science”, Gandhi Marg, no. 2, 31, 2009, 261-276.

by Antonino Drago

La Nonviolenza e le scienze, Prima parte - Una prospettiva logica e psicoanalitica

La scienza, specie la scienza “dura”, quella matematizzata, pone un problema di fondo al pensiero dei nonviolenti. Essi hanno una grande difficoltà a confrontare la nonviolenza, che si basa sulla vivacità e sulla creatività delle relazioni interpersonali, con la scienza, che è una grande struttura intellettuale formale. Davanti ad essa i nonviolenti devono elevarsi ad una critica di strutture intellettuali molto astratte. 

È più facile criticare i militari: questi usano le bombe, che chiaramente fanno violenza; lo stesso vale per l’esercito, l’autoritarismo della caserma, ecc.; sono tutte chiare espressioni di violenza. Invece, quando si tratta della scienza è difficile averne una visione critica, perché la scienza è una struttura intellettuale che ha anche un suo linguaggio specifico, che fa da barriera ai semplici. 

Ma c’è un insegnamento che ai nonviolenti può fare da chiave di ingresso nel castello della scienza; l’insegnamento viene da Freud, il padre della psicanalisi; questa scienza è più abbordabile delle altre, perché non è matematizzata. 

Tra le opere di Freud ce n’è una di poche pagine, che può leggere anche chi non è specialista della materia[1]. Mentre le altre opere descrivono tanti casi clinici, quelle pagine spiegano il metodo della psicoanalisi; cioè qui Freud spiega come funziona l’analisi di un paziente, è un testo molto interessante con la rara caratteristica che da così poche pagine si possa ricavare così tanto contenuto. Lo scritto, del 1925, si intitola “Sulla negazione”.   

Freud dice: «Che cosa facciamo noi analisti? Quando ci si presenta un paziente, gli diciamo di stendersi sul lettino e raccontarci tutto quel che ha fatto, tutto quel che gli passa per la mente: sogni etc... Il paziente comincia a raccontare e dice di aver fatto un sogno. Era passato tanto tempo da quando non aveva rivisto sua madre. Finalmente dopo tanta attesa, la rivede. La madre era invecchiata, è diventata acida, noiosa, penosa. Addirittura, gli ha detto pure una cattiveria. Lui si è arrabbiato. Stavano in cucina e lì c’era un coltello sul tavolo. Lo stava per prendere ed ammazzare la madre. Aggiunge il paziente: “Ma io non volevo ammazzare mia madre”.” Allora Freud insegna: “L’analista deve cogliere al volo quel Non”. E ne deve aggiungere un altro: “Non è vero che lui non voleva ammazzare sua madre». 

Dice Freud che questa frase ci dà la chiave per entrare nell’intimo del paziente, perché la negazione linguistica è l’espressione di una negazione psichica. Il paziente ha avuto un trauma da piccolo con la madre e, non riuscendo a scioglierlo, lo ha compresso nel suo profondo. Però, quando nel sonno le sue coerenze interne si allentano, cioè quando il suo “io” non si impone al resto della sua personalità, la pulsione che proviene dal trauma gli viene a galla e così esce fuori l’idea di uccidere la madre. Ma, il paziente, cosciente della negatività di questa intenzione, rimette subito il coperchio sopra al suo trauma, dicendo: “No, non è vero, io non volevo ammazzare mia madre”.           

Questa di Freud, secondo me, è una grande lezione. Che cos'è la nonviolenza? 

È un indirizzo su come comportarsi in tutti i tipi di conflitti, basato sul fatto che la psicanalisi è una terapia per alcuni conflitti, quelli interni. 

In questo ambito più ristretto, al tempo di Gandhi (1925) Freud, pur non essendo nonviolento, ha dato una indicazione precisa sul metodo per superarli.  Freud dice: quando ci si presenta una negatività, dobbiamo negare a nostra volta. 

Estendiamo questo metodo anche ai conflitti interpersonali. Per esempio, se uno mi assale, mi viene in mente che lui è un nemico, perché mi vuole uccidere; quindi, mi è negativo. Allora l’insegnamento di Freud dice che io devo negare a mia volta: “Non è vero che quello è mio nemico”; o anche “Non è possibile che quello mi voglia ammazzare.” 

Questa frase doppiamente negata mi dà l’indicazione di scavare dentro l’animo della persona per cercare un lato con cui agganciarlo e così proporgli un dialogo, un colloquio, un superamento della situazione di scontro. 

Se invece io, davanti alla negatività (nemico) mi difendessi con una mia negatività (“Io lo ammazzo”) stabilirei una catena di violenze reciproche tra lui e me. 

La nonviolenza è esattamente il rompere la catena delle violenze. L’indicazione di metodo di Freud suggerisce con precisione come cominciare a rompere la catena delle violenze, almeno nel pensiero: di fronte ad una negatività, occorre passare alla doppia negazione. 

C’è un detto comune: “Due negazioni affermano”. È vero, spesso due negazioni affermano; ma non sempre! Ad esempio, il tribunale può assolvere un imputato per “insufficienza di prove di colpevolezza”. Questa frase contiene due negazioni. Essa non vuole dire che l’accusato è onesto; piuttosto significa che il tribunale non è riuscito a raccogliere tutte le prove per decidere se l’imputato è colpevole o innocente. Ricorderete sicuramente una frase ricorrente al tempo di Tangentopoli: “Nessuno ha le prove della mia colpevolezza”; non significa che quel politico è onesto, come crede la gente che cerca di capire la frase, un po’ complessa, con la regola usuale (che due negazioni affermano); essa significa che quel politico ha nascosto talmente bene le prove da impedire a tutti di capire com’è veramente la situazione. 

Con ciò, abbiamo visto un legame tra nonviolenza e una scienza, la psicoanalisi. È un legame positivo, ne abbiamo guadagnato un contributo alla nonviolenza. 

Adesso, facciamo entrare in scena una seconda scienza: la logica. Infatti, la negazione e anche la doppia negazione sono affari di logica; è questa scienza che può chiarire la storia precedente della doppia negazione che affermare e non affermare.  

Da un secolo e mezzo, la logica si è resa sicura di sé perché si è costruita come un intero sistema (ben più di più di semplici sillogismi), senza più usare l’infido linguaggio naturale, ma si è dato un linguaggio preciso che, quando espone un ragionamento, non lascia dubbi sulle deduzioni. Ora la logica è logica matematica (del tutto autonoma dalla vecchia logica filosofica). 

Dopo la metà del secolo scorso, la ricerca in logica matematica ha stabilito un risultato di grande importanza. Nonostante la logica sia stata blindata dentro il linguaggio matematico, si è dovuto ammettere che anche la logica matematica non è unica, ma ci sono diversi tipi di logiche. C’è sia la logica in cui il Vero e il Falso sono contrapposti specularmente e, quindi, quando si nega due volte si torna al punto di partenza; in cui, cioè, due negazioni affermano. 

In alcune situazioni, sono di importanza pari alla prima, altre logiche, nelle quali il Vero e il Falso non sono in opposizione netta. Queste logiche possono essere unificate con la dizione “logica non classica”[2]. 

In questa situazione di pluralità di logiche matematiche, un altro risultato molto importante è il seguente: per distinguere la logica classica dalla logica non classica, è bene usare la legge della doppia negazione[3]; con questa discriminante allora possiamo affermare che quando due negazioni affermano, siamo in logica classica; quando due negazioni non affermano siamo in logica non classica[4]. 

Ciò ha conseguenze formidabili. Se la logica è non classica, significa che il modo di ragionare è del tutto diverso; quindi, siamo in un mondo logico completamente diverso da quello classico. Ci sono due mondi intellettuali distinti! 

Ora consideriamo la parola “nonviolenza”. Di fronte ad essa, Gandhi si è sforzato di trovarne un’altra sostitutiva, perché gli sembrava vicina alla passività. Aldo Capitini[5] ha cercato di porre rimedio al “non” iniziale che gli dava fastidio perché gli sembrava tipico di uno spirito di contrapposizione. 

Ma in realtà “Non violenza” non è una sola negazione, quella del “non”; invece è una doppia negazione. Riflettiamo su ad es.: “Non mangiare”. Il “mangiare” è positivo; allora l'espressione “Non mangiare” ha una sola negazione, quindi è semplicemente negativa; infatti, la frase proibisce una cosa buona. Ma “Non violenza”, o per dire meglio, passando dall'idea al verbo: “Non violentare”, chiaramente è una doppia negazione, perché è evidente che “violentare” è negativo. Mi permetto di dire che neanche Gandhi e Capitini l’avevano capito (anche perché, ovviamente, non conoscevano la logica matematica).

Allora in questa parola le due negazioni affermano? La risposta è no; non affermano perché non c’è nessuna altra parola che si può sostituire alla parola “Nonviolenza” con pari significato. Anche quella che ha trovato Gandhi, Satyagraha (cioè: “fermezza nella verità”) non ci dice granché rispetto a quanto ci dice la doppia negazione di Nonviolenza; la quale, non affermando alcunché, ci spinge a cercare. 

Notiamo che il Vangelo (Mt 5, 39) dice: “Non vi opponete al male”; questo è anche il primo insegnamento di Tolstoj. Qui ci sono tre negazioni; si sa che sono equivalenti ad una sola; quindi, in totale, quella espressione è una sola negazione, è una negatività. Infatti, significa “resistenza”, che non è una soluzione ad un conflitto. Così come non lo è la “resistenza passiva”; dove il “passiva” indica solo un rafforzamento psicologico della resistenza (che di per sé è sempre più o meno passiva). 

La nonviolenza invece dice che in una situazione di conflitto dobbiamo agire; ma agendo, c’è una cosa che non dobbiamo fare, la violenza agli altri. Quindi la parola “Nonviolenza” non è un fatto, né una precisa azione da ripetere sempre, né un precetto a cui obbedire; ma è un principio di metodo.  

I messicani hanno tradotto “Nonviolenza” con: “E’ possibile”. Questa traduzione è molto interessante. Infatti, davanti ad un conflitto duro, una reazione facilissima è quella di concludere: “Non mi è possibile”; e così chiudere la partita o con la separazione, o addirittura con la soppressione dell’altro. Invece il dire: “E’ possibile!” (ad es.: il vincere la lotta contro una dittatura spietata) è un grande atto di coraggio, anche se in quel momento la ragione non ci aiuta a vedere la via d’uscita. 

Ma notiamo che la frase “E’ possibile!” è affermativa; quindi, afferma l'esistenza reale di quella possibilità. Cioè significa che, se io non ho ancora scoperto questa possibilità, almeno qualcuno altro l’ha già scoperta. Ma non l’ho scoperta io! Che ancora non ci arrivo e perciò mi sento incapace. Allora questa mia incapacità mi scoraggia e mi spinge a lasciare fare ad altri. Invece lo stesso concetto è detto meglio così: “Non è impossibile!” Questa espressione è molto più forte; mi coinvolge direttamente ed internamente, anche se né io né gli altri sappiamo ancora trovare la via d’uscita. È un’espressione che esprime proprio lo spirito della nonviolenza, che spinge a trovare qualcosa che non è dato a priori, qualcosa di creativo rispetto alla situazione apparentemente disperata.

Capitini, nonostante si sia impuntato sul “non” di “nonviolenza”, ha poi dato una indicazione di grande importanza. Egli dice che in una situazione conflittuale, anche disperata, dobbiamo portare una “aggiunta”[6]. In una situazione di scontro, chi vuole essere nonviolento deve sforzarsi di trovare quell’aggiunta, quell’apertura culturale: un sorriso, un atto generoso o anche solamente imprevisto (il Vangelo, Mt 5, 39, dice «Porgi l’altra guancia»), che riapra la situazione ampliandola a nuove variabili. 

Per me è stato sorprendente ritrovare questa stessa parola nella scienza: nell'analisi e nella meccanica di Lazare Carnot, nella teoria dei gruppi di Galois; e sempre con lo stesso ruolo: cercare la chiave per risolvere una situazione complessa. È da notare che, qui, essa esprime innanzitutto la genialità dell'analisi infinitesimale, l’avanzamento matematico più importante della storia della scienza; L. Carnot generalizza la genialità di questo metodo a tutta la scienza. Ebbene, l'aggiunta è sempre una doppia negazione; ad esempio, l’infinitesimo è «quel numero che non ha numeri inferiori»; nei conflitti l’aggiunta è quella doppia negazione che ci suggerisce il metodo di Freud.

Come vedete, qui si ragiona in tutt’altra maniera che per affermazioni certe e assicurate; però, si ragiona così bene che ci si costruiscono teorie scientifiche importanti.

Sono trent’anni anni che esamino testi, scientifici e letterari sotto questa luce. L’ultimo scritto che ho esaminato con questa chiave di lettura è uno di Gandhi. Debbo dire che non credevo che egli svolgesse i suoi ragionamenti coerentemente nella logica non classica; perché lui sulla parola nonviolenza non ha visto giusto e poi, come indiano, che tradizionalmente mischia tante culture assieme, poteva facilmente cumulare maniere diverse di ragionare senza farci molta attenzione. Invece, Gandhi ragiona proprio bene con le doppie negazioni.  

Ho preso un libretto famoso, il primo che egli ha scritto, quello che è stato il “libretto rosso” della rivoluzione indiana, sempre bandito dagli inglesi: Hind Swaraj[7]; in particolare il capitoletto “Resistenza passiva”. Anche se Gandhi usa questo termine antiquato invece della doppia negazione “nonviolenza”, in questo testo ragiona con le doppie negazioni. 

Infine, per ragionare rigorosamente in logica non classica, si deve concludere i ragionamenti con ragionamenti per assurdo. Ecco un esempio di ragionamento per assurdo: “Se quello non è mio fratello, *non vale la pena vivere*” (i due asterischi indicano l’assurdo)[8]. Ebbene, Gandhi conclude con ragionamenti per assurdo (che il linguaggio usuale di solito copre con parole che semplificano il giro del ragionamento)[9]. “Se la storia dell’universo avesse cominciato con le guerre, *non un solo uomo sarebbe vivo oggi*.” (p. 91) “Chi di spada ferisce, *di spada perisce*.” (p. 92; cioè: chi fa il male, arriva all’assurdo di raddoppiarlo su di sé) “*Se il governo ci chiedesse di andare in giro svestiti*, lo faremmo? [implicitamente: No]”. (p. 92) “*Se in una banda di ladri è obbligatorio la conoscenza di rubare*, un uomo pio deve accettare quell’obbligo? [implicitamente: No]” (p. 94) “Tu credi che *un codardo potrebbe mai disobbedire* ad una legge che non condivide? [implicitamente: No]” (p. 95) e così via.

Concludiamo che questo punto delle doppie negazioni è cruciale. Gandhi ha realizzato una rivoluzione politica che ormai è diventata evidente a tutto il mondo, ma ha fatto anche una rivoluzione intellettuale, per ora poco nota. 

Possiamo ben dire che quando ha ripreso dalla tradizione indiana la parola ahimsa (Non nuocere in sanscrito) e l’ha posta a fondamento della religione e della politica, egli ha insegnato al mondo a ragionare in tutt’altra direzione da quella occidentale. 

Semplicemente insegnando a ragionare (anche nella politica) secondo la logica non classica, ha fatto uscire il mondo dalla violenza culturale dell’Occidente, quella di ragionare solo nella logica classica. Proprio per questo motivo le sue azioni politiche sono state innovative; così tanto da apparire stupefacenti a chi continuava a ragionare con la logica classica.

 

NOTE:

[1] Me l’ha segnalata un amico analista. Con lui ho discusso e interpretato l’articolo di S. Freud: Opere, Boringhieri, Torino, 11, 541-548. A. Drago e E. Zerbino: “Sull’interpretazione metodologica del discorso freudiano”, Riv. Psicol., Neurol. e Psichiatria, 57 (1996) 539-566. Nel seguito semplifico il discorso di Freud, che è meno preciso di come dico, ma che ha come frase cruciale: “La negazione è il modo di prendere coscienza del rimosso”, L’articolo precedente chiarisce quanto Freud dice.

[2] D. Prawitz and P.-E. Malmnaess: "A survey of some connections between classical, intuitionistic and minimal logic", in A. Schmidt and H. Schuette (eds.): Contributions to Mathematical Logic, North-Holland, Amsterdam, 1968, 215-229; J.B. Grize: “Logique” in J. Piaget (ed.): Logique et connaissance scientifique, Éncyclopédie de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1970, 135-288, pp. 206-210; M. Dummett: Elements of Intuitionism, Claredon, Oxford, 1977. Per l'importanza di ciò nella scienza, si veda il mio Le due opzioni, La Meridiana, Molfetta, 1991, 164-167.

[3] Piuttosto che la legge del terzo escluso, come si usava in precedenza e come faceva anche Hegel in logica filosofica; il quale proponeva una tesi, una antitesi e infine, per negazione della negazione, una sintesi; per lui chiaramente non valeva il terzo escluso, perché il terzo è la sintesi, la quale è diversa dalla tesi iniziale; e quindi, come lui aggiungeva, la negazione della negazione dava una sintesi diversa dalla tesi.

[4] Si noti che queste proprietà sono quasi ignorate dagli studiosi di linguistica, benché essi abbiano scritto una grande quantità di libri sulla negazione. In effetti in questo settore di ricerca (e non solo) subiamo il dominio della cultura anglosassone, la quale ha una prevenzione di fondo rispetto alle doppie negazioni: ritiene che esprimersi con esse sia una maniera sfuggente di presentarsi agli altri; in definitiva sia un giocare sull’ambiguità. La prevenzione di questa cultura arriva al punto tale da avere per ‘dogma’ il cancellarle passando sempre alla affermativa corrispondente, e da considerare primitive le lingue che usano le doppie negazioni. Vedasi quanto dice L. Horn: “The Logic of Logical Double Negation" Proc. Sophia Symposium on Negation, Tokyo, U. of Sophia, 2001, 79-112, pp. 79 ss... Per una panoramica degli studi su Linguistica e Pace vedasi P. Friedrich: “Peace Studies and Peace Linguistic Now: What has Language got to do with it”, Peace Forum, 24 n. 34 (2009) 23-28.

[5] Aldo Capitini (Perugia, 23 dicembre 1899 – Perugia, 19 ottobre 1968) è stato un filosofo, politico, antifascista, poeta e educatore italiano. Fu uno tra i primi in Italia a cogliere e a teorizzare il pensiero nonviolento gandhiano, al punto da essere chiamato il Gandhi italiano. (https://it.wikipedia.org/wiki/Aldo_Capitini)

[6] Capitini si riferisce allo sviluppo della filosofia occidentale, nella quale Kant ha riconosciuto che non possiamo conoscere l’essenza delle cose (noumeno); ma possiamo riprendere il contatto diretto con la realtà con un atto morale, che egli stesso chiama “aggiunta” (Sopra il detto Comune, 1793, in Scritti Politici, UTET, Torino, 1956, p. 243 nota). In Hegel questa aggiunta diventa l’Aufhebung dello Spirito Assoluto che così trascende la storia. In Capitini tutto viene riportato a livello di rapporti personali (“pan-personalismo”, come l’ha definito Bobbio). Cosicché Capitini rappresenta la sinistra umanistica di Hegel.

[7] L’indipendenza dell’India, tradotto in italiano nel 1984 col titolo: Civiltà occidentale e rinascita dell’India, ed. Mov. Nonviolento, Perugia e riproposto dalle Edizioni Gandhi di Pisa con il titolo: Vi spiego i mali della civiltà occidentale, 2009.

[8] Quando si ragiona con le doppie negazioni, non essendoci certezze, anche la conclusione del ragionamento per assurdo è solo una doppia negazione; cioè non si può concludere affermativamente senza passare alla logica classica.

[9] Ho presentato in “Una rapida antologia sull’etica di Gandhi come etica universale”, Arca Notizie, 25 (2010) n. 1, 24-28 una piccola antologia di doppie nazioni e di ragionamenti per assurdo ripresi dal ben noto libro M.K. Gandhi: Antiche come le montagne, Comunità, Milano, 1973.

by Antonino Drago

Come funziona la propaganda israeliana (e come smontarla con Freud)

Nella costruzione delle menzogne c’è una legge ferrea: più l’accusa è infamante, più probabilmente è una proiezione. Una regola che vale nel linguaggio della politica – soprattutto in guerra – dove le parole non descrivono la realtà: spesso la capovolgono. È un meccanismo noto alla psicoanalisi. Freud lo chiamava Verdrängung, rovesciamento proiettivo: ciò che si attribuisce all’altro è spesso ciò che si teme o si compie in prima persona. Jung avrebbe parlato di ombra: chi accusa, spesso confessa. La propaganda funziona così. E funziona proprio perché opera sul piano emotivo, non su quello razionale.

Pensiamo per esempio alla lunga polemica, tutt’ora in corso, sull’uso della parola proibita ‘genocidio’. A pronunciarla per la prima volta in diretta e su un canale Rai fu il cantante Ghali sul palco di Sanremo. Il giorno dopo, il 12 febbraio 2024, su Il Giornale, la giornalista Fiamma Nirenstein pubblicò un articolo indignato. L’elenco delle accuse da lei mosse – “menzogna antisraeliana”, “macchina di distruzione”, “gruppo nazista”, “leggende del sangue”, “rischio mondiale come al tempo di Hitler” – è un esempio perfetto di come la retorica bellica costruisca un mondo specchiato, dove l’immagine dell’avversario diventa contenitore di ogni colpa. Per questo l’articolo è un caso-studio ideale per applicare la lente freudiana del transfer: non perché sia datato, ma perché è esemplare.

L’interesse dell’articolo, oggi, non è nella polemica contingente, ma nella sua utilità come caso di studio. È perché quel testo contiene, in forma quasi scolastica, tutti i meccanismi della propaganda israeliana che negli ultimi due anni si sono radicalizzati e normalizzati nello spazio pubblico. La parola che allora aveva fatto saltare il circuito – genocidio, pronunciata da Ghali sul palco di Sanremo – è la stessa che oggi l’ONU, i tribunali internazionali e una parte crescente dell’opinione pubblica mondiale usano apertamente per descrivere ciò che è avvenuto e avviene a Gaza.

Se si applica il modello psicoanalitico – il rovesciamento proiettivo – il testo si legge come un sogno: il contenuto manifesto (ciò che appare) svela un contenuto latente (ciò che si teme o si vuole occultare). Per chiarezza: non significa che ogni accusa sia automaticamente falsa. Significa che il modo in cui vengono formulate rivela molto del funzionamento interno della propaganda.

Scelgo quell’articolo perché non è un’eccezione, ma un paradigma. E scelgo Fiamma Nirenstein non per ragioni personali, ma perché da decenni rappresenta in Italia una delle voci più note e ascoltate fra quelle fedeli alla narrativa ufficiale israeliana: una figura pubblica, istituzionalizzata, capace di trasformare posizioni politiche in senso comune mediatico. Da questo punto di vista, il suo articolo è prezioso: non per ciò che afferma, ma per ciò che involontariamente rivela fra le righe.

La propaganda come proiezione

In quell’articolo - da manuale perfino nel titolo, “Amadeus non sente di doversi scusare? E la funzionaria Onu va allontanata”-, fra le tante cose Nirenstein scriveva indignata “Non è possibile che durante il Festival un cantante si prenda la libertà di dare del genocida a Israele, costretto per pura autodifesa a combattere la guerra più difficile (...). Israele combatte su 800 chilometri di gallerie contro un gruppo nazista (...). Hamas ha trasformato Gaza in una macchina di distruzione (...). Israele segue le norme internazionali (...). Mentre i kibbutz vengono evacuati e le famiglie piangono i loro cari, nessuno sembra preoccuparsene: sono ebrei (...). I media diffondono le leggende del sangue di Gaza (...). Il rischio è mondiale, proprio come al tempo di Hitler.” 

A distanza di ventisei mesi, quelle righe suonano come un’autodenuncia. Tutto ciò che vi è contenuto, parola per parola, va letto alla rovescia. Come la fodera di un vecchio cappotto che, capovolto, mostra l’interno cucito male della narrazione dominante. La lettura “per inversione semantica”, in chiave di transfer e proiezione psicologica, dove l’accusatore si rivela attraverso le proprie stesse accuse, diventa così uno strumento chiave per verificarne e, nel caso, neutralizzarne i meccanismi. Se applichiamo infatti alla retorica della propaganda sionista la tecnica freudiana del rovesciamento proiettivo, l’accusa diventa una confessione, la “difesa” una maschera del crimine, ogni appello morale un auto-smascheramento. 

La Nirenstein, mentre crede di parlare dei palestinesi, parla di Israele. Nel tentativo di spostare il male sull’altro, finisce per descrivere il proprio. E non perché lo voglia: ma perché il linguaggio, come l’inconscio, tradisce sempre la verità che tenta di occultare. Da storica e studiosa, ho imparato che i testi di propaganda funzionano esattamente come i sogni: il contenuto manifesto (ciò che appare) è un travestimento del contenuto latente (ciò che davvero si teme). E se applichiamo alla retorica sionista la tecnica freudiana del rovesciamento proiettivo, il discorso si decodifica da sé: ogni accusa si rovescia in confessione, ogni “difesa” in giustificazione del crimine, ogni appello morale in auto-smascheramento.

Leggere “alla rovescia”

L’era dell’avvento dell’Iran e di Hamas, scrive la Nirenstein, produce un rombo sordo. Ma il rombo sordo è quello dei bombardamenti israeliani che in questi due anni hanno cancellato Gaza dal mondo visibile, nel silenzio televisivo e nella complicità delle cancellerie di mezzo mondo che questo genocidio l'hanno finanziato, legittimato e supportato. 

Non è “pura autodifesa”, è l’eco di una guerra scelta, premeditata, che si nutre di ogni accusa per trasformarla in alibi. Un cantante osa pronunciare la parola “genocidio”, e subito la macchina mediatica si indigna. Non perché quella parola sia falsa, ma perché è vera, troppo vera, e il sistema che si regge sull’inversione semantica non può tollerare che qualcuno la pronunci dal palco di Sanremo, davanti a milioni di persone. 

Si invoca la “menzogna antisraeliana”, ma la menzogna è quella che viene spacciata per verità: un racconto in cui l’occupante diventa vittima, l’assediato diventa carnefice, e i morti di Gaza spariscono sotto il tappeto morale dell’Occidente. Non c’è “Bella ciao”, scrive la penna della mistificazione, ed è vero: non c’è Bella ciao, perché quella canzone non può convivere con chi ne tradisce il senso, giustificando l’oppressione e ribattezzandola “difesa”. 

Si parla di “13 mila missili” ma non si contano le decine di migliaia di civili palestinesi uccisi che molto probabilmente sono centinaia di migliaia. Ma nemmeno questo si può dire, anzi la macchina della propaganda nega persino i numeri (al ribasso), dati dal Ministero della salute di Gaza, perché, questo è il mantra ripetuto da ogni singola redazione, "è controllato da Hamas". 

Si elencano “stupri e mutilazioni” attribuiti a Hamas, ma non si nomina lo stupro collettivo di una popolazione intera, bombardata, affamata, privata di tutto. Si descrive Gaza come “una macchina di distruzione”, ma Gaza è la città distrutta — non la distruttrice. Il “gruppo nazista” non è quello che vive assediato senza acqua né elettricità, ma quello che utilizza i civili come bersagli e chiama “scudi umani” i corpi dei bambini che uccide. “Israele segue le norme internazionali”: una frase che risuona come un ossimoro perfetto, perché nessuno Stato che rispetti le norme internazionali può annientare un popolo intero in diretta mondiale con il benestare dei governi del cosiddetto Occidente. “Ruba gli aiuti umanitari”, dicono di Hamas, mentre le stesse agenzie delle Nazioni Unite denunciano i blocchi e i bombardamenti israeliani contro i convogli di cibo e medicinali. “Nasconde i rapiti nei tunnel”, ma chi nasconde la verità nei bunker della censura è Tel Aviv, non Gaza. E chi nasconde gli ostaggi e li seppellisce, senza accuse e senza processi, in campi detentivi di tortura è Israele, non Gaza. Si piangono “i kibbutz evacuati”, ma non si menzionano le centinaia di migliaia di famiglie palestinesi cancellate, i genitori che scavano con le mani nude tra le macerie. 

Non si dice che Israele ha distrutto oltre l'83% di tutti gli edifici presenti nella Striscia. Praticamente non esiste più nulla a Gaza. “Ma a chi importa nulla? Sono ebrei”. No: non è l’ebraismo a essere rifiutato, bensì l’uso blasfemo del suo nome usato per giustificare la barbarie. Quando poi la Nirenstein parla delle “leggende del sangue”, l’inconscio collettivo della propaganda si tradisce del tutto: perché la sete di sangue evocata non è quella dell’antico antisemitismo, ma quella, concretissima, del potere che non sopporta limiti né vergogna. Chi accusa gli altri di “leggenda del sangue” è colui che sta versando sangue reale, e lo sa. E infine, la chiusura perfetta del cerchio: “Come al tempo di Hitler, il rischio è mondiale”. Sì, è mondiale ma non nel senso in cui lo intende l’autrice. È mondiale perché un sistema mediatico-politico, erede di quelle stesse dinamiche di disumanizzazione, oggi si traveste da vittima per perpetuare la violenza sotto nuove bandiere. 

Il linguaggio come campo di battaglia e atto di resistenza

In questa retorica capovolta, ogni parola è un’arma. “Difesa”, “sicurezza”, “terrorismo”, “antisemitismo”, parole svuotate e riempite di nuovo significato, fino a non significare più nulla.
È la neolingua del nostro tempo, e ha lo stesso effetto del gas anestetico: ottunde, confonde, fa accettare l’inaccettabile. Per questo, la battaglia oggi non è solo politica o militare. È linguistica.
Chi controlla il linguaggio controlla la percezione del reale. E chi accetta le parole della propaganda accetta, senza accorgersene, la sua logica di dominio.

Smontare la propaganda israeliana non significa negare il dolore delle vittime israeliane, ma restituire alla parola verità il suo senso. Significa riconoscere che la memoria della Shoah, patrimonio universale, non può essere brandita come scudo ideologico per giustificare un altro sterminio. Significa, infine, capire che la prima vittima di ogni guerra è la lingua e che dalla lingua deve partire la costruzione della resistenza e dello smascheramento.

Leggere un testo come quello della Nirenstein “alla rovescia” non è un esercizio di stile, ma un atto di igiene mentale. È l’unico modo per uscire dal labirinto delle narrazioni invertite, dove la colpa cambia nome e la realtà si piega come un metallo caldo. Il rischio è davvero mondiale, sì. Perché la menzogna è globale.
E perché la propaganda, quando si traveste da memoria, diventa la più pericolosa delle amnesie.

Le parole della Nirenstein secondo il metodo del transfer 

Appunti completi sull'articolo:

“L’era dell’avvento dell’Iran e di Hamas produce un rombo sordo.”. Vero, ma il rombo sordo è quello dei bombardamenti israeliani che hanno cancellato Gaza dalla faccia della terra e con lei si sono portati via decine di migliaia di vite, forse centinaia secondo alcune inchieste, riducendo la Striscia a un deserto fatto di morte e silenzio. Lì non c’è né autodifesa né difesa, c’è offensiva: una guerra scelta, pianificata, che si nutre di ogni accusa per trasformarla in alibi.

“Un cantante osa pronunciare la parola genocidio.”. E subito la macchina mediatica si indigna.
Non perché la parola sia falsa, ma perché è vera. Troppo vera. In un sistema che vive di inversione semantica e tiene in ostaggio le parole, la verità è l’unico scandalo intollerabile.

“La menzogna antisraeliana...”. Ma la menzogna è quella che viene spacciata per verità, e non da due anni ma da oltre un secolo: quella in cui l’occupante diventa vittima, l’assediato carnefice, i morti di Gaza “danni collaterali”. È un racconto costruito con la grammatica del capovolgimento: l’aggressione come difesa, l’espulsione come diritto, la devastazione come ordine morale.

“Non c’è Bella ciao.”. E in effetti non c’è, perché “Bella ciao” non può convivere con chi tradisce la sua eredità di resistenza. Non può cantarla chi giustifica l’oppressione e la ribattezza “difesa”. 

“13mila missili... stupri... mutilazioni.”. Ogni cifra elencata serve a saturare l’immaginario, non a informare. Non si contano le oltre 200.000 tonnellate di esplosivo sganciate sulla Striscia, che oltre a mietere vittime e radere al suolo ogni cosa, hanno e stanno provocando un ecocidio di proporzioni devastanti. Non si parla delle decine di migliaia di civili palestinesi uccisi, molti più di quanti i bollettini ufficiali lascino trapelare. Anzi, si nega persino la validità delle fonti mediche di Gaza, col mantra automatico: “sono controllate da Hamas”. Un modo per cancellare, linguisticamente, i morti.

“Hamas ha trasformato Gaza in una macchina di distruzione.”. Ma Gaza è la città distrutta, non la distruttrice. Chi ha scavato 800 chilometri di tunnel lo ha fatto per rispondere a un assedio iniziato nel 2007, subito dopo che Hamas ha preso il controllo della Striscia con la vittoria politica e militare su Fatah. È l’esercito israeliano la macchina di distruzione, e Hamas è una creatura di Israele, alimentata e sostenuta sottobanco da Netanyahu, da ancora prima che vincesse le elezioni nella Striscia. Il “gruppo nazista” non è quello che vive assediato, senz’acqua né elettricità, ma quello che usa i civili come bersagli e chiama “scudi umani” i bambini che uccide.

“Israele segue le norme internazionali.”. Una formula che, in bocca alla propaganda, suona come un ossimoro: nessuno Stato che rispetti il diritto internazionale può annientare un popolo intero sotto gli occhi del mondo. Eppure, è accaduto. E continua ad accadere. E a poterlo testimoniare sono almeno 7 miliardi di esseri umani che crescentemente increduli e impotenti hanno dovuto assistere in diretta all’annientamento di un intero popolo. 

“Hamas ruba gli aiuti umanitari.”. Lo dicono da mesi, mentre le stesse agenzie ONU denunciano i blocchi e i bombardamenti israeliani contro i convogli di cibo e medicinali. Il rovesciamento è totale: chi affama accusa l’affamato di rubare il pane.

“Nasconde i rapiti nei tunnel.”. Ma chi nasconde la verità nei tunnel della censura è Tel Aviv.
E chi seppellisce vivi i detenuti palestinesi, senza processo, nei campi militari del Negev è Israele, non Gaza.

“Si piangono i kibbutz evacuati...”. Ma non si menzionano le centinaia di migliaia di famiglie palestinesi cancellate.
Non si dice che Israele ha distrutto oltre l’80% degli edifici della Striscia: case, scuole, ospedali, università.
Praticamente, Gaza non esiste più.

“Ma a chi importa nulla? Sono ebrei.”. No. Non è l’ebraismo a essere rifiutato. È l’uso distorto, sacrilego, del suo nome per giustificare la violenza. È il ricatto morale che lega la memoria della Shoah al silenzio di oggi. Al quale si lega l’apice della proiezione: “Le leggende del sangue.”. Perché la sete di sangue evocata non è quella dell’antico antisemitismo, ma quella, concretissima, del potere che non sopporta limiti né vergogna: chi accusa gli altri di leggenda del sangue è colui che sta versando sangue reale, e lo sa.

“Come al tempo di Hitler, il rischio è mondiale.”. Sì. Ma non nel senso in cui lo intende l’autrice.
Il rischio è mondiale perché oggi la propaganda ha sostituito la memoria. Perché un sistema mediatico-politico, erede delle stesse dinamiche di disumanizzazione, si traveste da vittima per perpetuare la violenza sotto nuove bandiere.

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
L’articolo originale di Fiamma Nirenstein è apparso su Il Giornale, 12 febbraio 2024:
https://www.ilgiornale.it/news/politica/amadeus-non-sente-doversi-scusare-e-funzionaria-onu-va-2282700.html?fbclid=IwY2xjawN_5UJleHRuA2FlbQIxMABicmlkETE3WnE4ZXNPSlVidDY4RkR4c3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHudhHFz86oaJGTz1wmV-PNFtAjLljEBRlL1Wu11zJfnw2k_TxBqub4zHOTsd_aem_yGI3Pd66BwHKvnsslI5dOA

by M. Alessandra Filippi

Recensione di "Oltre la tecnofobia, il digitale dalle neuroscienze all’educazione" - Quarta parte

Dopo una sintetica recensione del libro Oltre la Tecnofobia (qui), una critica al concetto di onlife e della rimozione dell’infanzia (qui), la disamina del concetto di dipendenza da internet e l’idea pedagogica che sia vietato vietare (qui), Simone Lanza con questa quarta e ultima parte, conclude il confronto con le tesi del libro, affrontando gli ultimi luoghi comuni: l’idea di progresso tecnologico lineare, le paure per le tecnologie, il carattere fortemente ideologico del libro.

Qui puoi scaricare il contributo completo. 

 

TECNOLOGIA O TECNOLOGIE?

Con la quinta critica vorrei iniziare a porre qualche domanda sulle parole usate nel titolo stesso di Oltre la tecnofobia. Il termine “tecnofobia” è incluso in alcuni dizionari con il significato di “avversione per la tecnologia”. Ma esiste la Tecnologia? O forse ne esistono molte? Gli autori ne parlano troppo spesso al singolare.

Il XVIII secolo ha rappresentato il grande momento di espansione di attrezzi e utensili, presentati ancora nell’Enciclopedia, non senza ripetizioni, in base ai loro usi umani (i mestieri), e non alle caratteristiche intrinseche degli oggetti. Con la rivoluzione industriale si diffusero nuove tecnologie produttive che destarono non poche preoccupazioni, perché, a differenza dell’utensile che aiutava l’artigiano (prolungandone per così dire la mano), le nuove tecnologie raramente erano alleate dell’operaio, anzi spesso si sostituivano a lui.[1] Pertanto le paure per alcune tecnologie potrebbe spesso essere molto più recenti di quello che si creda e le smisurate reazioni a favore o contro sarebbero più il riflesso della nostra società industriale. In ogni caso la storia ci insegna che non esiste una sola Tecnologia, ma tante tecnologie, spesso alternative, negli ultimi secoli selezionate forse più per interessi di mercato che in base a qualità intrinseche.[2]

Ma quindi alcune paure per alcune tecnologie non possano essere fondate? Quando si parla della Tecnologia, si tratta di prendere o lasciare, o si ha fiducia o si ha paura: l’atteggiamento verso la tecnologia sembrerebbe qualcosa di molto religioso, una sorta fede nella Storia dell’Umanità verso il Progresso. Nella visione di Oltre la tecnofobia il mondo si evolverebbe in modo unilineare, benché con qualche balzo: “la storia dell’homo sapiens è una progressiva esternalizzazione delle nostre abilità” (p.102), anzi è persino una evoluzione delle tecnologie cognitive “dall’invenzione del fuoco agli smartphone” (p.22): una sola linea retta, che separa gli umani tra favorevoli (ottimisti) e contrari (nostalgici). Platone (nostalgico) sarebbe stato contrario alla scrittura, anzi Platone avrebbe anticipato la critica al cellulare poiché rifiutò la scrittura: “Platone era stato profetico” (p.128-30). Siccome gli autori sanno bene che Platone non rifiutava la scrittura ma affidava l’insegnamento e i pensieri più importanti al dialogo, mi limito piuttosto a contestare la logica argomentativa: se qualcuno è contrario alla scrittura ipso facto è contrario al cellulare (e viceversa) perché la Tecnologia o si prende o si rifiuta, non si può mai accogliere qualche tecnologia rifiutandone altre. La Tecnologia è sempre singolare e la tecnofobia ne indica l’avversione.

Forse sarebbe più utile chiedersi se oggi le tecnologie siano tutte da prendere o se come società (democratica) possiamo anche sceglierle. Ma soprattutto forse la domanda giusta (visto che il libro avrebbe velleità pedagogiche) non è tanto se prenderle o rifiutarle quanto “da che età introdurle ai più piccoli”? Scegliere le tecnologie in base ai valori sociali condivisi non è proprio ciò che ha fatto  per decine di migliaia di anni l’homo sapiens?[3] Proporne un uso con delle regole sociali per ciascuna età non è ciò che ha sempre fatto ogni società con i coltelli? È lecito scegliere tra le varie tecnologie oppure la tecnologia è un destino? E per fare queste scelte la paura non ci può proprio essere d’aiuto? A tutte queste domande il libro risponde in modo semplificatorio che la tecnologia è Una e Indivisibile e che sia necessario andare oltre questa atavica paura per essa.

ESISTONO PAURE LEGITTIME PER LE TECNOLOGIE?

Arriviamo così a un altro luogo comune che questo libro rinforza: come tutte le paure anche quella per la tecnologia è una emozione negativa. Ma se esistono tante tecnologie perché non è lecito che alcune destino paure e altre speranze? Inoltre, per andare dritti alla radice del titolo: avere paura è davvero una emozione così negativa? La paura non è, al contrario, anche un aiuto per anticipare i pericoli? É così errato avere paura che le nuove generazioni vengano svezzate davanti a uno schermo? É così risibile avere paura che la propria figlia frequenti siti web che promuovono l’anoressia (comunità proAna)? É così sbagliato avere paura che Amazon faccia le sue ricerche di mercato per costruire i  magazzini proprio laddove la popolazione giovanile è meno alfabetizzata e meno sindacalizzata? É così misero avere paura che le nuove IA possano provocare dipendenze ancora maggiori dei social network? Non è proprio lecito avere paura che sempre più milioni di euro vengano ceduti da risorse pubbliche a industrie digitali?

Se si volesse andare oltre le paure forse bisognerebbe prima ascoltarle, comprenderle, descriverle. Infine, non sempre il rifiuto delle tecnologie è dovuto solo a paure. Uno studio molto interessante ha ripercorso i motivi per cui nelle scuole statunitensi non si siano mai diffuse in tutto il XX secolo tecnologie come cinema, TV e radio nonostante le forti pressioni dall’alto. La risposta è che non erano considerate dagli insegnanti validi strumenti di apprendimento.[4] Quindi non tutte le paure per le tecnologie sono risibili e non tutti i rifiuti per alcune tecnologie sono dovuti a paure.

Il presupposto più forte di Oltre la tecnofobia è quello più nascosto, ovvero che ogni paura verso ogni tecnologia sia infondata. Tuttavia, non una pagina è dedicata a spiegare cosa sia la paura, e nemmeno si nomina la nomofobia, una delle più diffuse, quella di rimanere senza cellulare. La paura però non è un’emozione umana negativa, poiché aiuta la concentrazione della mente. La paura dà consapevolezza ed è ciò che permette di darci il giusto coraggio per affrontare i pericoli. Nella mia esperienza a stretto contatto con le paure di genitori e insegnanti per le tecnologie digitali, credo di poter dire che oggi una delle paure più grandi sia quella di parlare pubblicamente degli effetti negativi sulla vita familiare (benché siano osservati quotidianamente). Ogni discorso pubblico deve iniziare con questa frase: “io non sono contrario alle tecnologie” oppure “non voglio certo demonizzare le tecnologie”. Si tratta di una devozione fobica verso la tecnologia che il filosofo tedesco Anders ha descritto come “vergogna prometeica”: “non c’è nulla di più scabroso oggi, nulla che renda una persona prontamente inaccettabile quanto il sospetto che sollevi delle critiche nei confronti delle macchine”.[5] Il libro sostiene al contrario che si possono “liquidare le preoccupazioni legate alle tecnologie digitali come ansie convenzionali derivanti da atteggiamenti conservatori verso il progresso” (p.63). Mentre Anders è al centro del dibattito filosofico contemporaneo, il libro ripropone ancora l’antitesi Progresso e Conservazione del lontano XIX secolo. Ma si può davvero scrivere oggi un pamphlet oltre la tecnologia senza  ascoltare le paure che le famiglie vivono oggi per alcune precise tecnologie senza essere ideologici?

UNA VISIONE IDEOLOGICA

Gli autori hanno definito la “tecnofobia umanista” una “delle influenti ideologie del giorno d’oggi” (pp. 88-89). Il termine ideologia è di derivazione marxista ma nel gergo accademico contemporaneo ideologico è il contrario di scientifico. Ideologico è tutto ciò che introduce posizionamenti etici in un discorso sociale anziché restare rigorosamente neutro: “La scienza non dovrebbe essere prescrittiva, poiché il suo ruolo principale è quello di far luce sui fenomeni piuttosto che giudicarli” (p.67 ). Per Gramsci, al contrario, l’ideologia è il posizionamento all’interno della società rispetto ai rapporti di sfruttamento capitalistico, rapporti a cui non ci si può sottrarre. Inoltre Gramsci odiava l'indifferenza che “opera potentemente nella storia”. Siamo sicuri che questo pamphlet faccia luce sui fenomeni piuttosto che giudicarli? Alla fine questo libro prende una posizione, proprio per l’ostentato oggettivismo scientifico, poiché il posizionamento etico non si deduce dall’epistemologia ma la precede. Questo libro infatti non si schiera contro chi cerca di operare in modo diverso dall’industria digitale di oggi? Perché tutto questo accanirsi contro le famiglie che fanno dei patti per difendersi dall’invasione dell’industria digitale sulla pelle delle nostre bambine? Perché questo accanirsi insieme a Lancini ad accusare i genitori che sono invece le prime vittime di questa industria digitale senza scrupoli? Perché evitare di “incolpare la tecnologia digitale” (p.67) come fosse un essere umano da difendere?

É abbastanza ovvio che gli oggetti tecnologici non siano né colpevoli né innocenti e che le responsabilità siano solo umane: ma perché in tutto il libro non viene spesa una parola su chi queste tecnologie le possiede, le progetta e le usa come mezzi per arricchirsi con videogiochi, social network, pornografia, etc...? Il vizio più grande del libro è l’apparenza di oggettività scientifica da cui deborda un attacco continuo alle vittime: chi cerca di dar regole allo strapotere delle Big Tech. Così come nel XIX secolo in nome del Progresso c’era chi difendeva lo sfruttamento del lavoro minorile, oggi abbiamo trovato chi per la stessa incondizionata fede nella Tecnologia, difende il potere di sfruttamento delle Big Tech.

Spesso, spiegava sempre Gramsci, ciò che accade nella storia avviene non tanto perché alcuni vogliono che avvenga, quanto perché la massa degli uomini abdica alla sua volontà. Così l'ostentato ottimismo spesso non è altro che un modo di difendere la propria pigrizia, le proprie irresponsabilità, la propria volontà di non fare nulla di fronte a quanto accade. Ed era precisamente in questa forma di fatalismo che Husserl vedeva nel 1936 l’origine della crisi delle scienze europee: nell’oggettivismo della matematizzazione, nell’assenza di prescrizioni e nella distanza dal mondo della vita. È proprio heideggeriano l’orizzonte teorico del pensiero di Oltre la tecnofobia: poiché non si danno speranze ad altre tecnologie, si finisce per far credere che la Tecnologia sia un Destino anziché una scelta umana. Tra gli autori portati come testimoni mi sembra proprio però che né Benjamin, né Stiegler, né Freire, né Debord, fossero dell’idea che bisognasse abitare farmacologicamente la catastrofe causata dalle Big Tech. Direi piuttosto che hanno passato l’intera vita a lottare contro chi, con le tecnologie, ha sfruttato gran parte dell’umanità a partire dai suoi figli più piccoli.

 

 

NOTE

[1]Il XVIII secolo vedeva con favore la sostituzione della forza animale, quando la macchina a vapore sostituisce il cavallo. Le cose cambiano con la Rivoluzione Industriale a proposito della quale Simondon notava come l’alienazione non fosse un dato solo economico e giuridico di estraneità ai mezzi di produzione, ma un dato psicologico e fisiologico di percezione della mancanza di prolungamento dello schema corporeo. Infatti, per tutti gli illuministi e per Marx stesso “la frustrazione dell’uomo inizia con la macchina che sostituisce l’uomo” (Simondon, Del modo di esistenza degli oggetti tecnici), essa infatti più che far risparmiare lavoro al lavoratore per lo più fa risparmiare soldi al capitalista. È quindi con l'arrivo della macchina utensile nella Rivoluzione Industriale che si pone la questione della tecnologia (Technologie) da distinguere dalla tecnica (Technik). La tecnologia è tutta moderna e implica l’analisi delle forme elementari in cui si scompone il movimento del corpo umano, un logos incorporato nell’utensile e mosso da una macchina. Comporta un’oggettiva conoscenza dei processi produttivi, integrata dalla precisa oggettività delle scienze naturali: nella tecnologia non deve rimanere spazio per la scelta autonoma della mano umana.

[2]Da parte mia sono un entusiasta fautore di automobili con guida automatizzata che non superino mai i limiti (ops che parolaccia tecnofobica!) di velocità, obbligatoriamente disponibili solo (ops un altro divieto!) in carsharing e solo fuori dalle città.

[3]La storia tecnologica dell’Homo sapiens è sempre meno descritta in termini lineari, bensì sempre più spesso è ricostruita privilegiando l’evoluzione a spirale, ramificata, pluriversa, se non persino ciclica: cf. Graeber, Wengrow, L'alba di tutto. Una nuova storia dell'umanità (2021) o Diamond, Collasso, Come le società scelgono di morire o vivere (2005). L’evoluzione tecnologica della nostra civiltà sarebbe in questo quadro una eccezione.

[4]Cuban, Teachers and Machines, The Classroom Use of Technology Since 1920 (1982).

[5]Anders L'uomo è antiquato (1956). Anders parlava propriamente di antiquatezza dell'essere umano (Die Antiquiertheit des Menschen). Sulle rivalutazioni di Anders nel dibattito filosofico contemporaneo cf. la rivista “aut aut”, n. 397/2023 “L’uomo è antiquato? Günther Anders e la scena attuale”.

by Simone Lanza

A confronto con il pensiero di Platone: la memoria e la sua corruzione nell’era digitale.

A giugno di quest’anno Controversie ha organizzato un seminario in forma di tavola rotonda sul tema dell’ontologia dell'intelligenza Artificiale. Durante il dibattito è emersa la possibilità che i grandi modelli linguistici (LLM) si possano affermare – tra le diverse applicazioni che già si intravedono – come una sorta di bibliotecario con pretese di universalità. Questa ipotesi è ben delineata da A. Colamedici e S. Arcagni, nel loro libro L'algoritmo di Babele. Storie e miti dell'intelligenza artificiale (Solferino Libri, 2024) e suggerita tra le righe da Luca Sofri "Intelligenze artificiali" tra virgolette, nel suo blog Wittgenstein.

La biblioteca universale, la biblioteca fantastica che contiene tutto ciò che è stato scritto e che potrà essere scritto, è un tema che – in maniera ricorrente – prende forma nelle riflessioni di filosofi e letterati, da Leibniz allo scrittore Kurd Laßwitz, detto anche Velatus, fino ad ossessionare Jorge Borges (La Biblioteca di Babele) e a ispirare l’imprenditore Brunello Cucinelli, che nel 2022 annuncia la realizzazione di una “sua” biblioteca universale, a Solomeo, dedicata ai lavoratori delle sue aziende.

Il tema della biblioteca è strettamente connesso con quello della memoria; ritrovare un passo di un libro, di un autore richiede di averne memoria e di riuscire a situare questo scampolo di memoria nello spazio della propria biblioteca mentale e, solo successivamente, a ritrovare la collocazione di quell’autore o di quel libro all’interno della propria libreria o di una biblioteca istituzionale o pubblica.

Ecco, una potenziale funzione dei LLM è proprio di fare da contenitore molto ben indicizzato di grandi quantità di conoscenza, e di trovarle e metterle a disposizione degli utenti in modo ragionato e selettivo, su richiesta espressa in linguaggio naturale. E, proprio per la loro capacità di gestire volumi enormi di informazioni in tempi ragionevoli, può tendere a quel grado di infinito sotteso dall’espressione “universale”.

A contrasto con questa idea e prospettiva, vi proponiamo una riflessione di Fabio Talloru sulla memoria e su Platone, che per la memoria e la sua rilevanza nel pensiero umano aveva un debole.

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Se ancora oggi Platone viene inquadrato come filosofo sradicato dalla concretezza del mondo e proiettato nell’Iperuranio, ciò è dovuto perlopiù alla ormai superata (ma ancora presente) visione diffusa dalla formazione scolastica ordinaria. Invece, la filosofia di Platone è profondamente radicata nel mondo fisico e materiale.

Ѐ noto a tutti che per Platone vi sia una memoria di genere immortale, la quale provvede alla reminiscenza (anamnesis) degli oggetti intelligibili. Meno noto e poco esplicito nei dialoghi è invece l’altro genere, quello “mortale” (non è questo il termine platonico), inteso come proprio della condizione incarnata dell’Anima immortale in un vivente (zoòn).

La Memoria (mneme) è una delle facoltà dell’anima, quella di imprimere, tracciare o racchiudere nella forma di ricordo (hypomnema) le informazioni che otteniamo da oggetti incontrati attraverso l’esperienza empirica. Essa è l’insieme di ciò che si è sedimentato nell’anima a partire dalle sensazioni memorabili, prodotte dall’esperienza che facciamo di oggetti che esistono fisicamente nel mondo empirico (il processo completo è esposto nel discorso fisiologico contenuto nel Timeo1).

Il tema che ci interessa indagare in questo articolo è quello della “volatilità” del sapere in Platone, per produrre nuovi spunti di riflessione che siano utili nel dibattito odierno.

Ri-memorazione e memoria mortale.

La reminiscenza (anamnesis) è un’operazione prodotta dalla sola Anima immortale. Più propriamente essa è una forma del ri-memorare oggetti visti nella condizione disincarnata. L’operazione dell’apprendimento (mathesis) di nozioni avviene, invece, durante la vita e il contenuto di una memoria “mortale” (il ricordo) può dissolversi irrimediabilmente. La memoria nella sua totalità cessa definitivamente la propria esistenza con la morte del vivente che lo possiede, perciò con lo scioglimento dei vincoli tra l’anima e il corpo.

In primo luogo possiamo affermare l’esistenza di una memoria “mortale” nel pensiero di Platone per almeno due ragioni:

  1. non ci è pervenuta nessuna traccia diretta, testimonianza indiretta o qualsiasi forma di accenno a proposito della possibilità di reminiscenza di ricordi appartenenti a vite passate - come invece è presente nelle dossografie pitagoriche2, che Egli conosceva e custodiva gelosamente nella propria biblioteca;
  2. nei dialoghi che affrontano problemi legati sia alla reminiscenza che alla metempsicosi, troviamo l’idea che a ogni nuova incarnazione debba esservi un “reset” della memoria in relazione alla vita empirica (si veda nello specifico il “Mito di Er”3)

Durevolezza delle forme della conoscenza.

Parrebbe anche che, sul piano mortale, le conoscenze pratiche e dell’esperienza empirica siano più durevoli rispetto a quelle epistemologicamente superiori (“scientifiche”) del filosofo o del matematico - i quali hanno come proprio oggetto ultimo gli intelligibili.
Questo lo si può dedurre in particolare da un passo del prologo drammaturgico del Timeo. Qui Crizia il Giovane riporta un racconto che apprese da bambino, nel quale Solone incontrò in Egitto un sacerdote che così affermava:

«“Siete tutti giovani d’animo (voi greci) [...] perché non avete nelle vostre anime nessuna opinione antica trasmessa attraverso una tradizione che proviene dal passato né alcun sapere ingrigito dal passare del tempo».

Prosegue poi con la motivazione di questa brevità della memoria collettiva che imputa ai greci:

«ogni cosa viene registrata, fin dall’antichità, nei nostri templi e conservata alla memoria», mentre in Grecia «a intervalli regolari di tempo, come una malattia, torna il flusso del cielo che vi inonda e non lascia illesi fra voi che gli illetterati e i nemici delle Muse (gli incolti), sicché ricominciate nuovamente dal principio, come tornati giovani». Per di più, aggiunge il sacerdote: «nel corso di molte generazioni, i sopravvissuti sono morti senza aver fissato la loro voce nella scrittura». (Tim. 22 d – e)

In questo passo possiamo individuare almeno sei punti di riflessione ancora validi nel contesto d’oggi:

  1. la scrittura esprime qui il suo ruolo di strumento tecnico corruttibile ma preservabile dalla distruzione, perciò tramandabile;
  2. la scrittura è uno strumento tecnico ausiliario, che richiede una stabilità materiale continuativa della società per essere mantenuto e motivato nell’uso ordinario;
  3. il vivente mortale, se non ha né la possibilità né la premura di tramandare il prodotto della propria conoscenza, non conserverà un sapere collaudato da mettere a disposizione dei posteri;
  4. la condizione del dopo-catastrofe è analoga a un “momento zero” della memoria mortale, un “cominciare nuovamente da principio” simile a quello di un'anima incarnata;
  5. i saperi pratici “degli illetterati e degli incolti” sopravvivono più facilmente rispetto a quelli di filosofi e scienziati; sono inoltre propedeutici a porre le basi di quella stabilità materiale e tecnica che rende possibile l’accumulo del sapere;
  6. l’accumulo di un sapere avanzato e complesso, come quello “scientifico” (episteme), non è necessario alla vita, ma è un “in più”.

Platone nei suoi dialoghi ci indica anche che, quando si sia memorizzata un’informazione, la sua durevolezza dipenderà non solo dalle condizioni in cui il suo proprietario la custodisce e preserva, ma anche da come egli l’ha ottenuta. Ad esempio, Crizia il Giovane racconta una storia di cui ha acquisito un ricordo “vivido”, in quanto giovane, attento e partecipativo nel momento del suo apprendimento4. Un caso diverso è invece quello di Fedro che, nel dialogo omonimo, deve confrontarsi con un’opera scritta che necessita di rileggere più volte per ricordarla “alla lettera” al fine di poter tenere il proprio discorso5 basato su di essa.

Nel primo caso, quello di Crizia, la qualità del ricordo è dovuta alle caratteristiche che contraddistinguono il momento in cui egli ha appreso un’informazione, ossia la pregnanza dell’esperienza di apprendimento dei fanciulli. Nel secondo caso, quello di Fedro, la qualità della formazione del ricordo sarà dovuta all’ausilio di strategie mnemotecniche, quali la rilettura e la ripetizione a voce alta.

Conclusioni e domande aperte.

Per concludere, il problema della conservazione, del tramandare e della possibile perdita della memoria (nel senso più ampio che comprende storie, tradizioni, tecniche e conoscenze) è un fenomeno oggi ancora più complesso. In particolare se guardiamo al fenomeno di progressiva sostituzione dei mezzi “tradizionali” di trasmissione dell’oralità e della scrittura manuale in favore della digitalizzazione dell’informazione.

Quante tipologie e forme di “memoria” abbiamo a oggi sviluppato e quali si stanno depotenziando o stanno scomparendo?

Quante forme della scrittura possediamo e quali competenze sono necessarie per farne uso?

Quanti livelli di linguaggio e quante forme di linguaggio esistono per la sola codificazione informatica dell’informazione?

Quali i pericoli a cui si espone la loro conservazione?

Ai cataclismi menzionati dal sacerdote egizio incontrato da Solone, evidentemente ancora presenti e comunque imprevedibili quali si aggiungono oggigiorno?

Ovviamente, sono queste tutte domande complesse che richiedono risposte altrettanto articolate. Ad esempio, per i supporti di archiviazione digitale, da cui oramai dipendiamo largamente, sono deleteri i fenomeni elettrici, magnetici ed elettromagnetici, i quali sono tutti in grado di cancellare, corrompere o rendere inaccessibili, se non addirittura irrecuperabili, le informazioni registrate.

L'informazione digitale e la sua memorizzazione quanto sono volatili? Quanto durevoli? Quanto sono "delicate"?

La stessa obsolescenza delle tecnologie e delle tecniche di conservazione e riproduzione dell’informazione, giorno per giorno avvia verso la fine la riproducibilità delle precedenti forme di “memoria”, sia collettiva che individuale (foto, video, documenti, scansioni di immagini, etc.). Gli attuali dispositivi che possediamo saranno sempre meno reperibili con l’avanzare di nuove tecnologie e dei relativi sistemi che ne permettono il funzionamento?

I dispositivi attualmente in uso, per quanto collaudati, non saranno un giorno più compatibili con quelli più avanzati, per protocolli di scrittura e lettura?

Saranno reperibili le tecnologie di giunzione che permettono di interfacciare fisicamente vecchi e nuovi dispositivi di archiviazione di memoria?

Le tecnologie di traduzione e conversione reciproca tra vecchi e nuovi protocolli di archiviazione dell’informazione saranno ancora implementate sui nuovi dispositivi o saranno ancora reperibili e adoperabili?

Quali altre problematiche sono riscontrabili o sono di imminente larga diffusione?

La memoria è un affare complesso, sia individuale che collettivo.

 

NOTE:

1 Tim. 42 d - segg. e 69 c - segg.

2 Centrone, B. 1996, Introduzione a i pitagorici, Editori Laterza, Roma-Bari, pp. 52-61

3 Resp. 614 b - 621 d

4 Tim. 26 b

5 Phaedr. 228 a

by Fabio Talloru

Recensione di Oltre la tecnofobia, il digitale dalle neuroscienze all’educazione - Terza parte

Dopo una sintetica recensione del libro Oltre la Tecnofobia (qui), una critica al concetto di onlife e della rimozione dell'infanzia (qui), Simone Lanza continua a confrontarsi con le tesi degli autori e affronta i punti nodali del libro, le implicazioni cliniche e pedagogiche dei disagi sociali provocati dall’uso precoce e prolungato degli schermi.

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LA DIPENDENZA DA INTERNET NON ESISTE?

Sappiamo che gli smartphone alterano il ciclo dopaminergico, creano abitudini e persino dipendenze: non è un mistero perché questo è descritto da chi disegna queste app per metterle gratuitamente sul mercato riuscendo a trarne profitti enormi. Al giorno d’oggi esiste un’ampia discussione  sulla classificazione delle varie dipendenze da internet, trattandosi di un tema di salute pubblica delicatissimo. Incuranti della complessità della situazione gli autori di Oltre la Tecnofobia hanno deciso di abbracciare le posizioni di Matteo Lancini, che sostiene che il disagio dei giovani non sia da attribuire all’iperconnessione, bensì alle “mamme virtuali”. Avvalendosi di Lancini, il fenomeno degli hikikomori è così commentato dagli autori: “I media digitali lungi dall’essere la causa del ritiro, sono piuttosto ciò che consente a questi adolescenti di rimanere ‘attaccati’ al mondo evitando un esito psicotico della loro sindrome”. (p.95) Gli autori sostengono ogni abuso debba considerarsi nocivo, ma che ciò non deve condurci – ed questo il tema che sta loro molto a cuore -  a “incolpare la tecnologia digitale” (p.67)! Come si fa pensare di poter dare la colpa alla tecnologia se non la si è già prima antropomorfizzata?

Per loro “l’utilizzo specifico è dettato e condizionato dal modello di società contemporaneo” (p.67), ma non spendono una parola a spiegare come le tecnologie digitali modellino la società. Credono di dovere emettere una sentenza sulla colpevolezza o innocenza della Tecnologia (al singolare, si vedrà poi perché), ma non si esprimono mai sugli umani che sono proprietari di queste tecnologie e le usano come mezzi di produzione. Come se le finalità non fossero di chi progetta le Tecnologie. L’antropomorfizzazione della Tecnologia consiste nel neutralizzare ogni carattere etico e politico della tecnica, rimuovendo il ruolo degli umani che vi investono soldi. Questo è proprio il carattere ideologico, su cui si tornerà, mai messo in discussione in questa edulcorante Weltanschauung.

Non esiste Una dipendenza da internet o da smartphone ma le organizzazioni mediche stanno mettendo a fuoco molti disturbi legati all’uso compulsivo di queste tecnologie. Si tratta di fasce sempre più vaste della popolazione che sono risucchiate in comportamenti patologici indotti per così dire dal design. La visione di chi sostiene che la psicosi non solo non venga amplificata dall’effetto schermo ma persino lenisca la malattia e mantenga attaccati al mondo (sic), è estrema, molto discutibile e pericolosa dal punto di vista terapeutico. 

Sulla questione clinica, vorrei rassicurare le decine di migliaia di genitori che chiedono ai loro figli di uscire dalla stanza, che non tutti la vedono come Lancini e che ci sono terapisti che aiutano gli adolescenti a distaccarsi dall’oggetto che produce la loro dipendenza (lo schermo), senza far sentire in colpa i genitori.

In ogni caso è chiaro che questo libro vorrebbe mettere un bavaglio a chi solleva la questione del disagio sociale, bollandolo come tecnofobico. E allora possiamo dire tranquillamente che il re è nudo perché la prova più evidente che le categorie di uso e abuso siano inadeguate a interpretare la complessa questione di salute pubblica (di cui gli hikikomori sono solo una parte) è testimoniata dal fatto che le Big Tech come Meta, pur di non farsi dare regole, sono disposti a darsele da sole. 

Ad oggi l’OMS ha già riconosciuto la dipendenza da videogioco e da gioco d’azzardo, mentre esiste una vasta discussione sulla classificazione di altre forme di dipendenza da internet (oltre al fenomeno degli  hikikomori, c’è la dipendenza da relazioni virtuali e social network, la net compulsion o shopping online, dismorfismo, etc...), si tratta di molti comportamenti patologici che sono soggetti a studi perché in continuo (non rassicurante) aggiornamento, dove il confine tra dipendenza e abitudine è sfumato. In ogni caso gli autori non hanno dubbi sul dover sollevare da ogni responsabilità la Tecnologia digitale quasi fosse una umana presenza. 

Non stupisce quindi che gli autori critichino Jonathan Haidt, reo di avere pubblicato La generazione ansiosa. Riprendendo quasi alla lettera una precedente recensione (V. Gallese, Haidt: quelli che... il digitale, in “Doppiozero”, 17/9/2024) bollano come tecnofobico un libro documentatissimo che contiene quasi un migliaio di fonti. La questione è che dal 2012 è aumentato in modo intensivo l’uso dei social network tra le adolescenti ma sono anche aumentati fenomeni di ansia, depressione, isolamento e suicidi. Per Haidt non c’è solo correlazione ma anche un nesso di causalità. Gli autori propongono altre cause più complesse: “accesso alle armi, la discriminazione, l’isolamento sociale e le difficoltà economiche” (p.66).  Nel libro (a differenza di quello di Haidt) non c’è però nessun tentativo di  convincere il lettore che queste siano le cause plausibili. Non vi sono spiegazioni per cui non mi è possibile comprendere questa loro diversa ipotesi. Trovo difficile capire come l’accesso alle armi, la discriminazione, l’isolamento sociale e le difficoltà economiche possano essere state la causa di comportamenti non certo patologici ma che hanno costretto il CT Spalletti a regolamentare rigidamente l’uso dei dispositivi durante la fase finale di Euro 2024 agli atleti della nazionale di calcio maschile.

Lasciamo a chi legge farsi un’idea del dibattito tra Jonathan Haidt e Candice Odgers, suggerendo  il franco confronto pubblicato su MicroMega 3/2025 (“Disconnessi. L’impatto dei social sulle nostre vite”). Un altro confronto è stato pubblicato da Internazionale. Mi limito a due osservazioni. La prima è che se esiste una correlazione questo dovrebbe costituire un campanello d’allarme sufficiente per applicare il principio di precauzionalità fino a nuovi e approfonditi studi, proprio perché la correlazione non implica ma non esclude affatto la causalità. In secondo luogo vorrei ricordare Austin Bradford Hill, il noto epidemiologo britannico, celebre per i suoi studi che hanno dimostrato il rapporto tra fumo e cancro polmonare (quando ai suoi tempi in tanti sottovalutavano la correlazione, sic). Hill aveva elaborato una serie di nove criteri per dedurre la relazione causale tra un fattore di rischio e una malattia sulla base di correlazioni statistiche. Allora le lobbies del tabacco insistevano proprio con le stesse  argomentazioni di oggi: “Correlation does not imply causation”. Gli autori sono più avanti: la correlazione è il contrario della causalità e pertanto   qualunque divieto va escluso e ogni regolazione rifiutata. E veniamo così alla quarta critica, alla questione educativa.

VIETATO VIETARE!

Gli autori ci propongono l’idea pedagogica rivoluzionaria, del tutto simile a quella del 1968: vietato vietare. Non citano questo slogan di vecchia data, ma lo aggiornano e lo ampliano persino alla protezione: “ogni scelta di protezione o di divieto non è educativa” (p.). Per loro controllo, divieto e protezione sono la stessa cosa. Iniziamo quindi con il rassicurare chi legge che il pedagogista Paulo Freire, certamente caro ai sessantottini e da loro invocato come punto di riferimento teorico, non era certo incline a posizioni libertine che “vedono una manifestazione d’autoritarismo in ogni legittima espressione di autorità”. Freire era incline invece a una posizione più pacata, quella di una persona “democratica, coerente con il suo sogno solidale ed egualitario, per la quale non può esistere autorità senza libertà o questa senza l’altra.”

Oggi nel dibattito pedagogico contemporaneo, proprio seguendo Freire non è possibile concepire l’autorità senza la libertà, ma nemmeno la libertà senza l’autorità. L’appello a sviluppare pensiero critico suona retorico e Freire si lamentava proprio dell’assenza dei limiti normativi. Gli autori si spingono ad asserire persino che ogni protezione è autoritaria: ma come spiegare le leggi contro il lavoro minorile? E i divieti di balneazione? E il divieto di passare con il rosso al semaforo sarebbe diseducativo? Non sempre applicare un divieto  produce un effetto contrario.

La realtà di oggi sembra al contrario esser dominata da un’assenza di limiti e regole, al punto che, per dirla con un noto slogan pubblicitario, “l’unica regola è che non ci siano più regole”. Secondo Daniel Marcelli, punto di riferimento nel dibattito francese sulla crisi dell’autorità genitoriale, domina oggi invece “il bambino sovrano” in un vuoto epocale di autorità. In un altro contributo Marcelli sostiene che in pedagogia sia persino auspicabile obbedire.

L'obbedienza lungi dall'essere virtù negativa è indispensabile nella relazione pedagogica che si basa sulla fiducia. L'obbedienza non è la sottomissione. Autorità e obbedienza hanno significati anche positivi a differenza della sottomissione a un potere. La sottomissione si ottiene attraverso l'obbligo o la seduzione, mentre l'obbedienza (educativa non politica!) si fonda su un rapporto di fiducia. Quando sarai grande ti spiegherò, ma adesso fidati e obbedisci, perché non tutto può essere spiegato e contrattato. Questo è vero soprattutto nell’infanzia. Proprio l’obbedienza conduce all'indispensabile libertà di disobbedire nella maturità. Persino Don Milani teorico di L’obbedienza non è più una virtù, aveva idee ben chiare sull’autorità del docente e sull’importanza dell’obbedire in classe! Anche qui la mancanza di distinzione tra adolescenza e infanzia non permette agli autori  di inserirsi nel dibattito pedagogico attuale su autorità, autorevolezza, obbedienza, sottomissione, libertà su cui per altro le filosofie femministe italiane hanno dato importanti apporti. Assenza di regole, di limiti, di paletti sono invece i concetti base di una pedagogia corrente molto diffusa, basata sulla seducazione (termine coniato da Gilles Lipovetsky per descrivere uno stile educativo basato sul tentativo di sedurre il bambino anziché di educarlo in senso tradizionale) e sulla deresponsabilizzazione degli adulti, incapaci di gestire il sano conflitto educativo, pedagogia corrente che è però distante dal dibattito pedagogico sulla crisi dell’autorità genitoriale aperto da Arendt. 

Del resto Gli autori sono davvero così inclini a lasciare che i loro figli o nipoti guardino film pornografici a otto anni perché vietarglielo significherebbe poi che i loro pari in un atto di giustizia retributiva faranno vedere loro film porno? Per loro tutto va contrattato, trasfigurando l’idea del pedagogista francese Meirieu, che non solo propone la contrattazione educativa ma anche l’autorità del docente e la necessità della sanzione, per non parlare degli interrogativi sulla “strumentalizzazione del digitale da parte del sistema di mercato” (Meirieu , La scuola e la sfida del digitale).

Se la critica all’autoritarismo poteva funzionare nel XX secolo, che iniziò quando Ellen Key scrisse Il secolo del fanciullo, oggi lo slogan vietato vietare non è altro che, come rileva sempre Marcelli, l’anticipazione del credo neoliberista in ambito pedagogico. Questa seducazione incapace di vietare inculca con l’esempio il credo neoliberista dominante. Teorizzare oggi un “antiproibizionismo digitale” significa abbracciare le posizioni dell’individualismo e del narcisismo più sfrenato che già il nostro sistema economico e culturale promuove abbondantemente, anche grazie alle piattaforme.

Per sostenere la tesi che “ogni scelta di protezione o di divieto, in senso proprio, non è educativa” (p.147), si è dovuto alterare il senso profondo della dialettica di Paulo Freiere e storpiare il concetto di contrattazione di Merieu, perché questo assunto, in campo pedagogico, è poco difendibile. Promuovere questa deregulation educativa costituisce al contrario la quintessenza del credo dominante, propugnato tanto dagli autori quanto da Trump e dalle Big Tech: eliminare ogni limitazione persino nell’infanzia. 

Eppure i limiti sono proprio ciò che permette di educare: come qualsiasi pedagogista, allenatore, educatore o insegnante sa bene,  la difficoltà consiste semmai in dove e come mettere i limiti, ma non se metterli.

 

Nella quarta e ultima parte, si entrerà nel merito del concetto stesso di tecnologia, di fobia e si descriverà chiaramente la funzione ideologica di questo libro.

by Simone Lanza

Recensione di Oltre la tecnofobia, il digitale dalle neuroscienze all’educazione - Seconda parte

Dopo una sintetica recensione del libro Oltre la Tecnofobia (qui), Simone Lanza continua a confrontarsi con le tesi degli autori, e inizia – con questo secondo passo - il suo ragionamento analitico di messa in discussione dell'onlife e della adultizzazione dell’infanzia come effetto mediatico anziché come dato naturale.

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Oltre la Tecnofobia intende criticare i tecnofobici, ma chi sono i tecno-fobici oggi? Doveroso esplicitare, che nessuno si definisce tecno-fobico (né tecno-ottimista). Sotto questa etichetta gli autori criticano apertamente almeno lo studioso Haidt, il Ministro Valditara per le circolari, Alberto Pellai e Daniele Novara per le posizioni pubbliche di proposta di legge. Tuttavia, in generale anche se non in modo esplicito tutti quelli che vogliono regolamentare il digitale.

Gli autori, poi, in particolare, hanno a cuore che le famiglie facciano liberamente usare le tecnologie digitali senza dare indicazioni che seguano il principio di gradualità, anzi continuando a porre l’equazione: limiti e regole denotano tecnofobia. Le mie critiche, quindi, spazieranno su tutti gli aspetti di questa enorme costruzione ideologica: partirò dal mostrare le aporie relativa all’adolescenza, per finire sulle incoerenze nel respingere ogni paura per le tecnologie, come se oggi l’umanità non disponesse di tecnologie spaventose.

Gli esseri umani non mangiano il cibo nei primi mesi, non maneggiano coltelli nei primi anni, non guidano macchine nei successivi e per quanto riguarda l’uso di alcol e tabacchi le leggi, nonostante molte resistenze, hanno finito per dare limiti di età. Ma perché per l’uso di smartphone (e di schermi in generale) i nostri autori ritengono che non sia importante porsi la domanda: quali regole e a partire da quale età?

LA RIMOZIONE DELL’INFANZIA

La risposta a questa domanda è che l’intero libro si regge su una concezione dell’adolescenza che ignora platealmente ciò che la precede: l’infanzia. Gli autori liquidano con sufficienza l’idea che i minori possano essere "soggetti fragili per ragioni anagrafiche, qualcuno che è più esposto al rischio" (p. 145), rifiutando qualsiasi protezione basata sull’età. Se avessero preso in considerazione maggiormente l’infanzia forse avrebbero potuto comprendere anche loro qualche paura legittima dei genitori di oggi, ma in tutto il libro veramente poche righe sono dedicate all’infanzia, e come per Lancini, il riferimento implicito è sempre un ragazzo prossimo alla maturità (il povero diciassettenne), per il quale quella definizione di minore potrebbe essere riduttiva, ma che riduttiva non è se fosse riferita all’infanzia. Malgrado gli sforzi adultizzanti degli autori l’adolescenza resta però la terra di mezzo tra adultità e infanzia.

Del resto Bernard Stiegler (che costituisce uno dei riferimenti teorici degli autori del libro), si era dedicato a denunciare con estrema forza l’impatto devastante delle tecnologie sui bambini proprio nell’opera dove ha tematizzato il concetto di pharmakon. Ed è stato proprio Stiegler che dalle sue premesse teoriche traeva conclusioni opposte a quelle dei nostri autori, prendendo una posizione netta in quella che definì senza mezzi termini “la strage degli innocenti”, cioè l’impatto devastante delle Big Tech sull’infanzia.

Questa mancanza di considerazione degli impatti sull’infanzia da parte non tanto della Tecnologia quanto dell’industria culturale (termine che i nostri autori non usano mai a differenza di Stiegler) è proprio ciò che aveva condotto Postman (La scomparsa dell’infanzia, 1982) a parlare di adultizzazione dell’infanzia e infantilizzazione dell’adultità quale effetto dell’uso esasperato dei mass media. Senza questo doppio movimento ogni considerazione attuale sugli impatti in età adolescenziale (e infantile) risulta superficiale e fuorviante, nonché disarticolata dal vero dibattito di oggi: mettere a fuoco in cosa consista l’esposizione precoce e prolungata agli schermi e capire quando una certa quantità di tempo schermo non si trasformi in vero e proprio veleno per il tempo di sonno, per il tempo all’aria aperta, per il tempo di lettura, che restano tempi di apprendimento essenziali (come ben sanno del resto tutti i Ceo e ingegneri della Silicon Valley, nonché le famiglie statunitensi con redditi sopra i 100.000 dollari, che per lo più evitano gli schermi ai loro figli in giovane età e applicano il principio di gradualità). Il riferimento principale dei nostri autori non è all’infanzia bensì all’adolescenza, ma in realtà i nostri autori operano su entrambe quel processo di rimozione della loro specificità, operata (come ci insegna Postman) proprio dallo schermo: adultizzare il bambino, sottraendolo al suo processo graduale di divenire adulto.

ONLIFE: RAPPRESENTAZIONE O ESPERIENZA?

La seconda critica che si può rivolgere è che l’assunto (ipotesi da dimostrare), che non ci sia più distinzione tra l’esperienza dal vivo e quella di fronte a uno schermo non si basa su prove empiriche ed è teoreticamente abbastanza contraddittoria. Gli autori di Oltre la Tecnofobia si riferiscono molto al filosofo Walter Benjamin. Egli, infatti, designò fotografia e cinema come media che avevano modificato l’inconscio ottico: zoom, rallenty o slow motion, replay, etc., rendevano visibili cose che l’occhio nudo non poteva mettere a fuoco cambiando l’intera percezione del mondo. La stessa capacità di attenzione e di esperienza ne venivano modificate ma non per questo Benjamin teorizzò l’indifferenza ontologica tra i due tipi di percezione. Il nostro corpo-cervello elabora in modo simile ma non identico digitale e reale, altrimenti – come ammettono gli stessi autori – non saremmo in grado “di distinguere tra presenza fisica e digitale” (p.41). Il problema dei bambini di oggi è però che l’esposizione precoce e prolungata agli schermi riduce le capacità di questa distinzione. Il punto fondamentale è che gli autori insistono sul fatto che il corpo-cervello elabora rappresentazioni simili nel mondo virtuale e nel mondo reale. Teniamo in sospeso la domanda se questo sia vero o meno. Il filosofo ebreo-tedesco Benjamin non insistette solo sui diversi modi di percepire il mondo (decisamente molto meno sulla rappresentazione) bensì sui modi di viverlo: proprio l’esperienza (Erfahrung) narrabile e condivisibile è qualcosa di molto prezioso che nella modernità rischierebbe di essere annullato dall’esperienza vissuta (Erlebnis) che caratterizza invece il mondo caotico e veloce della società dominata da pubblicità e merci (Benjamin del resto non pensava che il capitalismo fosse la fine della storia).

Gli autori di Oltre la Tecnofobia riducono la differenza tra reale e virtuale a quella tra 3D e 2D, senza considerare la multi-sensorialità. Riducendole a rappresentazioni simili, disconoscono le differenze specifiche delle due esperienze. Dal punto di vista del bambino (che per altro quando nasce ci vede ben poco) ciò che differenzia l’esperienza dal vivo e quella tramite schermo non è solo la rappresentazione ma l’esperienza, che si fa con i cinque sensi del corpo (sporcandosi le mani e saltando nelle pozzanghere). Prendiamo un kiwi: il modo con cui il bambino vive e conosce un kiwi per la prima volta passa molto meno dalla rappresentazione, che dalla mano e dalla bocca. La multi-sensorialità è ciò che distingue il mondo come rappresentazione (quello dello schermo) dal mondo reale. Inoltre, mentre del mondo ti fai una rappresentazione, nello schermo la rappresentazione è già preparata da registi o algoritmi. Scambiare l’esperienza per la rappresentazione è un doppio errore: significa deprivare l’esperienza della multi-sensorialità lasciando lavorare prevalentemente la vista e offrire una rappresentazione di mondo già selezionata, ridotta e uniformata.

Se si sposta il focus dalla rappresentazione all’esperienza le differenze tra mondo reale e mondo virtuale sono notevoli per ciò che più conta per chi deve ancora divenire adulto. L’apprendimento infantile, a partire dall’apprendimento della lingua-madre, è molto migliore quando avviene senza gli schermi, e almeno fino a sei anni l’apprendimento è migliore dal vivo anziché tramite schermi, effetto noto come video deficit o transfer deficit, proprio perché il baby-talking – cioè, la modalità universale di insegnamento-apprendimento linguistico è multisensoriale, ha bisogno della sintonizzazione emotiva, della relazione tra corpi, dell’attenzione condivisa, cioè della condivisione delle intenzionalità. Mentre nella mente di un bambino di cinque anni, la rappresentazione del kiwi in uno schermo potrebbe confondersi con quella della mela (e non potremmo certo dargli torto), nel mondo reale sono due esperienze conoscitive assai diverse: basta mettere in bocca per capire. Un bambino diventa adulto in relazione con umani non in isolamento dagli altri umani.

Per questo motivo in tutto il mondo desta molte preoccupazioni l’esposizione precoce agli schermi, questione su cui gli autori non spendono mezza parola in tutto il libro. Insistono invece sul concetto di onlife che, pur essendo molto sexy, applicato all’infanzia è terribilmente fuorviante. Tale concetto coniato da Luciano Floridi (e usato da Lancini) indica l’esperienza quotidiana sempre più frequente di una costante connessione online, che implica un’interazione continua tra reale e virtuale. Il concetto di onlife si riferisce quindi alle esperienze quotidiane di connessione e interazione continua, caratterizzata da una indistinzione tra reale e virtuale. Il termine vuole mettere in risalto il fatto che stando in rete non si è fuori dal mondo, perché anche la rete è parte della vita e ha effetti sulla vita reale. Tutto ciò che si fa nel virtuale ha conseguenze sul mondo reale.

Un concetto semplice, ma che rischia di trasformarsi in arma ideologica: incoraggiare l’indistinzione di questo flusso continuo di tempo schermo con la realtà come qualcosa di positivo e/o ineluttabile, significa non stabilire una chiara priorità ontologica del reale sul virtuale e contribuire alla confusione. Si può vivere senza essere connessi ogni minuto, ogni ora, ogni giorno, anche oggi nel 2025, ma non si può usare il digitale senza vivere nel mondo reale: Floridi presenta la onlife come l’ultima frontiera di un’avanzata storica di un progresso tecnologico lineare, che non è né buono né cattivo, ma un destino ineluttabile, non deciso né voluto dagli umani, sul quale pertanto gli umani non possono decidere nulla. Onlife è il condensato dell’ideologia digitale attuale, ma è un concetto che, se applicato a un bambino, diventa estremamente fuorviante. Il caso estremo di un bambino che cresce circondato solo da robot era già stato descritto da Daniel Stern come esperienza psicotica che rende vana la funzione più umana propria della rappresentazione: la distinzione tra realtà e immaginazione.

Le tecnologie, come ci insegnano gli apporti più recenti della storia e dell’antropologia, sono sempre state decise dagli esseri umani e non sono disponibili su una linea retta che necessariamente avanza e progredisce verso le magnifiche sorti e progressive. Anche oggi le tecnologie digitali sono selezionate, decise e regolamentate da esseri umani: il problema è che sono nelle mani di pochissime persone che, pur regolando l’uso degli schermi per i loro figli, hanno tratto enormi profitti dall’assenza di regole per l’esposizione agli schermi della popolazione da 0 a 18 anni.

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Nel continuare la recensione del libro dovremo cercare di capire la vera ossessione ovvero l’intolleranza verso ogni tipo di regolamentazione del digitale, che, alla luce persino dei tentativi di regolamentazione blanda delle Big Tech, appare oggi come totalmente anacronistico: nel 2026 la questione non sarà infatti se darsi delle regole ma chi scriverà le regole, e quali regole darà per l’uso delle tecnologie digitali, anche ai comuni mortali.

 

APPROFONDIMENTI:
- https://www.corriere.it/dataroom-milena-gabanelli/smartphone-social-figli-capi-web-li-vietano-motivi/ec8b3ea6-f177-11ec-82b6-14b9a59f244e-va.shtml

by Simone Lanza

Recensione di Oltre la tecnofobia, il digitale dalle neuroscienze all’educazione - Prima parte

A maggio di quest’anno è uscito un libro, Oltre la tecnofobia, Il digitale dalle neuroscienze all’educazione di Vittorio Gallese, Stefano Moriggi, Pier Cesare Rivoltella, che – dichiaratamente, fin dal titolo – intende proporre una visione in controtendenza rispetto alla tecnofobia che sta dilagando tra media, common sense, e riflessioni accademiche.

Abbiamo accolto con grande interesse la riflessione critica, acuta e articolata, di Simone Lanza che, con il pretesto di confrontarsi con le tesi degli autori, costruisce un ragionamento parallelo su tematiche quali la metafora del cervello come computer, l’identità di rappresentazione dei mondi analogico e digitale, e il presunto autoritarismo celato da divieti e restrizioni dell’uso delle tecnologie digitali a bambini e ragazzi.

In questo primo articolo presentiamo la sintesi della recensione del libro; nei successivi tre seguiremo il ragionamento analitico di Simone Lanza.

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Il saggio di Vittorio Gallese, Stefano Moriggi, Pier Cesare Rivoltella si scaglia contro la tecnofobia, figlia di una lunga tradizione storica che ha visto demonizzare ogni rivoluzione tecnologica “dall’invenzione del fuoco agli smartphone” (p.22), dalla scrittura alfabetica alla fotografia, dal cinema alla televisione, fino all’attuale panico morale. Gli autori si adoperano a smontare con vigore le tesi di Jonathan Haidt (La generazione ansiosa), secondo cui i giovani sarebbero vittime passive di tecnologie portatrici di ansie sociali; a loro avviso, il vero problema non è il digitale ma la paura culturalmente costruita che lo circonda, una nostalgia reazionaria per un passato idealizzato, sostenuta da divieti inefficaci e da un’autorappresentazione sociale che colpevolizza le nuove generazioni.

Il limite più rilevante del saggio è che, credendo di criticare la diffusione della tecnofobia, non analizza il mondo odierno, ben plasmato in profondità dalle piattaforme digitali, che invece mettono a valore le paure sociali, che sono la leva e non la resistenza alla diffusione di massa di queste tecnologie. Il libro, soprattutto, fa un pessimo uso delle sue tre fonti principali chiamate a corroborare l’impostazione teorica: Walter Benjamin, Bernard Stiegler, Paulo Freire. Se quindi in questa recensione si darà eccessivo spazio a questi testi non è tanto per restituire alle tre fonti la loro forza critica, completamente rimossa nel libro in questione, quanto perché questa operazione consolida, con il linguaggio scientifico, una serie di luoghi comuni, che qui si intendono invece sottoporre a critica. Presenterò subito i contenuti.

Nella prima parte (gnoseologica), ispirata alle ricerche delle neuroscienze, gli autori demoliscono la metafora del cervello come computer. L’essere umano è dotato di intersoggettività corporea e i neuroni motori si attivano anche nella percezione di stimoli visivi o tattili senza produrre movimento effettivo. Questa simulazione motoria dimostrerebbe che “i meccanismi cervello-corpo che consentono la nostra relazione fisica e diretta con il mondo (…) e quelli che intervengono nel mondo – analogico e digitale – con cui rappresentiamo il mondo con storie e immagini, sono molto simili” (p.37). Non esiste così una differenza qualitativa o ontologica nel modo in cui “rappresentiamo” (p.41) il mondo perché il primo medium sarebbe il corpo (p.21). Il riferimento principe della prima parte è al filosofo Walter Benjamin, primo critico ad avere compreso che i media trasformano la stessa percezione dell’esperienza del mondo reale. Ne L’opera d’arte al tempo della sua riproducibilità tecnica sostiene che i media (essenzialmente fotografia e cinema) hanno cambiato il modo di percepire il reale.[1] Sulla confusione tra esperienza di mondo di Benjamin con la rappresentazione del mondo si tornerà più avanti, perché questa confusione permette di sovrapporre la rappresentazione del mondo analogico a quella digitale, perdendo di vista la dimensione esperienziale del mondo reale, di cui il virtuale è solo una parte.

Nella seconda parte (ontologica) si sostiene la tesi che l’indistinzione percettiva sia anche costitutiva del reale, cioè che virtuale e reale siano sovrapponibili. Un’idea dura a morire per la resistenza del buon senso umanista a cui i nostri autori contrappongono le tesi del filosofo Bernard Stiegler, per il quale la tecnologia non è esterna all’umano, perché l’evoluzione umana è “tecnologico-umana” (p.23). A ulteriore conferma portano una tesi di Debord riproposta in modo forse impreciso: “tutto ciò che un tempo veniva vissuto direttamente è ora semplicemente rappresentato a distanza (sic).” (p.43). Secondo me, la traduzione corretta è “tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione”. Che poi è proprio ciò che i nostri autori non vogliono capire: lo schermo trasforma (e allontana) il vissuto in rappresentazione, come si vedrà più avanti.[2] In ogni caso la loro argomentazione è che la contrapposizione tra umano e tecnologia sia sterile, storicamente infondata e filosoficamente inadeguata, seguendo le tesi del filosofo francese Bernard Stiegler, in Italia sicuramente non abbastanza riconosciuto.  Stiegler elabora da Derrida la nozione di tecnica come pharmakon (veleno e farmaco insieme): come la scrittura per Platone così anche il digitale è intrinsecamente ambiguo potendo avvelenare o curare a seconda della dose.

Questa prospettiva smaschererebbe la tecnofobia umanista, radicata al contrario in una nostalgia metafisica che contrappone artificiosamente l’uomo alla macchina, il naturale al tecnologico. Da questa prospettiva teorica, per altro assolutamente condivisibile, anche alla luce del dibattito filosofico in corso sul post-umano (dibattito non menzionato), si passa però velocemente a polemizzare con le soluzioni di "buon senso" derivate da questa visione semplicista: ecco che il concetto di "benessere digitale" è una trappola che scarica sulle macchine responsabilità umane, mentre i divieti (come gli smartphone vietati sotto i 14 anni, le circolari del Ministero, etc...) ignorano la complessità del rapporto coevolutivo tra essere umano e tecnica. Qui gli autori si buttano nelle braccia dello psicologo Matteo Lancini: per gli adolescenti in ritiro sociale (hikikomori), i media digitali non sarebbero la causa del male, ma il farmaco che evita esiti psicotici, permettendo loro di restare agganciati al mondo. Viviamo ormai in una realtà onlife, dove ogni distinzione tra on line e off line sarebbe obsoleta. Gli autori ci invitano ad "abitare farmacologicamente (e dunque consapevolmente) la catastrofe" (p.107): riconoscere le tossicità del digitale senza rinunciare alle sue potenzialità curative. Questa parte teorizza l’inseparabilità di umano e tecnologico deducendone la polemica contro il buon senso umanista sulle misure da prendere per gli abusi degli smartphone in età adolescenziale. Da un lato polemizzano contro le misure di buon senso dall’altro si limitano a segnalare solo alcune storture delle tecnologie informatiche nominando essenzialmente i rischi dei deepfake e della disinformazione delle fake news che viaggiano più veloci delle notizie vere. Gli autori sono fermamente convinti che “l’avvento dei media digitali ha democratizzato l’accesso alle informazioni” (p. 56) e che “l’ascesa delle piattaforme sociali ha permesso ai politici di interagire direttamente [sic] con gli elettori” (p.57): convinzione quest’ultima che forse alla fine del XX secolo poteva essere anche condivisibile, ma che dopo la Brexit e il ruolo di Cambridge Analytica, per non parlare della fine di ogni regolamentazione avanzata da Trump, suona quanto meno goffa, se non persino collusa.

La critica si fa totalmente pedagogica nella terza parte, dove ogni suggerimento pratico volto a limitare l’uso delle tecnologie è definito autoritario. Per questa operazione si scomoda il pedagogista Paulo Freire citandolo in esergo e avvalendosene nell’argomentazione: secondo gli autori i divieti inibiscono la capacità critica e deresponsabilizzano gli adulti e chi si vuole educare. Portano l’esempio di genitori cattivi che negano le carte Pokémon ai propri figli, i quali finiscono però per riceverle dai loro pari per una sorta di giustizia compensativa, traendo questa conclusione: “i divieti non reggono all’urto dei gruppi di pari” (p.144).  L’ansia di controllo – già evidente in Platone con la sua diffidenza verso la scrittura – sarebbe il vero male: vietare informazioni ai minori è un modello fallimentare, poiché il gruppo dei pari compensa sempre le privazioni. Qui proprio gli autori abbracciano una posizione molto netta: “ogni scelta di protezione [sic] o di divieto, in senso proprio, non è educativa” (p.147). Anche qui mi sia lecito approfondire la questione per capire come Freire la pensasse davvero, ma soprattutto se l’antiautoritarismo non sia oggi qualcosa che potremmo ritenere inadeguato nonché anche abbondantemente superato dai dibattiti pedagogici contemporanei sulla crisi dell’autorità genitoriale.

Questo libro ci dà l’occasione per criticare sette luoghi comuni di cui questo manifesto “tecno-ottimista” sarebbe la versione “scientifica”. Lo sforzo dei nostri autori consiste nel convincere che ciò che viene vissuto sia sostanzialmente identico a ciò che viene rappresentato a distanza: stare tutto il giorno davanti a uno schermo sarebbe la stessa cosa che fare esperienze nel mondo reale, a due anni come a novanta, senza curarsi di dire qualcosa di critico sul fatto che ciò che passa oggi attraverso lo schermo è selezionato e personalizzato da algoritmi progettati da un pugno di miliardari che stanno aumentando le loro ricchezze e che non hanno alcuna finalità pedagogica se non quella di modellare i comportamenti di miliardi di persone.

 

 

NOTE

[1]    Gallese aveva già ampiamente sviluppato queste tesi con M. Guerra in Lo Schermo Empatico. Cinema e Neuroscienze, Milano 2015. Su Walter Benjamin cf. anche: V. Gallese, Digital visions: the experience of self and others in the age of the digital revolution, in “International Review of Psychiatry”, n. 36, 2024, pp. 656–666. Per una ricostruzione analitica di Benjamin mi sia consentito rimandare a: S. Lanza, L’educazione nell’epoca della riproducibilità tecnica. note su Walter Benjamin, in “Quaderni Materialistici”, n. 23, 2024, pp. 155-176

[2]    La traduzione della Società dello spettacolo proposta autonomamente dai nostri autori è quanto meno discutibile: meglio sarebbe stato conservare la traduzione dal francese di Stanziale “Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione [c’est éloigné dans une raprésentation]”. La traduzione di questo passaggio diventa pertanto proprio il tradimento proprio di ciò che Debord denuncia: con la società capitalistica l’esperienza vissuta viene mercificata e sostituita da una rappresentazione, spettacolo è quindi “il movimento autonomo del non-vivente”, etc.… proprio perché Debord auspicava una società diversa capace di usare in modo migliore le tecnologie.

by Simone Lanza

Negare l’evidenza. Un clima di disinformazione

Quando la realtà ci sfugge di mano, il nostro cervello si rifugia in un’antica strategia di sopravvivenza: trovare un colpevole. È più rassicurante immaginare un “volto tra le nuvole”, che accettare l’idea che il mondo sia, talvolta, caotico, privo di intenzione e difficile da controllare. È il cosiddetto modulo di rilevazione dell’agente: un dispositivo cognitivo descritto dalle scienze cognitive evoluzionistiche che ci spinge, per prudenza, a vedere intenzionalità dove non ce n’è. Meglio sospettare un predatore inesistente, che ignorarne uno reale.

Lo storico delle religioni Stewart Guthrie, nel suo Faces in the Clouds (Oxford University Press, 1993), chiama questo meccanismo “antropomorfismo cognitivo”: attribuire caratteristiche umane a entità o eventi naturali, come tuoni, terremoti o carestie. Un’ipotesi evoluzionista che spiega la nascita di molte religioni come estensione dell’animismo primitivo: ci dev’essere qualcuno dietro, anche se non si vede.

Non è un caso se lo stesso schema mentale viene riattivato oggi di fronte al cambiamento climatico, alla pandemia, all’instabilità globale. Come spiega la psicologa sociale Karen Douglas in “The Psychology of Conspiracy Theories” (Current Directions in Psychological Science, 2017), le teorie del complotto proliferano in situazioni di incertezza, ansia, senso di esclusione. Non servono a spiegare il mondo, ma a renderlo psicologicamente tollerabile. Dietro un virus? Un laboratorio. Dietro il riscaldamento globale? Un piano delle élite per controllare le masse.

Nel Medioevo, per spiegare carestie e pestilenze si cercavano streghe. Oggi, si cercano burattinai: Bill Gates, Klaus Schwab, George Soros e ovviamente Greta Thunberg. Cambiano i nomi, non lo schema. I roghi si sono trasformati in commenti sotto i post, meme, video virali. Ma la logica è la stessa: trovare un capro espiatorio e scaricare su di lui l’angoscia collettiva.

Il pensiero complottista offre un doppio vantaggio narcisistico: ci fa sentire sia speciali (“io so la verità”) sia perseguitati (“gli altri non capiscono”). È un rifugio identitario: se il cambiamento climatico fosse reale e causato da noi, dovremmo cambiare. Ma se è tutto un inganno, possiamo restare come siamo. E magari sentirci anche eroi per averlo smascherato.

Ogni smentita, poi, diventa una conferma. Se i dati scientifici contraddicono la teoria, è solo perché “loro” ci stanno mentendo. Una trappola mentale chiusa dall’interno, a doppia mandata.

Ma non c’è solo psicologia. Il negazionismo climatico è una strategia deliberata e ben orchestrata. A documentarlo in modo puntuale sono Naomi Oreskes e Erik Conway in Merchants of Doubt (Bloomsbury Press, 2012). Una vera radiografia del sistema: think tank finanziati dall’industria dei combustibili fossili, “esperti” compiacenti, studi isolati, messaggi ambigui. Non per negare apertamente il cambiamento climatico – oggi sarebbe insostenibile – ma per seminare dubbi. Perché se non puoi smentire la scienza, puoi almeno confondere il pubblico.

È la stessa tecnica usata, decenni fa, dall’industria del tabacco. Quando ormai era evidente il legame tra fumo e cancro, non restava che un’arma: chiedere “ulteriori studi”. Creare l’illusione di un dibattito aperto. Come dichiarò con cinismo S. J. Green, direttore della ricerca della British American Tobacco: «La richiesta di nuove prove scientifiche è sempre stata un espediente per giustificare l’inazione o il rinvio. Di solito è la prima reazione di chi è colpevole.»

Lo stesso copione, aggiornato, è stato messo in campo da ExxonMobil. Già negli anni ’70 e ’80 i loro scienziati interni producevano modelli previsionali molto accurati sugli effetti della CO₂. Ma la direzione aziendale scelse un’altra strada: finanziare il dubbio. Tra il 1998 e il 2004, la compagnia ha speso oltre 16 milioni di dollari per sostenere think tank negazionisti, come il Competitive Enterprise Institute. Celebre la loro campagna del 2006: «CO₂: They call it pollution. We call it life». Nessun dato. Solo retorica.

La disinformazione funziona anche perché sfrutta un altro meccanismo psicologico: la truthiness, termine coniato dal comico Stephen Colbert per indicare ciò che “suona vero”, anche se non lo è. Un effetto verità che prende scorciatoie emotive, bypassa il pensiero analitico e colpisce direttamente l’istinto.

Uno studio pubblicato su Science da Soroush Vosoughi, Deb Roy e Sinan Aral (“The Spread of True and False News Online”, 2018) ha mostrato che le fake news si diffondono più rapidamente, più lontano e più in profondità rispetto a quelle vere. Non sono i bot i principali responsabili, ma noi: indignati, frettolosi, disattenti. Le bufale provocano emozioni forti – rabbia, paura, disgusto – che attivano il cervello più rapidamente della riflessione razionale.

È il cosiddetto bullshit asymmetry principle (Brandolini’s law): per smontare una sciocchezza servono almeno dieci volte le risorse necessarie per produrla. La scienza richiede tempo, verifiche, cautele. Il complotto no. Viaggia leggero, virale, immune alla smentita. E mentre la politica si divide, la transizione ecologica si arena. Perché, intanto, il tempo corre.

Le teorie del complotto e la disinformazione scientifica sono la conseguenza, prevedibile, di come funziona il nostro cervello e di come funzionano – in modo non meno prevedibile – gli interessi economici organizzati. Comprenderlo è il primo passo per difenderci. Perché mentre la scienza avanza a passi lenti e incerti tra ipotesi, verifiche, margini d’errore e formule prudenti (“altamente probabile”, “coerente con i modelli”, “correlazione significativa”), la disinformazione finanziata dalle lobby del carbone, del petrolio e del gas corre – rapida ed emozionale – sul tapis roulant della truthiness. Non deve dimostrare nulla. Solo dirci quello che desideriamo sentire. 

 

 

NOTA

Su questo tema Matteo Motterlini ha appena pubblicato, per Solferino Libri, Scongeliamo i cervelli, non i ghiacciai 

by Matteo Motterlini

L’Effetto Proteo: Quando l’Avatar cambia chi siamo

Nell’era digitale, l’identità personale non è più confinata al corpo fisico: sempre più spesso si estende ai nostri avatar, quei corpi virtuali che abitiamo nei social network, nei videogiochi, negli ambienti digitali in generale. Ma cosa succede quando l’aspetto di questi avatar inizia a influenzare profondamente il nostro comportamento reale? Questo è il cuore dell’“Effetto Proteo”, un fenomeno psicologico che mette in luce il potere trasformativo dell’identità digitale.

DALLA MASCHERA ALL’AVATAR: LE ORIGINI DELL’EFFETTO PROTEO

Coniato nel 2007 da Nick Yee 1 e Jeremy Bailenson 2, il termine “Effetto Proteo” richiama la figura mitologica greca di Proteo, capace di cambiare forma a piacimento. L’idea alla base è semplice ma potentissima: quando adottiamo un avatar in un ambiente digitale, tendiamo inconsciamente a comportarci in modo coerente con il suo aspetto. Se l’avatar è alto e attraente, potremmo mostrarci più sicuri di noi; se appare debole, potremmo essere più remissivi.

Già Oscar Wilde, ben prima del digitale, scriveva: “Man is least himself when he talks in his own person. Give him a mask, and he will tell you the truth”. La maschera, oggi, è l’avatar, e funziona da catalizzatore per l’esplorazione dell’identità.

Nell’affrontare l’identificazione tra avatar ed essere umano si analizzeranno, in prima battuta, i meccanismi psicologici e cognitivi che sono alla base dell’esistenza dell’Effetto Proteo; successivamente, verranno valutati gli effetti di stereotipi e bias su comportamento e identità; infine, si tenterà una sintesi di quanto analizzato, vagliando come e quanto l’identificazione nel proprio avatar conduca a delle modifiche nella percezione di sé, tanto nei mondi virtuali quanto in quello reale.

INQUADRAMENTO PSICOLOGICO

Numerosi studi hanno indagato i fondamenti teorici dell’Effetto Proteo. Uno dei principali è la “self-perception theory” di Daryl Bem 3. Secondo questa teoria non sempre conosciamo i nostri stati interiori in modo immediato: spesso ci osserviamo dall’esterno, proprio come farebbe un osservatore qualsiasi, e traiamo conclusioni su cosa proviamo in base al nostro comportamento visibile. Questo meccanismo diventa particolarmente evidente quando mancano segnali interni chiari o quando ci troviamo in contesti ambigui. Negli ambienti virtuali ciò significa che, quando “indossiamo” un avatar, tendiamo a comportarci secondo le caratteristiche estetiche e simboliche che gli abbiamo attribuito, e da tali comportamenti inferiamo i nostri stati d’animo. L’avatar, quindi, non è solo una maschera, ma anche uno specchio che riflette (e crea) il nostro Sé.

Un’altra teoria rilevante è la “deindividuation theory” di Philip Zimbardo 4, sviluppata a partire dagli anni Sessanta. Secondo Zimbardo, in situazioni di anonimato o di forte immersione in un gruppo, l’individuo tende a perdere il senso della propria individualità, diminuendo l’autocontrollo e mostrando comportamenti che normalmente inibirebbe. L’anonimato riduce la paura del giudizio altrui e attenua il senso di responsabilità personale: in un ambiente digitale queste condizioni si verificano con facilità. Secondo Zimbardo, l’effetto della de-individuazione è tendenzialmente negativo, e conduce a comportamenti antisociali; tuttavia, altri autori hanno evidenziato che individui in condizione di de-individuazione, temendo meno il giudizio sociale, possono esibire anche espressioni di empatia, solidarietà o affetto.

Questa visione è stata successivamente affinata da Tom Postmes 5, Russell Spears 6 e Martin Lea 7 attraverso il modello SIDE (Social Identity Model of Deindividuation Effects). Gli autori sostengono che l’anonimato non elimina l’identità personale, ma favorisce il passaggio a un’identità sociale condivisa. Quando un individuo si sente parte di un gruppo tende a interiorizzarne norme e valori, comportandosi in maniera coerente con le aspettative collettive. Ciò significa che, in un contesto digitale, l’utente può sviluppare un forte senso di appartenenza a una comunità online assumendo atteggiamenti e comportamenti che riflettono la cultura del gruppo stesso. Come osservano gli autori, il bisogno di sentirsi accettati nella cerchia sociale di riferimento supera qualsiasi considerazione etica riguardo il comportamento adottato. In questo senso, l’avatar non è solo uno strumento di espressione individuale, ma anche di conformità sociale. L’interazione tra anonimato, immersione e identità condivisa crea una cornice psicologica che amplifica le norme del gruppo. In positivo, questo può rafforzare la cooperazione, il supporto reciproco e l’inclusività; in negativo, può alimentare polarizzazioni, intolleranze e comportamenti aggressivi.

STEREOTIPI E IDENTITÀ DIGITALI

Gli stereotipi giocano un ruolo centrale nell’Effetto Proteo. Già nel 1977, Mark Snyder 8 dimostrava che le aspettative proiettate sull’interlocutore influenzano profondamente l’interazione. Tre fenomeni descrivono l’impatto degli stereotipi:

  • Stereotype threat: la paura di confermare uno stereotipo negativo conduce a prestazioni peggiori.
  • Stereotype lift: l’identificazione con un gruppo visto positivamente migliora fiducia e risultati.
  • Stereotype boost: l’appartenenza a gruppi stereotipicamente forti conduce a benefici in prestazioni e autostima 9.

Nei videogiochi è stato osservato che avatar maschili e femminili esibiscono comportamenti diversi quando utilizzati da persone del sesso opposto: tale fenomeno è noto come “gender swapping”. Gli uomini tendono a usare avatar femminili per ottenere vantaggi sociali, mentre le donne lo fanno per evitare attenzioni indesiderate. Uno studio condotto su World of Warcraft (Yee, Bailenson, & Ducheneaut, 2009) ha rilevato che avatar più attraenti o più alti generano atteggiamenti più estroversi, mentre avatar meno imponenti portano a comportamenti più schivi. In uno studio parallelo, condotto su giocatrici e giocatori di EverQuest II (Huh & Williams, 2010), è stato evidenziato che personaggi maschili controllati da donne sono più attivi in combattimento, mentre personaggi femminili controllati da uomini si dedicano maggiormente alla socializzazione: in entrambi i casi si assiste alla messa in atto di comportamenti stereotipici, aderenti a ciò che un determinato individuo si aspetta da persone identificate in un genere altro.

IDENTITÀ DESIDERATA E OVERCOMPENSATION

Il fenomeno dell’identificazione desiderata, o “wishful identification”, si manifesta quando l’individuo si immedesima in personaggi con qualità che vorrebbe possedere. Nel 1975 Cecilia von Feilitzen 10 e Olga Linné 11 teorizzavano che gli spettatori più giovani dei programmi televisivi tendessero a proiettarsi nei protagonisti delle storie che consumavano per sentirsi più intelligenti, forti o valorosi. Questo desiderio di immedesimazione non richiede necessariamente una somiglianza fisica tra soggetto e personaggio: l’importante è che il personaggio incarni qualità desiderabili, e assenti nella vita reale dell’osservatore. Nei mondi virtuali, tale meccanismo assume una dimensione interattiva: non ci si limita più a osservare un eroe sullo schermo, ma lo si diventa, scegliendo avatar che riflettono i nostri desideri più profondi e agendo attraverso di essi.

Una manifestazione concreta di questo processo si osserva nel fenomeno dell’overcompensation. In uno studio condotto da Roselyn Lee-Won 12 e colleghi, a un gruppo di giovani uomini è stato chiesto di sottoporsi a una serie di test stereotipicamente associati alla mascolinità (forza fisica, cultura generale “virile”, autovalutazioni). Coloro che ottenevano risultati deludenti tendevano poi a creare avatar in The Sims 3 con tratti fisici accentuatamente maschili: muscoli pronunciati, lineamenti decisi, capelli corti. Questa costruzione ipermaschile del proprio alter ego virtuale rappresenta una forma di riaffermazione identitaria, un tentativo inconscio di compensare una percezione negativa del proprio Sé fisico o sociale. Non solo: quando questi stessi individui ripetevano i test dopo aver interagito con l’avatar, i loro risultati miglioravano. Questo suggerisce che l’identificazione con un corpo virtuale desiderato possa rafforzare l’autoefficacia anche nel mondo reale. Il Sé digitale, in questo senso, non è solo uno strumento di espressione, ma anche un vero e proprio alleato nella costruzione di fiducia e autostima.

Questa dinamica di retroazione è una delle più affascinanti implicazioni dell’Effetto Proteo: non è solo l’avatar a essere influenzato dall’utente, ma anche l’utente a essere modificato dal suo avatar. L’identità digitale, quindi, diventa non solo espressione, ma anche motore di trasformazione del Sé.

ETICA E DESIGN DELL’IDENTITÀ DIGITALE

L’Effetto Proteo non è un semplice artificio sperimentale: è una dinamica concreta con ripercussioni reali su comportamento, percezione di sé e relazioni sociali.

Come vogliamo che ci vedano gli altri? E quanto siamo pronti ad accettare che il nostro comportamento possa cambiare, anche profondamente, in base al corpo digitale che abitiamo? La progettazione di avatar non può essere considerata solo una questione estetica: è un atto di modellazione identitaria. Costruire un corpo digitale significa anche dare forma a una possibile versione di sé, con tutto il potere trasformativo che questo comporta.

 

 

NOTE:

1 Nick Yee è un ricercatore americano, la cui ricerca si concentra sulla rappresentazione di sé e sulle interazioni sociali negli ambienti virtuali.
2 Jeremy Bailenson è fondatore e direttore del Virtual Human Interaction Lab dell’Università di Stanford. La sua ricerca si concentra sullo studio della psicologia della Realtà Virtuale e della Realtà Aumentata
3 Daryl Bem è uno psicologo sociale americano. Oltre allo studio della “self-perception theory” si è occupato di processi decisionali e dinamiche di gruppo.
4 Philip Zimbardo è stato uno psicologo americano. Nel corso della sua carriera si è occupato della de-individuazione e dei suoi effetti, dissonanza cognitiva, e persuasione.
5 Tom Postmes è professore di Psicologia Sociale presso l’Università di Groningen, e studia il comportamento umano in gruppi e comunità virtuali.
6 Russell Spears è uno psicologo sociale. Il focus della sua ricerca è nell’analisi delle relazioni cooperative e conflittuali tra gruppi sociali.
7 Martin Lea è un ricercatore indipendente; si occupa di comunicazione via Internet, resilienza digitale e psicologia dei disastri.
8 Mark Snyder è uno psicologo sociale americano, riconosciuto come creatore della “Self-Monitoring Scale”, un test di autovalutazione della personalità in situazioni sociali.
9 Le definizioni degli effetti degli stereotipi sul comportamento derivano da studi ed esperimenti che, in virtù dell’epoca storica in cui sono stati svolti, non includevano l’uso di avatar. Gli strumenti prescelti consistevano in test scolastici standardizzati (Steele & Aronson, 1995), interazioni sociali svolte per via telefonica (Snyder, Tanke, & Berscheid, 1977), test di valutazione di una specifica competenza (Shih, Pittinsky, & Ambady, 1999; Walton & Cohen, 2002).
10 Cecilia von Feilitzen è stata una studiosa svedese di media e comunicazione. La sua ricerca sulla “wishful identification” ha rivoluzionato profondamente gli studi successivi sulla formazione dell’identità.
11 Olga Linné è stata una ricercatrice svedese. Si è occupata principalmente di identificazione tra bambini e personaggi televisivi.
12 Roselyn Lee-Won è professoressa associata presso la Ohio State University. La sua ricerca riguarda i social media e i processi affettivi e cognitivi nella Computer Mediated-Interaction e nella Human-Computer Interaction.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Bem, D. (1972). Self-Perception Theory. In L. Berkovitz (ed.), Advances in Experimental Social Psychology, vol. 6. New York: Academic Press.
Gergen, K. J., Gergen, M. M., & Barton, W. H. (1976). Deviance in the Dark. In Psychology Today, vol. 7, no. 5. New York: Sussex Publishers.

Huh, S., & Williams, D. (2010). “Dude Looks like a Lady: Gender Swapping in an Online Game”. In W. S. Bainbridge (ed.), Online Worlds: Convergence of the Real and the Virtual. Londra: Springer.

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Lee-Won, R. J., Tang, W. Y., & Kibbe, M. R. (2017). When Virtual Muscularity Enhances Physical Endurance: Masculinity Threat and Compensatory Avatar Customization Among Young Male Adults. In Cyberpsychology, Behavior, and Social Networking, vol. 20, no. 1. Larchmont: Mary Ann Liebert, Inc.

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by Alberto Bitti