Le istanze tecnico-morali di Leone XIV nell’Enciclica "Magnifica Humanitas"

Ricerca delle istanze morali in Leone XIV

Il Papa Leone XIV ha pubblicato la sua prima enciclica, ossia il suo primo atto dottrinale formale. L’enciclica è intitolata Magnifica Humanitas, riprendendo, come di consueto, le parole che la aprono: «La magnifica umanità creata da Dio si trova oggi di fronte ad una scelta decisiva: innalzare una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l’umanità abitano insieme»[1].

Leone richiama esplicitamente il testo Rerum Novarum di Leone XIII (1891) e – in continuità con il predecessore Francesco (Laudato si’, 2015) affronta le nuove “cose nuove” di oggi: il digitale, la robotica, l’intelligenza artificiale, il nucleare – che è nuovamente nuovo, nella possibilità di un rilancio per la produzione di energia – le biotecnologie.

Lasciando il campo dell’analisi epistemologica e tecno-politica a Paolo Bottazzini, cerchiamo, qui, di far emergere le principali istanze morali di Leone sul tema delle “cose nuove”, di scavare sotto al tipico linguaggio pontificio, e trovare quali siano i principi morali che animano l’enciclica.

Il tema portante su cui si sviluppa del testo di Leone è esplicito, diretto e non ammantato della consueta prudenza pontificia. 

Possiamo sintetizzare questo asse portante in poche parole: 

le “cose nuove” sono strumenti di dominio e sono nelle mani di pochi soggetti privati, «spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi» (M.H, 5) soggetti con un potere economico e di azione enorme, difficile da delineare nel suo complesso[2].

Qual è il problema, per Leone? 

Già nei primi punti dell’Enciclica mette a fuoco che se queste “cose nuove” sono motori di cambiamento e di sviluppo, il fatto che siano in mani private – senza alcun controllo sul loro utilizzo - espone al rischio di «lasciare indietro interi popoli» (M.H, 12).

    • Da questo punto e dal successivo (M.H. 13) si delinea la prima istanza morale di Leone, che si pone oltre tutta la dottrina sociale cattolica-romana, assimilando : «costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire”».
  • La seconda istanza morale emerge poche righe più avanti, quando Leone parla di sussidiarietà, strumento per fare crescere «stabilità, prosperità e pace»[3].

Ecco, una volta posti questi due cardini morali, Leone delinea alcuni impulsi etici, finalizzati a realizzare le due istanze morali, che ci sembrano assai innovativi: il Papa suggerisce che «costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire” esige, in terzo luogo, una corresponsabilità coraggiosa», e cita, in quest’ordine, «scienziati e ricercatori, imprenditori e lavoratori, educatori e legislatori, società civile, movimenti popolari e comunità di fede»; è significativo che i primi della lista siano gli scienziati e i ricercatori, seguiti a ruota dagli imprenditori. 

Un ruolo politico, non neutrale, delle scienze

Di fatto, Leone riconosce un ruolo politico critico – tutt’altro che neutrale – alle scienze e ai suoi operatori, così come lo attribuisce alle tecnologie – nel loro essere motori di sviluppo.

Il Papa sembra quindi cogliere la visione unica di «progettazione responsabile» (M.H., 14) delle scienze e delle tecniche, e sussumerle in un unicum epistemico e operativo. 

Unicum in cui «ricerca e industria» si debbano assumere la responsabilità di essere «orientate alla giustizia e alla pace», attraverso - ripetiamo - «progettazione responsabile, valutazioni d’impatto umano e sociale, inclusione dei più fragili». (Cit.)

Ci pare che Leone, in questi passaggi, conforti quello che sosteniamo da tempo. 

Che scienze e tecnologie non siano mai neutrali, che chi fa le scienze e le tecnologie deve guardare sempre oltre il proprio naso, oltre il risultato immediato della ricerca e prendersi la responsabilità di fare o di non fare.

Una terza istanza morale 

Ancora in linea con Francesco (Laudato Sì), che utilizza come leva di legittimazione del suo ragionamento, Leone XIV richiama il tema del paradigma tecnocratico che riduce tutto ad oggetto di dominio e trasforma l’umano in risorsa e scarto (Cit.). Questa leva serve a Leone per affermare che scienze e tecniche debbano lavorare per la «dignità della persona» (e fino a qui resta sulla linea tradizionale della Chiesa), per la «destinazione universale dei beni» e per l’«opzione per i poveri». 

Questa ci sembra essere l’istanza morale più forte e rivoluzionaria di Leone: l’obiettivo di una più omogenea e giusta redistribuzione della ricchezza e delle opportunità generate dalle “cose nuove”, condannandone[4] la concentrazione nelle mani di pochi e il problema correlato della crescente disparità di salari e di opportunità tra chi detiene le tecniche e chi – con le proprie mani – le fa o le usa.

Il ruolo della chiesa e degli stati

A differenza di una grande parte della comunità scientifica, il Papa sembra non aver paura di sporcarsi le mani con la politica.

Da una parte, infatti, incita gli stati (63) a «garantire coesione, unità e una giusta organizzazione della società civile», ad «armonizzare con giustizia i diversi interessi in gioco, cercando un equilibrio tra beni particolari e bene di insieme, senza lasciare indietro i più deboli», in sostanza a non dimenticare il proprio fondamentale ruolo sociale in nome del liberismo selvaggio, e a ricordare che se la tecnologia e la conoscenza – da cui dipende la ricchezza delle nazioni - restano nelle mani di pochi, si perdono la giusta distribuzione dei beni e il fiorire degli individui.

Dall’altra parte, però, coraggiosamente e pure ricordando che la Chiesa non deve sostituirsi al potere politico (21), afferma che se il potere politico non risponde ai drammi dell’umanità e se l’economia e le scienze si muovono contro la persona – e quindi contro le istanze morali che abbiamo delineato – è compito delle religioni, e della Chiesa cattolica per prima, far sentir la propria voce (27). 

Come si può concludere?

Inferiamo un ruolo attivo della Chiesa Cattolica guidata da Leone XIV orientato – secondo le sue parole - a favorire il passaggio delle decisioni sulle scelte tecnologiche dalle mani di quei pochi ad un processo condiviso con diversi attori e stakeholder, tra i quali spicca chi ha meno opportunità, un processo orientato al bene comune, al “fiorire” e ad evitare le concentrazioni di potere e di ricchezze.

 

 

NOTE:

[1] In questo caso, il titolo è in latino pur non essendoci ancora una traduzione latina e non iniziando il testo nemmeno con le prime parole in latino, come viene fatto solitamente.

[2] Niente di nuovo, possiamo dire, c’è una letteratura imponente su questo tema, da Zizeck a Mulieri, ma che lo dica in questo modo diretto il Papa è un fatto abbastanza rilevante e nuovo.

[3] Due principi morali che ricordano molto il concetto di più ampie e omogenee opportunità sviluppato da A. Sen.

[4] Riprendendo qui – e utilizzandolo a proprio uso e consumo - un insospettabile Pio XI.

by Gianluca Fuser

La Babele dell’I.A.

Marx e le icone bibliche

Leone XIV sembra concordare con il Marx dei Grundrisse che le macchine non possano essere racchiuse nel dominio della tecnica, ma debbano essere pensate come una cristallizzazione di rapporti sociali. L’automazione trasforma in ingranaggi e in procedure normalizzate un sapere che è maturato nelle pratiche dei lavoratori, con le operazioni di produzione e nell’interazione con i clienti. I vantaggi che derivano dalla robotizzazione della conoscenza però vengono accumulati solo dai padroni dei dispositivi, mentre tutti gli altri ne restano espropriati, insieme alla perdita del lavoro e all’emarginazione dalla comunità. 

L’analisi dell’ambiente tecnologico contemporaneo per il Pontefice deve quindi passare da una ricognizione degli effetti che le piattaforme digitali iscrivono sui rapporti tra nazioni, sulla dialettica tra finanzia, impresa e lavoro, sui comportamenti interni alle famiglie, sulla formazione scolastica. I due riferimenti biblici che vengono invocati nell’Enciclica riguardano due opere di tecnologia edilizia che collocano la comunità al centro dell’impresa: la Torre di Babele e la ricostruzione delle Mura di Gerusalemme. Nel primo caso la tracotanza del progetto si conclude con il fallimento dell’iniziativa e con la dissoluzione della società, che si frammenta in una pluralità di lingue e di fazioni incapaci di comprendersi tra loro. La seconda icona invece rievoca la figura di Neemia, l’uomo della preghiera e della mediazione, che consegna una nuova identità al popolo di Israele attraverso la ricerca pragmatica della concordia. 

I software di intelligenza artificiale di più largo impiego, gli LLM come ChatGPT, Claude o DeepSeek, somigliano più alla Torre di Babele che all’abilità diplomatica di Neemia. Il loro sviluppo sollecita l’accumulo di un corpus di testi, esteso idealmente quanto la produzione scritta di tutta l’umanità, per il training della macchina; eppure il programma non aspira ad alcuna comprensione semantica del contenuto del database. Il costo di generazione dei modelli fondamentali trincera un piccolo oligopolio di imprese dalla concorrenza, con uno sbarramento finanziario invalicabile; al contempo assicura all’aristocrazia dei loro azionisti una rendita di centinaia di miliardi di dollari. 

La rincorsa al controllo di ricchezze smisurate, la razzia di un archivio di dati su documenti e su individui, privo di paragone in alcuna istituzione pubblica lungo la storia dell’umanità, la pretesa di costruire un’intelligenza generale paragonabile (se non superiore) a quella della mente umana – sono gli indizi dell’ambizione da parte di un’élite di tecnici, pirati della finanza, ideologi dello spirito hacker e del “capitalismo della frammentazione”, di stagliarsi al di sopra delle leggi dell’umanità e della natura, di trasformare l’assetto politico delle nazioni, di trascendere i confini biologici assegnati alla finitezza cognitiva ed esistenziale dell’uomo. Il mito dell’“archetipo randiano”, dell’individuo che per il suo talento e per la forza della sua razionalità sperimenta una sorta di ingiunzione morale a procedere oltre le convenzioni sociali e le leggi dello stato, per condurre l’umanità oltre i suoi limiti attuali – insieme all’individualismo della concezione liberale americana, e alla fiducia nella portata redentrice della tecnologia – possono essere lette, attraverso la lente dell’archetipo della Torre di Babele, come l’espressione di una hybris che innalza gli innovatori della Silicon Valley alla mandorla di Dio pantocrate. 

Tecnologia politica

La concertazione di Neemia, la sua pazienza, la sua costruzione pezzo per pezzo, occasione per occasione, di una comunità attraverso pragmatismo e sapienza, non rilevano alcuna analogia con l’atteggiamento suprematista degli imprenditori californiani. Nell’Enciclica la riflessione sulla ricostruzione delle Mura di Gerusalemme è marginale, suona come una sorta di contrappunto dialettico, persino nostalgico, rispetto ad una realtà dove i muscoli della finanza e delle armi sembrano ormai essersi impadroniti della scena internazionale, a discapito di ogni altra forma di ragione. Babele è la realtà, Neemia è l’utopia che si deve materializzare.

Leone XIV condanna le forme di gnosticismo tecnologico che si sono condensate negli ambienti intellettuali e tecnologici della Silicon Valley. Le varie escatologie transumaniste del singolarismo, dell’estropianesimo, del cosmismo, del razionalismo, del postumanismo, dell’altruismo efficace, confidano nell’evoluzione delle macchine per strappare l’umanità (in senso collettivo e distributivo, a volte nella sua totalità, a volte a vantaggio solo di un’enclave di soggetti eccezionali) dalla tirannia della morte e dell’infelicità terrena. Un vate della tecnologia digitale come Ray Kurzweil ha predetto che il simbionte uomo-macchina si realizzerà prima della fine di questo secolo, e che il destino degli individui si materializzerà nella migrazione progressiva in un corpo di silicio: il composto, sempre più artificiale e sempre meno naturale, sempre meno caduco e sempre più rinnovabile, conserverà in eterno la personalità (e la coscienza) individuale, espandendola con una potenza di calcolo che renderà infinita anche la portata della sua mente razionale. Una forma di immortalità del corpo e dell’anima che traduce il Verbo messianico nel linguaggio ingegneristico di una profezia digitale, non molto più laica.

Dalle parti di San Francisco Bay la fisicità che ci ha consegnato la natura al momento della nascita è vissuta con un certo imbarazzo, per la sua esposizione alla malattia, all’inefficienza del sonno e della stanchezza, alla debolezza dell’irrazionalità, e naturalmente alla vecchiaia e alla morte. Lo scopo ultimo dell’innovazione tecnologica è porre fine a questo scandalo, trasfigurando l’uomo in un corpo di luce fatto di bit, di risorse di memoria e di intelligenza estendibili all’infinito: questa visione antropologica di ampio respiro si integra con un programma politico che intende sostituire l’impianto politico tradizionale con una nuova concezione della convivenza umana, in cui la sovranità viene sottratta alle istituzioni e consegnata ad un sistema gestionale modellato su quello delle società per azioni, guidate da un amministratore delegato che rimpiazza parlamenti, presidenti e prìncipi – mentre il popolo abbandona la sua autonomia di cittadinanza o di sudditanza, per investirsi nel ruolo di cliente e di consumatore di servizi. La funzionalità operativa soppianta la volontà generale, il dibattito che conduce alla deliberazione viene surrogato dalla proficuità della pianificazione esecutiva, per la quale solo i problemi esplicitabili in termini tecnici vantano una consistena ontologica; su tutto domina la fede che l’evoluzione delle macchine sia un percorso deterministico e ineluttabile (in ogni caso sottratto allo scrutinio pubblico).

Si tratta di un quadro che può apparire distopico o utopico, secondo la simpatia che si prova nei confronti di personaggi come Elon Musk o Peter Thiel (ma anche come Steve Jobs, Ray Kurzweil o Alex Karp); in ogni caso, si deve ammettere che questa sia l’unica visione antropologica, e l’unico progetto politico di ampia portata, partoriti negli ultimi decenni dal mondo occidentale: tutto intorno si distende la vacuità degli organismi politici e delle istituzioni intellettuali, che sembrano cercare modalità di adattamento indolori, piuttosto che esplorare e implementare modelli alternativi.

Purtroppo anche nell’Enciclica manca del tutto un’analisi della tecnologia politica elaborata dalla Silicon Valley (e non solo, se si pensa che il vicepresidente Vance è espressione diretta della lobby digitale): compare solo un ammonimento di circostanza contro l’adorazione degli idoli transumanistici, di moda nei circoli californiani. Non si tenta nemmeno un esame del tipo di macchine elaborate dai vari filoni di ricerca sull’AI, sulle loro possibilità operative e sulle attese suscitate nel pubblico, il disallineamento tra le richieste sottoposte loro e la portata effettiva della loro capacità di risposta. Non si prova a comprendere il significato della forma simbolica incarnata nel mito dell’Intelligenza Artificiale Generale, metà Messia e metà Golem, che costituisce l’orizzonte di riferimento delle promesse del marketing, della fiducia degli investitori, della ricerca ingegneristica.

In assenza di un approfondimento che entri nel merito del significato della tecnologia attuale, che è prima di tutto visione politica e antropologica, gli appelli dell’Encliclica a finalizzare i dispositivi digitali come strumenti della costruzione del bene comune, delle Mura della nuova Gerusalemme, suonano generici e già coperti dal rumore dei futuri annunci, dei prossimi vaticini strillati dagli innovatori della Silicon Valley, e dello stupore e del terrore sollevati dalla corte dei media e del pubblico al loro seguito. L’impiego di dispositivi che consumano energia quanto intere città, e che hanno scalato un valore nominale di centinaia di miliardi di dollari, dovrebbe concorrere al benessere delle famiglie, delle scuole, dei lavoratori, dei giovani di tutto il mondo, sulla sola istanza della buona volontà degli uomini che le gestiscono – e forse anche di quella di coloro che li dovrebbero controllare e che dovrebbero normare i loro comportamenti.

L’auspicio è più che condivisibile, ma per vederne la concretizzazione si deve contare sui buoni rapporti che l’Autore intrattiene con la più referenziata fabbrica di miracoli della storia. Da oltre due millenni la Chiesa stima più la fede che la forza della ragione, e ne è sempre uscita vincente: speriamo ci riesca ancora una volta.

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

R. Kurzweil, La singolarità è vicina, Apogeo 2006

K. Marx, Frammento sulle macchine, trad. it. di R. Solmi, in “Quaderni rossi”, 4, 1964. Tratto da Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Dietz Verlag 1953.

Leone XIV, Magnifica Humanitas, Libreria Editrice Vaticana, 2026

Q. Slobodian, il capitalismo della frammentazione, Einaudi 2023.

by Paolo Bottazzini

Dalla medicina reattiva alla medicina predittiva

Nell’articolo precedente (qui) abbiamo parlato del fatto che – nella pratica medica - il tempo è la prima risorsa che l’I.A. può restituire. 

Ora cerchiamo di mettere a fuoco che cosa si può fare con quel tempo. Come vedremo, la risposta non riguarda solo l’organizzazione del lavoro, ma il modo stesso di intendere la cura.

Quando il problema non è curare meglio, ma capire prima

Ogni medicina clinica, è storicamente reattiva. Si interviene quando un sintomo emerge, quando un parametro supera una soglia, quando una condizione diventa visibile e misurabile.

Questo modello ha funzionato per secoli e funziona ancora oggi, ma chi lavora ogni giorno in ambulatorio o in ospedale, ne conosce anche il limite più evidente: si arriva sempre dopo.

L’intelligenza artificiale non mette in discussione la medicina reattiva: ne evidenzia i confini e apre uno spazio nuovo, che fino a poco tempo fa era difficilmente praticabile: quello della anticipazione.

La reattività come virtù storica (e come limite attuale)

La medicina reattiva è stata una conquista. Basata su segni clinici, diagnosi differenziale e intervento mirato, ha permesso di standardizzare la cura, migliorare gli esiti e ridurre l’arbitrarietà.

Ma questo modello presuppone che:

  • il problema sia già emerso
  • il danno sia almeno in parte avvenuto
  • l’intervento avvenga a valle del processo patologico

Nella pratica quotidiana, questo significa spesso trovarsi a gestire situazioni in cui il margine di manovra è già ridotto. Non per mancanza di competenza, ma per limiti temporali intrinseci al modello.

Molte condizioni cliniche comuni condividono una caratteristica che il medico conosce bene: una fase lunga, silenziosa, poco intercettabile, in cui qualcosa sta cambiando senza ancora produrre segni chiari.

Durante questa fase:

  • i parametri rientrano nella norma
  • i segnali sono aspecifici
  • il quadro non giustifica un intervento

Quando la patologia diventa evidente, spesso il processo è già avviato da tempo.

La medicina predittiva nasce da questa frustrazione professionale ben nota: sapere che qualcosa sta evolvendo, ma non avere strumenti per vederlo prima.

Predire non significa sapere

È importante chiarirlo subito, perché qui nascono molti equivoci.

Medicina predittiva non significa prevedere con certezza, anticipare una diagnosi, eliminare l’incertezza. Significa, invece, lavorare sulla probabilità, sui pattern nel tempo e sulle variazioni sottili ma coerenti.

La predizione non chiude il ragionamento clinico. Lo apre prima.

Il vero cambiamento introdotto dalla medicina predittiva non è tecnologico, ma cognitivo. Il clinico è, infatti, abituato a ragionare su valori singoli, esami puntuali e eventi discreti; l’I.A. lavora invece su serie storiche, combinazioni di parametri e micro-variazioni che acquistano significato solo nel tempo.

Questo cambio di prospettiva non sostituisce il ragionamento clinico, ma lo affianca, offrendo una lettura longitudinale che il singolo sguardo umano fatica a mantenere sotto pressione.

Anticipare per osservare meglio

Un punto centrale, spesso frainteso, è che la predizione non obbliga all’intervento. Anzi, nella maggior parte dei casi non lo richiede affatto, perché il suo valore sta nel permettere un monitoraggio più mirato, una maggiore attenzione su casi specifici e una preparazione migliore del percorso di cura.

In pratica, la medicina predittiva consente di non essere colti di sorpresa, mantenendo il controllo del processo decisionale.

Tuttavia, chi pratica la medicina predittiva incontra una difficoltà nuova: comunicare ciò che non è ancora.

Dire che un paziente sta bene, ma: 

  • mostra un rischio aumentato
  • presenta un pattern da monitorare
  • richiede attenzione nel tempo

è molto più complesso e delicato che comunicare una diagnosi conclamata.

Qui il ruolo del clinico diventa ancora più centrale, non come portatore di certezze, ma come interprete competente dell’incertezza.

Il tempo come vero valore della predizione 

L’impatto della medicina predittiva non si misura solo in accuratezza. Si misura in tempo guadagnato, perché anticipare di mesi – talvolta di anni – una possibile evoluzione significa rallentare il decorso, migliorare la qualità della vita, ridurre decisioni affrettate; in questo senso, la medicina predittiva è una medicina del tempo, non del controllo.

Perché la predizione non può essere automatica 

Proprio perché lavora su probabilità, la predizione non può essere né automatica, né cieca e ancor meno decontestualizzata. 

Ogni informazione predittiva richiede, infatti, il ruolo del clinico in termini di interpretazione clinica, di valutazione di opportunità e di integrazione con valori e limiti: la predizione funziona solo quando resta subordinata al giudizio del medico, non quando lo sostituisce.

Anticipare apre possibilità nuove, ma espone anche a nuovi rischi: sovrainterpretazione, pressione decisionale, medicalizzazione del rischio.

Per questo il passo successivo è inevitabile.

Prima di spingerci oltre, è necessario chiarire limiti, incertezze e responsabilità che accompagnano la predizione.

Anticipare non significa decidere

La medicina predittiva amplia l’orizzonte della cura, ma lo fa introducendo una condizione che il medico conosce bene, anche se in una forma nuova: l’incertezza anticipata.

Se la medicina reattiva gestisce l’incertezza quando il problema è già evidente, la predizione la porta prima, in una fase in cui il quadro clinico non è ancora definito.

Questo spostamento temporale è potente, ma non neutro: di fatto, ogni informazione predittiva è, per sua natura, probabilistica, non descrive ciò che è, ma ciò che potrebbe essere e questo non è un limite tecnico destinato a scomparire, ma una condizione strutturale, poiché i modelli lavorano su popolazioni, i dati sono storici e ogni singolo paziente resta irriducibile.

Chi lavora in clinica lo sa bene: anche con molti dati, il caso concreto quasi mai coincide perfettamente con il modello.

L’incertezza come condizione strutturale 

Pretendere certezza dalla predizione significa chiederle ciò che non può offrire.

Uno dei fraintendimenti più frequenti riguarda l’accuratezza: un modello può essere statisticamente performante e, allo stesso tempo, clinicamente poco utile e la domanda rilevante non è:

  • “quanto è accurato questo modello?”

ma:

  • “che cosa cambia davvero, per questo paziente, se utilizzo questa informazione?”

Possiamo dire che una predizione risulta essere utile solo se è interpretabile, è contestualizzabile e produce conseguenze gestibili, altrimenti resta un dato elegante, ma sterile. 

Il rischio della sovra-interpretazione

Anticipare significa anche esporsi alla tentazione di intervenire troppo presto.

Il rischio è che un segnale predittivo sia trasformi in un allarme eccessivo o in una diagnosi implicita e sia una fonte di ansia anticipatoria.

Questo rischio non riguarda solo il paziente ma, soprattutto, il clinico, quando il contesto è di pressione o di aspettativa elevata. 

E, qui, entra in gioco la responsabilità professionale, che si esprime nel non trasformare una probabilità in destino, non agire solo per ridurre l’incertezza percepita e mantenere la giusta proporzione tra segnale e risposta.

Questo vale perché ogni sistema predittivo eredita i limiti dei dati su cui è costruito e, nella pratica medica, questi limiti sono ben noti:

  • dati incompleti
  • raccolte eterogenee
  • contesti diversi

L’I.A. – contrariamente alle più rosse aspettative, non “corregge” il dato, anzi, lo amplifica.

La responsabilità resta umana

Per questo il medico deve mantenere uno sguardo critico sulla provenienza delle informazioni, sul contesto di utilizzo, sulla trasferibilità al proprio caso clinico.

In questo quadro operativo, la competenza professionale non viene ridotta, ma chiamata in causa con maggiore forza.

E, un punto deve restare fermo, senza ambiguità: la responsabilità clinica non è delegabile. Il medico resta responsabile di accettare o ignorare una predizione, di come comunicarla, di “se e come” agire.

Ci sembra inderogabile che l’I.A. possa supportare il ragionamento, ma non possa, in alcun modo, essere il soggetto che si assume il peso della decisione.

Pensare il contrario non riduce il rischio professionale: lo rende solo meno visibile.

Quando non predire è una scelta clinica 

Tra le altre cose, va ricordato che esistono situazioni in cui la predizione, non modifica la gestione, non migliora l’esito e introduce solo rumore

In questi casi, scegliere di non utilizzare l’informazione predittiva è una decisione clinicamente ed eticamente corretta.

La maturità professionale non si misura dall’uso di tutti gli strumenti disponibili, ma dalla capacità di riconoscere quando uno strumento non aggiunge valore, e un uso maturo della predizione la colloca nel suo spazio corretto, non come indicazione automatica, ma come informazione aggiuntiva.

Questo implica che la predizione deve essere integrata con il quadro clinico, va mantenuta aperta alla revisione e va ricordato che può essere soggetta ad errore.

La predizione, in altre parole, funziona quando amplia il campo delle possibilità senza chiuderlo prematuramente.

Questi confini non ridimensionano la medicina predittiva, la rendono praticabile: riconoscere limiti, incertezze e responsabilità non è un passo indietro, ma la condizione per integrare la predizione senza snaturare la professione.

by Alessio Panella

La mente metaforica

In principio era l’azione

La mente non è racchiusa tra le orecchie. Ma questo non significa che non senta, o che sia dileguata in astrazioni: al contrario, le scienze cognitive che insistono sulla sua “incorporazione” intendono portare in rilievo i processi attraverso i quali l’intelligenza si forma dalle esperienze più elementari di organizzazione del movimento fisico, di lettura delle situazioni in cui il soggetto è immerso, di finalizzazione delle azioni con cui partecipa agli eventi che incontra. Lakoff e Narayanan illustrano in La mente neurale la versione più aggiornata dei risultati della linguistica cognitiva, confrontandosi sia con la tradizione generativa di Chomsky, sia con la prospettiva aperta dalle tecnologie di deep learning nell’ambito dell’intelligenza artificiale. 

La strategia della loro esposizione consiste nella proposta di modelli esplicativi della mente che ne mostrino la genesi a partire dalle attività cinetiche, fin da quelle primordiali dei bambini, mostrando come le strutture cognitive emergano dal significato che gli individui sperimentano nelle interazioni con l’ambiente, e dal senso sociale di cui si arricchiscono con la configurazione della sintassi e della semantica linguistica. Il processo di formazione dell’architettura mentale viene esibito nella sua complessità interna, che non si produce per somma di elementi semplici, ma sempre attraverso il coordinamento gerarchico di un frame, o di uno script, che stabilisce il senso complessivo, la distribuzione dei ruoli, lo sviluppo dell’azione, la modalità di identificazione del completamento o del fallimento, ecc. 

Per esempio, la metafora “lo scopo è la meta di un percorso” articola la concettualizzazione delle finalità, la selezione dei mezzi per raggiungerle, l’osservazione delle tappe del processo che conducono verso l’obiettivo, l’interpretazione degli eventuali opponenti, deviazioni, difficoltà. Il movimento per raggiungere la destinazione, lo sforzo muscolare, la volizione necessaria per arrivarci, sono esperienze che sprigionano dal vissuto fisiologico fin da bambini, e che dispiegano la comprensione dello spazio e delle intenzioni lungo tutto lo schema corporeo. Il loro assetto cognitivo viene traslato, attraverso la metafora che ne custodisce il significato, alla gestalt astratta della finalità, permettendo di definirne la compagine concettuale, di pianificare il proprio comportamento e di decodificare quello altrui. 

Allo stesso modo, il riconoscimento di un amico avviene attraverso la connessione delle parti della sua figura – gli occhi, il naso, la bocca, le orecchie tra cui non è ingabbiata la mente – secondo gli assi di orientamento alto/basso/accanto, ma anche attraverso il collegamento ad una singola identità del suo modo di camminare, della sua parlata, del dispiegamento del suo essere nel tempo e nello spazio. L’individualità viene riconosciuta dalla sua distribuzione in tutto il corpo, e si impara a scoprirla fin da piccoli attraverso la collaborazione di varie aree del cervello, deputate ciascuna ad un compito specifico, il rilevamento della direzionalità del movimento, la localizzazione, la mappatura dei suoni, ma che convergono nella subordinazione ad una regola di unificazione – un talento di che, per la verità, alcuni individui (e io con loro) ad un’età oltre i cinquant’anni non hanno ancora imparato a gestire per il meglio. Sarà colpa di orecchie troppo autoritarie.

Lo sviluppo cognitivo avviene quindi attraverso un’abilità sempre maggiore nel coordinamento di vissuti in cui gli aspetti di motilità si integrano con quelli topologici. Non incastriamo i pezzi di un puzzle percettivo o concettuale con i ganci sintattici che si troverebbero tra i singoli elementi, perché dalla meccanicità delle regole sintattiche non sorge nessuna comprensione di significati; al contrario, è il senso complessivo della situazione che permette di identificare il valore degli attori, umani e non umani, che vi partecipano.

Né Chomsky né AI 

L’impianto della trattazione vuole conservare una plausibilità di stampo empiristico, anche dove le prove sperimentali a supporto delle teorie, e le loro simulazioni informatiche, sono tutt’altro che decisive: l’ambizione è eliminare qualunque fuga nell’innatismo o nell’enigma delle proprietà emergenti. 

George Lakoff, uno degli studiosi di linguistica più autorevoli del mondo, è stato allievo di Chomsky e maestro di Srini Narayanan, che oltre agli incarichi accademici ricopre anche il ruolo di Direttore senior presso la società Deep Mind, l’hub di sviluppo dell’intelligenza artificiale di Google. Il percorso di indagine che viene sostenuto dai due autori si distanzia sia dalle tesi del cablaggio della sintassi linguistica universale nel corredo genetico umano, sia dalla fede nell’intelligenza come proprietà emergente dall’espansione ipertrofica della potenza di calcolo e dei dati stoccati in memoria. Il significato rappresenta il punto di partenza, non la conquista finale del processo cognitivo. Viviamo in un mondo di senso, non in un mondo di cose che ci interrogano con i loro musi lunghi e freddi sulla loro identità: l’interazione con gli ambienti, con le situazioni, le intenzioni, le abitudini, aprono un accesso ergonomico alla realtà, in cui il contenuto di tutti gli oggetti si lascia afferrare, anzitutto in modo letterale, dalla manipolazione guidata dai nostri propositi, dalle manovre con cui li disponiamo secondo le nostre finalità; poi in senso metaforico, li afferra anche il pensiero racchiuso tra le orecchie, concettualizzandoli, etichettandoli, categorizzandoli. La spiga di grano può essere una risorsa economica nel campo del contadino, ma è la maturità e la fragilità della vita che viene falciata, nella metafora della Morte personificata nel Tristo Mietitore.

La tradizione di Chomsky attribuisce alla mente una competenza sintattica che precede il piano semantico e che governa le esecuzioni linguistiche, in modo indipendente dagli argomenti trattati. Lakoff e Narayanan respingono la necessità di supporre una simile facoltà per spiegare l’efficacia e la rapidità con cui i bambini apprendono regole, modalità ed effetti della verbalizzazione. Le stesse circuitazioni logiche e neurali, che presidiano l’esperienza concreta, gestiscono anche i costrutti linguistici che ne veicolano l’espressione. Il contenuto informa con il suo frame cognitivo l’espressione dell’enunciato, senza che le regole sintattiche debbano preesistere per assegnare il loro posto a ruoli, azioni, distribuzioni temporali e spaziali: la sostanza è sovrana e le regole ne derivano.

L’emanazione dell’apparato normativo dall’esperienza fisica con cui gli individui incontrano il mondo non equivale però all’adesione ad un modello della mente che la riduca ad un meccanismo di calcolo statistico sui dati della memoria. Una soluzione di questo genere, che sposerebbe l’ingegneria dell’intelligenza artificiale secondo il paradigma del deep learning, non è accettabile perché riduce i ricordi ad un cumulo di cocci cerebrali depositati in un museo racchiuso nel cranio. Ma le orecchie non hanno alcun potere di segregare tracce o banche dati, e la memoria non è assimilabile a un ossario in cui siano sepolti gli scheletri degli eventi trascorsi. I ricordi sono sempre iscritti nelle circuiterie sviluppate dalla fisiologia nervosa nel cervello e nel resto del corpo: coincidono quindi con i repertori di pianificazione e di esecuzione del presente, con le modalità di concepire fini e di realizzarli. La mente è un sistema di significati che procedono da una lettura del mondo a quella successiva, e che si istoriano nelle connessioni nervose con cui viene governata l’interazione con la realtà. Le reti di collegamenti si sviluppano nel corso della storia personale di ogni soggetto, con una plasticità che rifugge dalla rigidità di qualunque modello ereditario; le trame delle connessioni disegnano configurazioni neurali che corrispondono a esperienze concettualizzate. Per questa ragione non è possibile paragonare la mente ad un processore che esegue calcoli su una marea di dati, individuando pattern e indovinando probabilità di successione, come invece avviene nelle reti neurali dell’AI.

La metafora del calcolatore, che procede attraverso operazioni formali sui simboli per compiere un salto verso la dimensione del significato, non è mai applicabile al metodo di indagine di Lakoff e Naranayan: né la stima sulle sequenze delle parole, derivate per probabilità da un corpus di testi ampio quanto l’intera produzione letteraria dell’umanità, né la preconfigurazione dell’articolazione sintattica, sono in grado di spiegare il talento della mente per la comprensione dei significati. Il senso appartiene invece alla concretezza dell’esperienza corporea del reale, cui la mente di ogni individuo dà un significato con il suo tessuto di metafore cognitive. D’altra parte anche lo spazio tra le orecchie è una metafora, l’allegoria che trasferisce verso l’alto e verso l’interno l’intera vita della mente: Lakoff e Narayanan tornano a dare voce al corpo e ai suoi gesti, alla comunità e al suo corpo linguistico, proibendo che vengano annullati e concentrati in un punto, la macchina spirituale da cui sgorgherebbe un pensiero senza esperienza del mondo e della sua fatica.

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

G. Lakoff, S Narayanan, La mente neurale, ROI Edizioni 2025.

by Paolo Bottazzini

(Super)Intelligenza, rilevanza, stupidità

Tante intelligenze?

Esistono forme di intelligenza “non umane”? è una domanda paragonabile all’interrogativo sull’esistenza di matematiche non umane, o di logiche non umane? Per una lumaca 2+2 può fare 5? Per una formica consultare la posizione di Saturno rispetto a Giove, prima di attraversare una strada, potrebbe essere un comportamento intelligente?  E per un neutrino, o per una molecola di anidride carbonica? 

Nello Cristianini ratifica con entusiasmo la tesi della pluralità di intelligenze nella sua trilogia sull’AI, pubblicata da il Mulino, e arrivata pochi mesi fa al volume conclusivo. Nel primo libro, La scorciatoia, l’eccitazione nei confronti di questa varietà è più intensa che nell’ultimo, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, dove l’interesse per le scale di valutazione costringe la molteplicità dei raziocini in una sola modalità, con prestazioni confrontabili. Per il professore di intelligenza artificiale dell’università di Bath «dimostrare intelligenza non significa assomigliare agli esseri umani, ma essere capaci di comportarsi in modo efficace in situazioni nuove. Questa capacità non richiede un cervello: la possiamo trovare anche in piante, colonie di formiche e software». 

Quindi dovremmo definire intelligente la pompa di benzina che, dopo essersi inserita nell’imboccatura del serbatoio di sole automobili di marchi europei, compia un ingresso corretto anche nel bocchettone di vetture di marchi coreani e giapponesi? Quanto deve essere diversa la situazione per essere giudicata abbastanza “nuova”? In quali siatuazioni “nuove” incorre una formica rispetto a quelle “consuete”? Può deliberare di migrare in Austria e di architettare una tana personale con le regole del Bauhaus, invece di collaborare alla costruzione di un formicaio, perché una tana razionalista migliorerebbe il fitting con le condizioni climatiche e storiche del luogo? 

Mi sembra che una definizione come quella proposta da Cristianini presenti la difficoltà di non lasciare spazio all’opposto dell’intelligenza: un’antitesi che non si trova nell’irrazionalità, né nella follia, né nell’ignoranza, ma che ha la sua epifania nell’accusa di stupidità. Quando una pompa di benzina, una formica o una lumaca, potrebbero essere tacciate di stupidità? 

Rilevanza e stupidità

L’efficacia del comportamento degli animali viene descritta in termini di successo nella sopravvivenza e nella riproduzione. Ma questi criteri non sono forse umani, troppo umani? E se le lumache fossero immerse in una condizione di depressione perenne, per cui la loro prospettiva di massima efficacia fosse una morte indolore? O se nel segreto della loro chiocciola condividessero tutte gli assunti della filosofia di Schopenhauer, e la loro ambizione fosse approdare alla noluntas, disprezzando le strategie efficaci, riconosceremmo ancora una loro forma di intelligenza? 

Noi non potremmo vivere in un universo dove, oltre l’aritmetica assiomatizzata da Peano, 2+2 faccia 5, perché questo risultato non è possibile nella concretezza delle pratiche della nostra interazione con il mondo: non è una questione di interpretazione, di variabilità culturale o storica, né un tema di legittimità o di contraddizione, ma di fatticità dell’esistenza. 

L’intelligenza però non è solo vincolata alle condizioni di sperimentazione del reale, ma anche ad un giudizio di lucidità, di pertinenza, di rilevanza del risultato. Hume ha insegnato che non esiste una garanzia logica per il nesso causale che collega lo spostamento di una palla da biliardo, e la collisione con un’altra boccia in movimento sul tappeto verde: la legittimità della nostra aspettativa è sostenuta solo dall’abitudine che si è accumulata con le precedenti osservazioni dell’urto tra due oggetti non vincolati. Da un punto di vista razionale sarebbe corretto (persino raccomandabile) domandarsi se alla prossima occasione il tocco tra le due palle innescherà ancora il movimento della seconda, o se la fisica dell’universo si sarà annoiata e avrà deciso che la boccia debba evaporare, o trasformarsi in un merlo e volare via. Ma nella normalità del mondo, giudicheremmo stupido chiunque si soffermasse a preoccuparsi di questa eventualità; stimiamo intelligente chi è in grado di cogliere l’essenziale di una questione, e la critica del principio di causalità di Hume non è un ingrediente rilevante nel corso di una partita a biliardo, nemmeno se il tavolo si trovasse nella stanza della biblioteca.

Nella discussione sui problemi di overfitting, che riguardano l’annidamento di distorsioni involontarie nel set di dati con cui viene eseguito il training della macchina, Cristianini descrive anche le questioni di “allineamento perverso”, in cui il dispositivo esegue alla lettera ciò che viene domandato, senza tenere conto del senso della richiesta. In altre parole, l’intelligenza artificiale non afferra il senso ultimo del compito che le viene proposto, e limita la sua comprensione a ciò che non è rilevante nella domanda, ma che figura in modo esplicito nella sua formulazione. Uno dei padri delle reti neurali, Andrew Ng, ha reso famoso l’esempio del robot sottoposto ad un training di “apprendimento per rinforzo”, con lo scopo di insegnargli a giocare a calcio: il premio (il “rinforzo”) gli veniva assegnato ogni volta che toccava palla. La soluzione escogitata dalla macchina è stata ignorare regole e scopo del gioco, rimanendo sempre accanto alla sfera e continuando a colpirla con una serie di piccoli tocchi, simili ad una vibrazione. 

Diremmo, quindi, che il software si comporta in modo stupido (anche se comico), non avendo compreso quello che davvero gli viene richiesto – non perché la situazione sia “nuova”, ma perché il dispositivo non ha alcuna cognizione di cosa succede nel mondo normale, e di quali siano quindi le aspettative (così banali da essere inconsapevoli, e non esplicitate) di chi formula il problema. In questo caso la distanza tra la capability della macchina, e l’alignment con le attese degli umani che l’hanno allestita, si dilata al punto da diventare visibile. L’intelligenza è il giudizio che riguarda il contesto e le previsioni dei ricercatori e degli sviluppatori; dalla macchina non ci aspetta nulla più della sua capability – che non è né intelligente né stupida, ma che è il prodotto necessario dei suoi requisiti e dei suoi ingranaggi digitali.

Test

Nel terzo volume della serie, Cristianini adotta una metafora che disegna il filo rosso dell’opera, grazie alla quale apprendiamo che il percorso decennale di ricerche e di prodotti elaborati dagli scienziati e dagli ingegneri che si affannano sotto il vessillo dell’AI è stato «un viaggio senza mappa»: un processo senza un progetto predefinito, che ne stabilisse le mete e le modalità di raggiungimento, ma capace di attingere esiti della massima rilevanza. In altre parole, l’intelligenza del cammino e dei suoi esecutori viene stimata per l’importanza del risultato, senza che fosse possibile prefissarne mete, tempi e passaggi. È curioso che il modo in cui Cristianini caratterizza l’intelligenza, in tutti i volumi della trilogia, contraddica in modo sistematico i caratteri con cui celebra l’andamento non pronosticabile della storia dell’AI.

Il volume dedicato all’indagine del potere cognitivo Sovrumano offre la chiave per comprendere in che modo venga intesa l’intelligenza da parte di Cristianini e di tutti coloro che corteggiano un’irruzione imminente dell’Intelligenza Artificiale Generale (AGI) e delle sue espansioni successive. Il nodo della questione è di nuovo una definizione dell’intelligenza tout court, per la quale la questione della rilevanza viene del tutto accantonata, mentre entra in scena la questione della sua misurabilità. Visto che formiche e blocchi di marmo non sono in grado di giocare a scacchi e di superare le prove Invalsi, la passione per la pluralità delle forme di intelligenza lascia spazio ad un maggiore monismo dogmatico, che permette di afferrare meglio quale sia la posta in gioco ideologica della discussione. 

Per quantificare l’intelligenza occorrono scale e gradi obiettivi, che possono essere fissati solo in circostanze in cui le variabili siano tutte sotto controllo. Ecco perché i giochi e i test diventano l’ambiente in cui celebrare i peana per le conquiste dell’AI: la vittoria contro i più grandi campioni di scacchi o di Go, il superamento dei questionari cui vengono sottoposti gli studenti nei gradi più avanzati della formazione scientifica, si stagliano come prove della corsa del software verso la superintelligenza, che oltrepassa le capacità umane. 

Tuttavia, in un gioco come gli scacchi, l’obiettivo (vincere infliggendo uno scacco matto all’avversario), lo spazio di 64 caselle, gli elementi sulla scacchiera, i movimenti, le regole, sono predefiniti e immutabili: la variabilità delle configurazioni che i pezzi formano sulla plancia conta miliardi di combinazioni, ma le norme da cui derivano queste distribuzioni sono poche e stabili. Non può capitare che il re divorzi dalla sua regina, o che i pedoni si sollevino contro il regime assolutistico della monarchia, che un cane attraversi d’improvviso la scacchiera, o che l’alfiere monti sul cavallo e salvi la regina avversaria intrappolata nella torre, né che la vittoria nella partita coincida con la celebrazione del loro matrimonio. Non può accadere che parte dei pezzi bianchi prendano coscienza del loro razzismo nei confronti dei neri e scioperino per cambiare la società, o che il transito da una partita all’altra – senza mai una vittoria o una sconfitta definitiva – li getti nello sconforto, e si diano all’alcolismo. Eppure la vita quotidiana è popolata solo da eventi del genere, dove è raro che i pedoni attraversino solo sulle strisce e gli alfieri resistano alla tentazione di sesso e droghe. La scacchiera del mondo normale, senza campioni e senza secchioni, cambia in continuazione, è sempre “nuova”.

Nessun test di cultura generale, o di competenze specialistiche, ammette il dubbio sulle leggi scientifiche riportate nei manuali, o sollecita ricerche di approfondimento, o di sovversione, del paradigma teorico accolto dalle istituzioni accademiche. Le “situazioni nuove” in cui Cristianini vorrebbe scoprire le tracce dell’intelligenza sono proprio ciò che viene escluso con cura dai test e dai giochi che descrive. Il loro metodo di misurazione disincentiva la curiosità, la formulazione di domande di ricerca inedite, le indagini divergenti dalla tradizione, gli interrogativi non autorizzati dal paradigma dominante della scienza normale (nel senso di Kuhn). L’essenza stessa dell’intelligenza, la capacità di individuare questioni rilevanti, di contestare, sovvertire e stabilire una gerarchia di importanza, il gesto con cui si modifica la distribuzione degli elementi pertinenti al fenomeno che si cerca di comprendere, la decisione su ciò che è incluso e ciò che è escluso dal problema – il motore dinamico dell’intelligenza è bandito dalle prove con cui Cristianini (e tutta la letteratura consueta su AGI e Superintelligenza) pretende di misurarla, e di definirla.

Il modello dell’intelligenza approvato da La scorciatoia e Sovrumano è quella del bravo operaio che accumula competenze senza discutere, che obbedisce agli scopi che altri hanno deciso per il suo lavoro, che porta a termine i suoi compiti bene e nel minor tempo possibile, permettendo al capitale di trarre maggior profitto da ogni secondo lavorato, senza sollevare critiche all’organizzazione delle mansioni, all’ordinamento sociale, agli scopi delle attività e al senso dell’esistenza in generale. Le domande sull’assetto della comunità, sulla giustizia della sua struttura, sulle ragioni delle attività stesse, sulla loro opportunità, sulla distribuzione dei benefici, sui rischi collegati alla loro esecuzione, sul loro fondamento di verità – sono pericolose e proscritte dalla riflessione legittima sull’intelligenza. Tutto ciò che è importante e decisivo per la verità, la giustizia e la bellezza, non può appartenere alla sua definizione, alla sua coltivazione; e deve essere espulso dai canoni del bravo cittadino, dal modello dell’essere umano talentuoso e utile alla società. Scopi, valori, significati, vengono fissati al di fuori e al di sopra dell’intelligenza, in sedi che non possono essere esposte allo scrutinio della sua critica.

Graffette

Se i test descritti da Cristianini fossero una buona misura dell’intelligenza, il “percorso senza mappa” che ha condotto ai software di AI attuali, e che i suoi libri incensano, non si sarebbe mai potuto realizzare – proprio perché è senza una meta e una traccia predefinita. La risorsa più preziosa dell’intelligenza è inaccessibile ai software di AI, sviluppati con il paradigma delle reti neurali, perché il tipo di pensiero che sono in grado di simulare è quello che vince a scacchi e supera i test, non quello che stimola a intraprendere un percorso privo di garanzie verso una tecnologia ancora indefinita. 

Nick Bostrom, nel suo bestseller Superintelligenza, immagina un software AI dedicato alla produzione ottimizzata di graffette che raggiunge il grado della singolarità – quindi la soglia che permette di equiparare le sue potenzialità a quelle umane – e che poi prosegue verso livelli di potenza cognitiva sempre maggiore, fino ad una soglia di dimensioni teologiche. Da questa altezza, la sua attività di ottimizzatore per la produzione di graffette finisce per convertire l’intera materia dell’universo in graffette, inclusa la razza umana al gran completo, e anche tutte le sue macchine. Ma se lo scopo di una mente super-intelligente è trasformare tutta la realtà, inclusa se stessa, in graffette – allora, esattamente, cos’è la stupidità?

Non si può che essere d’accordo con le conclusioni di Cristianini sul fatto che l’intelligenza artificiale non debba essere respinta a causa dei rischi che le sono connessi, ma debba essere regolata attraverso la responsabilizzazione dei produttori, affinché espongano al controllo pubblico le euristiche dei loro modelli. Ma questa valutazione non è sostenibile con la sua analisi del problema, che non focalizza l’ideologia e le esclusioni concettuali su cui si fondano la struttura e l’efficacia dei dispositivi di AI. Come sempre, la tecnologia non è neutrale. Cristianini elogia “la scorciatoia” che ha permesso di simulare l’intelligenza sopprimendo l’interpretazione semantica del mondo, insieme a tutti i problemi teoretici e tecnici che riguardano la sua implementazione, l’ingegnerizzazione del significato del linguaggio e delle relazioni pragmatiche con cose e persone; ma non si chiede cosa sia andato perduto insieme a questo detour concettuale. Ciò che è stato neutralizzato è proprio il senso delle attività, la valutazione della loro rilevanza, il giudizio sull’importanza dell’obiettivo. È questa rimozione che gli permette di immaginare una pluralità di intelligenze, quante sono le scale di misurazione dell’efficacia strumentale, senza badare al fatto che l’intelligenza è prima di tutto ipotesi di interrogazione e di lettura della realtà, capacità critica,  decisione della gerarchia degli obiettivi e dei valori. 

Quando nella coppia di opposti intelligenza/stupidità ci si affanna così tanto a prendere le misure delle competenze, della destrezza, dell’abilità, da non vedere più nient’altro intorno – allora di sicuro si è precipitati, calandosi da una graffetta all’altra, fino in fondo alla stupidità.

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

Bostrom, Superintelligenza. Tendenze, pericoli, strategie, Bollati Boringhieri 2018

Cristianini, La scorciatoia, il Mulino 2023.

Cristianini, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, il Mulino 2025.

A. Y. Ng, D. Harada, S. J. Russell, Policy Invariance Under Reward Transformations: Theory and Application to Reward Shaping, ICML '99: Proceedings of the Sixteenth International Conference on Machine Learning, 1999.

by Paolo Bottazzini

Della liaison dangereuse fra imperfezione umana e intelligenza artificiale, e del necessario ruolo dei giuristi

Riflessioni e proposte a margine della lettura di M. Ferraris, La pelle

Da molti anni mi dedico allo studio dell’impatto sul mondo dell’Amministrazione Pubblica delle TIC (Tecnologie dell’Informazione e Comunicazione). Questo breve contributo si basa, oltre che sul portato di  queste mie riflessioni di ormai  lungo corso[1], anche su quelle (più recenti) che mi ha suscitato la lettura (e discussione e presentazione nel  contesto del Bookforum CERIDAP) di un recente volume che si interroga  su che cosa significhi “pensare” nell'epoca dell'intelligenza artificiale (M. Ferraris, La pelle: Che cosa significa pensare nell'epoca dell'intelligenza artificiale, Il Mulino, 2025).

 

 

Della necessaria connessione tra intelligenza naturale e corpo 

Quella che ritiene sia la differenza basilare tra intelligenza artificiale e intelligenza naturale, Ferraris ce lo indica chiaramente già  nell’incipit del capitolo secondo del suo libro, quello intitolato “la mente incarnata”: 

«Il tratto distintivo dell’intelligenza naturale consiste nell’essere collocata in un corpo, che a sua volta è situato in un mondo» (Cit. p. 68). 

La riflessione può apparire banale e scontata, ma non lo è affatto. Se solo si pensi al fatto che, una gran parte della ideologia che sta dietro il successo economico del prodotto “Intelligenza Artificiale”, si basa proprio sull’idea pseudo-scientifica che sia possibile,  non solo il superamento dei limiti legati alla nostra biologia (R. Kurzweil, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Viking Press, 2005), ma anche  una vera e propria  fusione uomo-macchina (R. Kurzweil, The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Penguin Books, 2024), la quale ci permetterebbe di totalmente prescindere dai (fastidiosi) limiti legati alla nostra biologia: in primis (ed anche in  secundis) dalla necessaria ed inevitabile morte biologica del nostro organismo. Sgradevole circostanza, tuttavia facilmente superabile, secondo questa impostazione di pensiero, attraverso una sorta di upload del contenuto del nostro cervello alla “macchina”.

Ferraris sottolinea invece come la nostra  pelle sia: 

«involucro vivente di un organismo volente, quella che si vuol vendere cara, al prezzo più alto possibile (…) un impasto di sangue, sudore e lacrime che nessuna macchina potrà né vorrà mai imitare» (Cit. p. 15).

Della stupidità umana e dell’inevitabile paura della morte 

In fin dei conti, il problema è probabilmente uno ed uno soltanto: la nostra inevitabile paura della morte. Che, secondo quanto ci spiega Ariés (P. Ariés, Storia della morte in Occidente, Rizzoli, 1998), è ancora maggiore nella nostra società tecnologica (è divenuta un  vero e proprio tabù, che si preferisce allontanare e negare).  

A questo proposito concordo  dunque pienamente con Ferraris quando afferma che:

«il timore o la speranza nella Singolarità è una illusione anche più grande, e ingenua, che l’Inferno o il Paradiso» (Cit. p. 250). 

La fiducia illimitata  che riponiamo nelle “meraviglie dell’Intelligenza Artificiale” (e tecnologie affini) rientra necessariamente in questa linea di ragionamento. O, potremmo dire, in questo tipo di approccio al fastidioso problema della necessaria finitezza della vita umana. Problema che autori transumanisti come Max More e Natasha Vita More (M. More, N. Vita-More, The Transhumanist Reader. Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, 2013)  affrontano alla loro maniera, al pari di Nick Bostrom, nei suoi scritti (N. Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2016) e con le ricerche portate avanti dal suo Future of Humanity Institute, istituito nel 2005 presso l’Università di Oxford. 

In questo contesto, non posso non menzionare  le (a mio parere false) promesse legata alla crionica (o criogenesi) - una  tecnica messa a punto da Robert Ettinger, che è anche il fondatore del  Cryonics Institute  - con lo scopo  di preservare esseri umani legalmente morti a temperature inferiori a −120 °C, nella speranza di farli rivivere in futuro. Con la possibilità, peraltro,  di scegliere se avere tutto il corpo crioconservato o solo la testa (il che costa meno, ovviamente). In entrambi i casi, una volta completato il processo di raffreddamento e vetrificazione, il corpo e/o il cervello vengono sigillati in una grande vasca di azoto liquido ad una temperatura di −196 °C, e crioconservati.

Anche la Alcor Life Extension Foundation, un'organizzazione no profit statunitense nata nel 1972 con sede a Scottsdale in Arizona, porta avanti la  ricerca inerente alla crionica. E ci sono al momento varie società attive nella criogenesi, fra cui una ben nota società russa.

Farsi crioconservare può costare, ad oggi, fra i 40.000 (pacchetto base) e i 200.000 Euro[2].

Coscienza (e paura) della morte: una prerogativa solo umana?

Che cosa ci muove/ci anima, rendendoci così peculiari rispetto agli altri animali? Nella visione di Ferraris si tratta della: 

«certezza della fine, e la credenza di poterla differire un poco (…) con il racconto, come Shahrazād con il suo sultano, con i miti di morte e resurrezione di Iside e Osiride, di Dioniso, di Cristo, o con le imprese di Maradona e di Glenn Gould, e di tutti coloro che, vincendo ad Austerlitz o esibendosi in concerti, lasciando degli eredi, comprando delle case, e persino scrivendo libri, hanno cercato di non morire interamente» (Cit. p. 249). 

Si tratta del ben noto Non omnis moriar di Orazio nelle Odi (riferito all’idea di immortalità della sua opera poetica - Hor. Carm. III 30).

Nel ragionare intorno alla morte, e alla questione inerente alla presenza o assenza di coscienza della stessa negli animali non umani, occorre tuttavia non peccare di  antropocentrismo. Come mette bene in evidenza Christine Webb, nota primatologa di Harvard, in un interessante saggio che contesta l'eccezionalismo intellettuale umano, e lo fa con un'ampia (ed assai interessante) esplorazione di esempi di intelligenza non umana (C. Webb, The Arrogant Ape: The Myth of Human Exceptionalism and Why It Matters, Avery,  2025).

Studi recenti contestano, in effetti, la tesi della maggior parte dei filosofi che hanno discusso la relazione degli animali con la morte, dando per scontato che solo gli esseri umani possano comprendere questa nozione; e dimostrando, invece, che anche gli animali hanno una forma coscienza della loro “finitezza”. In particolare Susana Monsó (S. Monsó, How to Tell If Animals Can Understand Death, in Erkenntnis, 2022, p. 117 ss.) osserva come il concetto di morte non possa essere inteso in senso meramente binario: possedere un concetto di morte non è un tutto o niente, ma e piuttosto qualcosa di  soggetto a gradazione (e questo vale anche per gli esseri umani!):

«Ciò appare evidente se consideriamo il caso dei bambini,  che non acquisiscono il concetto di morte da un giorno all'altro. In effetti, il consenso scientifico è che impiegano in media 10 anni per padroneggiare appieno il concetto di morte (…), ma attribuiamo loro una certa comprensione della morte già prima che raggiungano questa fase»[3].

Sicché, ci dice Monsó, se accettiamo questa “gradazione” nel livello di  consapevolezza della morte per i bambini, dobbiamo necessariamente accettarla anche per gli animali.  Inoltre, l’autrice ci mette in guardia sul fatto che  dobbiamo essere consapevoli del fatto che, anche per gli esseri umani,  vi sono diverse concezioni della morte, che oscillano fra un minimo ed un massimo.

Portando sino alle estreme conseguenze il ragionamento di cui sopra, non mi pare dunque che si possa neppure escludere che, a questa consapevolezza della morte da parte  degli animali non umani, possa corrispondere anche  una forma di paura intesa in termini di “capacità di anticipazione”.

Che cosa significa, dunque, essere intelligenti (anche all’epoca dell’I.A.)? 

Osserva Ferraris nell’incipit del suo libro che:

«Ai computer manca la volontà, dunque non prendono alcuna iniziativa, e ci vuole sempre un umano che li attivi con un prompt» (Cit. p. 1). 

Ancora:

«Dunque, e questa è la mia tesi fondamentale, le volizioni, prima ancora che le emozioni, sono ciò che, nel profondo, distingue l’intelligenza naturale dalla sua sorellastra artificiale, che quando pure divenisse capace di riprodurla alla perfezione, o di superarla (in molti casi è già così, e dai tempi della carta e della matita), lo farebbe solo come un’imitazione difettosa della forma di vita umana. E difettosa perché difettiva proprio della volontà, che nella vita umana (così come nella vita degli organismi in generale) esercita, come spero di dimostrare, una sovranità assoluta» (Cit. p. 10).

Questa capacità di esercitare “sovranità” cui l’A. fa riferimento  è successivamente collegata al nesso tra potere e libertà. Egli infatti osserva come la libertà sia il più grande potere:

«il potere assoluto, che tutte le forze politiche e sociali cercano di limitare, a volte legittimamente (regole per la divisione dei poteri, ossia delle libertà), altre volte illegittimamente (revoca delle libertà nei regimi totalitari)» (Cit. p. 265).

Ma, avverte: 

«ricordiamo sempre che la libertà è una forza che in quanto tale va necessariamente regolata, pena la guerra di tutti contro tutti» (Cit. p. 266)

Che cosa può dunque significare, per gli animali umani, essere intelligenti all’epoca dell’intelligenza artificiale? 

A mio parere, la risposta può essere cercata e trovata solo nel  necessario nesso fra potere e libertà, ed in relazione al fine: quel fine che noi stessi, come esseri umani, siamo  in linea di principio in  grado di  assegnarci. O  che, altrimenti, ci facciamo assegnare da altri.  Il che avviene, da una prospettiva squisitamente giuspubblicistica, tutte le volte in cui  rinunciamo ad esercitare la sovranità, nei modi e nelle forme in cui la esercita il popolo (e ciascuno di noi) nelle moderne democrazie parlamentari di stampo liberale. 

Dobbiamo dunque avere paura dell’IA? 

Per rispondere  a questa domanda, vorrei a questo punto introdurre al lettore  la inquietante figura  di Zoltan Istvan, che nell'autunno del 2015 ha girato gli Stati Uniti con un Blue Bird Wanderlodge del 1978, modificato in modo da conferirgli l'aspetto di una bara gigantesca.

Istvan aveva essenzialmente due obiettivi: 1) denunciare il fatto deplorevole della mortalità umana e la necessità di fare qualcosa al riguardo; 2) annunciare la sua candidatura alle elezioni presidenziali del 2016, come candidato del “partito transumanista”. 

Non gli è andata bene. Ma ci ha riprovato nel 2020, quando ha tentato la candidatura per il Partito Repubblicano, sfidando internamente il presidente uscente Donald Trump nelle primarie.

Più recentemente, nell'aprile 2025, Istvan ha annunciato la sua intenzione di candidarsi come Governatore della California per le elezioni del 2026, questa volta nelle file del Partito Democratico.  Ma non esclude di ricandidarsi pure per le elezioni presidenziali, per la terza volta, nel 2028. Ancora non si sa con che partito, ma mi pare ovvio  con quale programma principale: sconfiggere la morte tramite la fusione uomo-macchina, la creazione del vero Cyborg, l’uomo potenziato grazie all’IA o Superintelligenza o tecnologia quantistica o qualsiasi altra diavoleria tecnologica  che il futuro possa mettere a nostra disposizione (M. O’Connell, To Be a Machine. Adventures among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death, Granta Books, 2017, passim).

Non è dunque dell’intelligenza artificiale che dobbiamo avere paura, ma della stupidità umana nel  servirsi di tecnologie che, come tali, sono neutre: non sono cioè, in sé, né buone né cattive. Sono solo uno strumento a nostra disposizione. Uno strumento come tutti quelli di cui abbiamo fatto uso nel corso della storia, come ben ci ricorda Ferrari nel capitolo terzo del suo libro, quello sulla  c.d.  “mente attrezzata”.  Ove egli  giustamente osserva come:

«In realtà, attrezzati, fosse pure solo di un bastone, lo siamo sempre stati, e a far problema non è la tecnologia, bensì la rapidità del cambiamento»;  e si (e ci domanda) come si possa fare per  governarlo, questo cambiamento (Cit. p. 125). 

E  sottolinea che:

«Le imperfezioni dell’animale umano, così debole, lento, svantaggiato, sono quelle che determinano lo sviluppo della tecnica, della cultura e della società a livelli impensabili presso altre forme di vita» (Cit. p. 126 s.). 

Secondo l’opinione di Ferraris, dunque: 

«L’umano è costitutivamente, e sin dall’inizio, postumano: cioè un organismo originariamente modificato da meccanismi che sopravanzano la natura» (Cit. p. 126). 

Ancora:

«L’umano nasce imperfetto, tardivo, sradicato e imbecille, e medica i propri difetti (o almeno ci prova) attraverso il supplemento tecnico» (Cit. p. 127).

Sicché, ci avverte: 

«La tecnica può certo essere il veleno, ma è anzitutto il rimedio. Se non è definito dall’interno, dalla guida monotona ma sicura di un istinto, l’umano riceve forma dal di fuori, dalle istituzioni, dal mondo dello spirito e dalla lista dei supplementi che acquisisce» (Cit. p. 161). 

Ancora: 

«La coscienza non nasce come un fungo, ma discende dal linguaggio e dalla educazione, dai riti e dalle biblioteche» (Cit. p. 177).

Mettiamo  ora insieme tutte queste riflessioni di Ferraris, dettate dal suo approccio  prettamente storico-filosofico, con le più recenti scoperte dei neuroscienziati. I quali hanno dimostrato la totale plasticità del nostro cerebro;  e come i neuroni si possano addirittura “riconvertire”. 

Possiamo, cioè,  usare neuroni “nati” per fare una cosa per farne un’altra. Il che  porta, nella sua accezione più negativa,  all’iperspecializzazione di quelli che possiamo ironicamente definire come “Fachidioten”[4]: i superesperti di una singola faccenda, che usano praticamente tutti i neuroni a loro disposizione per fare al meglio quella singola cosa, e divengono dunque alla lunga incapaci (o quasi) di fare e/o comprendere altro. Ma, in una lettura invece positiva, questa  estrema plasticità del nostro cerebro è anche la ragione per cui, anche chi  avesse  subito un incidente neurologico grave, con distruzione di parte del cerebro, potrebbe “recuperare”: è la storia, ad esempio, di Cameron Mott e di come il suo cervello si è “riprogrammato”,  a seguito di un’operazione chirurgica con cui gliene avevano asportato la metà, per potere rimediare ai danni provocati da una grave e rara malattia (encefalite di Rasmussen), che le causava crisi epilettiche gravissime che avrebbero condotto alla paralisi progressiva, e poi alla morte. 

Come ben spiega infatti David Eagleman (D. Eagleman, The Brain: The Story of You, Canongate Books Ltd, 2016), il cervello è dunque fondamentalmente diverso dall'hardware nel nostro computer.  Si tratta di "liveware", capace di riconfigurare i propri circuiti. E sebbene il cervello adulto non sia flessibile come quello di un bambino, conserva comunque una sorprendente capacità di adattamento e cambiamento. Infatti, ogni volta che impariamo qualcosa di nuovo, il cervello cambia se stesso. Ed è  proprio questa proprietà del cervello (la sua plasticità) che consente questo essenziale “matrimonio tra la nostra tecnologia e la nostra biologia” («marriage between our technology and our biology»)   cui fa più volte riferimento Eaglemann nel suo volume. 

Quali conclusioni? 

Nel  primo capitolo del suo libro Ferraris osserva come

 «lo spirito del tempo – non di chi twitta le analisi, ma di chi le legge – è dominato dalla paura» (Cit. p. 23).  

Sottolinea tuttavia come, a suo parere, il rischio non sia 

«né la Singolarità né la disumanizzazione, bensì la Moltitudine, l’umanità con le sue inesauribili cattive idee e la sua numerosità. Ci sono miliardi di umani sul pianeta, e costoro (cioè noialtri), in quanto organismi, sono dotati di volontà e portati al dominio, all’aggressione, alla paura, oltre a rivelarsi beatamente inclini all’ignoranza e inquietamente rosi dal risentimento» (Cit. p. 36).

Il passaggio in cui Ferraris sottolinea come «Non ci sarà mai un potere della tecnica sul mondo: una motosega non ha la più pallida idea di che cosa sia abbattere un albero, figuriamoci poi se ha voglia di farlo» (Cit. p. 31) unito ad un altro passaggio del libro, in cui ci ricorda che sono gli organismi, umani o animali,  che «hanno bisogni, desideri, timori, dunque possono, ad esempio, aspirare al potere» (Cit. p. 61) mi pare la perfetta sintesi del problema.  

Se aggiungiamo a questo l’osservazione (ampiamente condivisibile) che «l’umano è notoriamente poco amico della morale (come ci insegnano apparati tecnici quali le serrature e i sistemi di allarme, e istituzioni come la polizia e i penitenziari» (Cit. p. 41), ecco che si giunge alla chiusura del cerchio.

Concordo dunque certamente con  Ferraris che il rischio non è la c.d. infocrazia (Byung-Chul Han, Infocrazia, Einaudi, 2022). Né le c.d. postverità, che come tali  sono sempre esistite nella storia dell’umanità. Il rischio è, a mio parere, di cullarci in quella che Jonathan Glover, nel suo bellissimo (ed inquietante) saggio del 2012  (J. Glover, Humanity.  A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Press, 2012) efficacemente  definisce come l’illusione del “progresso morale” dell’umanità. Glover osserva infatti  che, se all’inizio del XX secolo si poteva ancora  credere nel progresso morale ed immaginare che  la  cattiveria e la barbarie umana fossero oramai recessive, già alla fine del secolo risultava assai difficile avere fiducia nella c.d. “legge morale” e nel progresso morale dell’umanità. 

A maggior ragione risulta difficile oggi, in un momento storico caratterizzato da numerose guerre di aggressione,  instabilità politica e, più in generale, da quello che è stato efficacemente descritto come «un abbruttimento dei rapporti tra persone e tra Stati»[5]. 

E qui vale la pena di citare nuovamente il libro di Ferraris: 

«una macchina non tende verso qualcosa; semmai, è programmata per farlo» (Cit. p.  256). 

Sicché,  mi permetto  a questo punto di dire, se vogliamo evitare catastrofi (ulteriori) legate ad un cattivo uso degli strumenti di I.A. (e tecnologia affini),  è forse giunto il  momento per i filosofi di  mettersi da parte, smettendo di monopolizzare il dibattito sul tema, per lasciare la palla ai giuristi: che sono  chiamati a svolgere un  ruolo essenziale  nel definire che cosa “la macchina” deve poter fare. E deve NON poter fare.  In termini di obblighi giuridici veri e propri, cioè,  e non di meri suggerimenti guidati  dall’etica o dalla morale. 

A fronte, cioè,  dei troppi dubbi e domande che solleva l’uso delle ICT nell’epoca moderna, sono e resto profondamente convinta della necessità di risposte che devono venire non dalla filosofia, o dall’etica pubblica (che ha assunto oramai una dimensione di semplice morale individuale), ma  dal mondo del diritto. 

Il diritto, in quanto «arte della convivenza civile» (F. Viola, Il diritto come arte della convivenza civile, in Rivista di filosofia del diritto, 2015/1, p. 57 ss.)  deve essere in grado di  stabilire i criteri, di porre dei limiti alle applicazioni possibili della scienza a qualsiasi ambito: sia esso la medicina, la psichiatria, o la  scienza della guerra (…).  E questo vale necessariamente (e direi,  a fortiori) per l’utilizzazione di tecnologie come l’intelligenza artificiale.

Men che meno credo nell’autoregolazione: l’idea che imprese private, naturalmente (e fisiologicamente) orientate al profitto,  si autoimpongano dei  limiti per il benessere collettivo non mi ha mai convinta;   e non vedo in che modo si possa pensare che queste riflessioni non trovino applicazione anche (e soprattutto) nel mondo ipercompetitivo delle ICT[6]: è ben noto, ad esempio,  che gli investimenti immensi  che sono necessari per sviluppare sistemi di I.A. “generalisti” in grado di ben funzionare  rischiano di non garantire un ritorno negli investimenti stessi, con tutte le conseguenze del caso.  ChatGPT, ad esempio, è un prototipo di chatbot (agente conversazionale) fondato su un framework di Machine Learning Artificial Intelligence sviluppato da OpenAI, in cui persino Microsoft ha investito oltre 10 miliardi di dollari. Mistral AI, la risposta francese a OpenAI, ha investito circa 12 miliardi di euro per sviluppare modelli di I.A. che possano competere con ChatGPT. E gli esempi potrebbero ovviamente moltiplicarsi.

Non è, cioè, di principi etici che abbiamo ora bisogno, ma di norme giuridiche idonee. Perché il fatto che gli esseri umani siano sempre “moralmente imperfetti” implica che anche i nostri processi decisionali sono  originariamente viziati da questa nostra imperfezione, che potrebbe essere semplicemente trasferita in procedimenti decisionali automatizzati o semi-automatizzati per il tramite di algoritmi capaci di produrre un “effetto moltiplicatore” (di errori umani inevitabili)[7].

E qui mi fermo, perché questa è invece la mia tesi di fondo, quella   di cui ho già scritto e riscritto, e  richiamando la quale mi permetto dunque di concludere anche le mie odierne riflessioni.

 

 

NOTE:

[1] Cfr. da ultimo  D.U. Galetta, Artificial Intelligence and Public Administration: A Journey, Editoriale Scientifica, 2025.

[2] Per info al riguardo, oltre alla informazioni reperibili suo sito del Cryonics Institute, si veda al seguente link: https://www.onoranzefunebrilamadonnina.com/blog/ibernazione-umana-e-criogenia-come-funzionano/.

[3] «This becomes clear once we consider the case of human children, who do not acquire a concept of death overnight. In fact, the scientific consensus is that it takes them an average of 10 years to fully master the concept of death (…) but we credit them with some understanding of death before they reach this stage», p. 121. Traduzione mia.

[4] Termine in uso nella lingua tedesca e praticamente intraducibile in italiano: il vocabolario suggerisce la traduzione in inglese con “nerd”. La traduzione letterale sarebbe "idiota del settore/materia".

[5] Così M. Gramellini nel Corriere della Sera del 4 marzo 2026, “Bombe, tende e cappellini”, https://www.corriere.it/caffe-gramellini/26_marzo_04/bombe-tende-cappellini-a302a9fb-b9a2-4ad3-906e-66b0a6056xlk.shtml.

[6] Cfr. F.C. Zacharias, The Myth of Self-Regulation, in Minnesota Law Review, 2009, p. 1147 ss.

[7] Cfr. D.U. Galetta, La decisione amministrativa algoritmica discriminatoria: ragioni e rimedi possibili (fra diritto amministrativo nazionale e diritto UE), in G.P. Ruotolo, A. Stiano (Eds.), Discriminazioni automatiche. Come il diritto può aiutare l’intelligenza artificiale e viceversa, Giappichelli, 2026, p. 158 ss.

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

​P. Ariés, Storia della morte in Occidente, Rizzoli, 1998

B. C. Han, Infocrazia, Einaudi, 2022

J. Barrat, Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era, Thomas Dunne Books, 2013

​N. Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2016

C.M. Cipolla, Le leggi fondamentali della stupidità umana, Il Mulino, 2015

D. Eagleman, The Brain: The Story of You, Canongate Books Ltd, 2016

M. Ferraris, La pelle: Che cosa significa pensare nell’epoca dell’intelligenza artificiale, Il Mulino, 2025

D.U. Galetta, AI and Public Administration: A Journey,  Editoriale Scientifica, 2025

D.U. Galetta, La decisione amministrativa algoritmica discriminatoria: ragioni e rimedi possibili (fra diritto amministrativo nazionale e diritto UE), in G.P. Ruotolo, A. Stiano (Eds.), Discriminazioni automatiche. Come il diritto può aiutare l’intelligenza artificiale e viceversa, Giappichelli, 2026, p. 158 ss.

J.  Glover,   A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Press, 2012

R. Kurzweil,The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Viking Press, 2005

R. Kurzweil,The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Penguin Books, 2024

M.G. Losano, Per un diritto compatibile con l’elaborazione elettronica, in Id, Corso di informatica giuridica, volume 2, Unicopli, 1981, p. 319 ss.

M.G. Losano, Introduzione, in R. Cavallo Perin, D.U. Galetta (Eds.), Il Diritto dell’Amministrazione Pubblica digitale, Giappichelli, Torino, 2nd ed., 2025, p. XXV ss.

J. McCarthy, What is Artificial Intelligence?, Nov-Dec. 2007, at https://web.archive.org/web/20131215190713/http://www-formal.stanford.edu/jmc/whatisai.pdf

S. Monsó, How to Tell If Animals Can Understand Death, in Erkenntnis, 2022, p. 117 ss.

M. More, N. Vita-More, The Transhumanist Reader. Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, 2013

M. O’Connell, To Be a Machine. Adventures among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death, Granta Books, 2017

​R. Pally, The Mind-Brain Relationship, Routledge, 2018

F. Viola, Il diritto come arte della convivenza civile, in Rivista di filosofia del diritto, 2015/1, p. 57 ss.

C. Webb, The Arrogant Ape: The Myth of Human Exceptionalism and Why It Matters, Avery,  2025

by Diana Urania Galetta

L’AI Claude va in guerra contro l’Iran (ma studia da disertore)

Amodei contro Hegseth (e Trump)

Il padre della teoria matematica dell’informazione, Claude Shannon, durante la Seconda Guerra Mondiale si è occupato di crittografia dei messaggi, ma anche di sistemi automatici di puntamento del fuoco per l’artiglieria antiaerea. Il sistema di intelligenza artificiale di Anthropic, che è stato battezzato Claude in suo onore, serve la patria dal luglio 2025, con un contratto da 200 milioni di dollari per una durata di due anni, siglato con il Pentagono. Ma, al contrario del suo omonimo predecessore, non sembra essere disposto a eseguire whatever it takes le direttive dei vertici militari; o almeno, Dario Amodei – che di Anthropic è fondatore e CEO in carica – cerca di ottenere un rispetto letterale degli accordi contrattuali. Donald Trump ha disseppellito l’etichetta di Dipartimento della Guerra dagli archivi novecenteschi, e ha assegnato a Pete Hegseth l’incarico di gestire il ministero secondo lo stile tipico dell’attuale governo americano: operatività tramite decreti, senza scrutinio pubblico, sotto la pressione costante di qualche (presunta) emergenza per la sicurezza nazionale. Lo stato di criticità dovrebbe dispensare l’amministrazione militare da un eccesso di scrupolo nell’osservanza di patti e clausole.

Il dissidio tra Anthropic e Hegseth divampa dopo l’operazione che nei primi giorni di gennaio 2026 ha condotto al sequestro del presidente Nicolás Maduro in Venezuela. Amodei lamenta un’infrazione alle restrizioni sull’uso dei modelli AI sviluppati dalla sua azienda, che ne vietano l’adozione per attività di sorveglianza di massa sui cittadini americani e per l’applicazione ad armi «autonome» (cioè capaci di individuare e uccidere il bersaglio senza un controllo diretto da parte di un essere umano). Il ministro accusa Anthropic di tradimento, perché la sua protesta equivarrebbe ad una forma di opposizione alle strategie di protezione della sicurezza degli Stati Uniti messe in atto dal Pentagono.

Il primo atto della disputa si sarebbe dovuto concludere con l’ordine rivolto a tutte le agenzie federali, diramato da Trump il 27 febbraio tramite il social network Truth, di interrompere ogni collaborazione con Anthropic: «Gli Stati Uniti non permetteranno mai a un'azienda di sinistra e woke di dettare come il nostro grande esercito combatta e vinca le guerre! Questa decisione spetta al vostro comandante in capo e agli straordinari leader che nomino per guidare il nostro esercito. L'egoismo di Anthropic sta mettendo a rischio le vite degli americani e in pericolo i nostri soldati e la nostra sicurezza. Pertanto, ordino a tutte le agenzie federali del governo degli Stati Uniti di cessare immediatamente ogni utilizzo della tecnologia Anthropic. Non ne abbiamo bisogno, non la vogliamo e non faremo più affari con loro!»

Ma meno di ventiquattro ore dopo l’imperativo trumpiano è stato disatteso proprio dal Dipartimento della Guerra, che è ricorso di nuovo ai servizi di Claude per sferrare l’attacco del 28 febbraio contro la Guida Suprema Alì Khamenei in Iran. Il problema infatti è che i servizi di Anthropic sono molto integrati con quelli dell’altro partner dell’esercito americano nelle operazioni di intelligence, Palantir, perché la dismissione delle tecnologie di Amodei possa avvenire da un giorno all’altro. Hegsteh in persona è stato costretto ad annunciare, questa volta su X, che «Anthropic continuerà a fornire i suoi servizi al Dipartimento della Guerra per un periodo di non oltre sei mesi, per assicurare una transizione senza interruzioni di continuità».

Cosa faceva Anthopic per il Dipartimento della Guerra?

Difficile rispondere a questa domanda, perché le operazioni in cui sono coinvolti i suoi modelli AI sono coperti dal segreto militare. L’articolo con cui il Wall Street Journal riferisce che Claude ha svolto un ruolo nel corso dell’attacco all’Iran, dichiara che secondo la sua fonte il comando militare in Medio Oriente ha adottato il software per funzioni di operational support alle azioni di combattimento. Questa etichetta escluderebbe un coinvolgimento diretto negli scenari di guerra, per due ordini di motivi.

Il primo riguarda l’ambito di attività di solito catalogate come «supporto operativo», che investe l’intelligence da cui il conflitto viene preceduto e accompagnato (e spesso anche evitato): l’analisi dei dati con cui si individuano gli attori rilevanti per le decisioni strategiche del nemico, si decifrano i loro messaggi, si interpretano le loro decisioni – si infiltrano informazioni false, si dirotta l’attenzione degli avversari, si manipolano le loro convinzioni, si avvicina la loro opinione pubblica alle istanze più favorevoli ai propri vantaggi.

Il secondo insiste sulle caratteristiche dei modelli AI sviluppati da Anthropic, che sono degli LLM (Large Language Model) focalizzati sull’elaborazione linguistica. Claude appartiene ad una famiglia di tecnologie che sono abili a leggere testi, a individuare pattern nei loro contenuti, a interpretare le combinatorie di significanti che li compongono, e anche a replicarle in modo credibile. La sua applicazione nelle operazioni di spionaggio che hanno preceduto l’attacco potrebbe quindi essere stata mirata a esaminare milioni o miliardi di testi, per lo più in farsi e nelle altre lingue parlate in Iran, con lo scopo di selezionare il cluster di messaggi scambiati tra le autorità politiche e militari del regime, per estrarre informazioni utili sull’agenda dei loro movimenti, sulle decisioni da discutere o già deliberate, sui loro modi per identificarsi (in codice o in chiaro), sui rapporti reciproci – almeno per quello che si può dedurre dalle loro conversazioni. L’inizio dell’attacco infatti ha coinciso con il momento in cui Khamenei avrebbe incontrato alcuni dei funzionari più elevati all’interno del Beit E Rahbari, il complesso di edifici a Teheran destinato ai lavori dei vertici istituzionali.

Da questi assunti sembra plausibile che l’impiego delle tecnologie di Anthropic non intersechi il problema morale delle armi autonome, ma possa in qualche modo collidere con il rifiuto di partecipare a operazioni di sorveglianza di massa – vista l’enorme quantità di messaggi che devono essere stati vagliati dal software per derivare il corpus di comunicazioni utili alle operazioni di intelligence. L’integrazione con i software di Palantir – di cui si sa sempre poco, ma abbastanza per dedurre che siano impiegati per identificare i bersagli degli attacchi – confermerebbe che il contributo di Claude riguardi l’interpretazione di grandi moli di dati testuali, al fine di individuare autori, contenuti dei messaggi, decrittazione di codici. In altre parole, il software di Amodei somiglierebbe allo Shannon originale, molto più che a una qualche incarnazione di Terminator, libera di circolare per il mondo.

È possibile naturalmente che Anthropic abbia sviluppato anche altri modelli di AI, disegnati su esigenze specifiche del Pentagono, e non coincidenti con quelli che rappresentano il core business aziendale: al momento non esistono prove per accogliere o rigettare la tesi, anche se in soli sei mesi di attività non è molto probabile che si sia potuta generare la versione stabile di un software completamente nuovo. Tuttavia Amodei, che ha annunciato ricorso in tribunale contro la rescissione del contratto unilaterale da parte del Dipartimento della Guerra, è già riuscito con questa vicenda a raggiungere un risultato di tutto rispetto: Claude dal 1° marzo è balzata dal 131° al 1° posto delle app più scaricate nell’App Store. 

L’accordo siglato da Anthropic con il Pentagono

Questo accordo la rendeva l’unica società di sviluppo AI, insieme a Palantir, impegnata a lavorare su attività coperte per intero dal segreto militare; le collaborazioni accordate con il ministero di Hegseth da Alphabet, OpenAI e Microsoft, non raggiungevano questo livello di profondità. Sembra improbabile quindi che Amodei non conoscesse il tipo di operazioni per le quali la sua tecnologia sarebbe stata impiegata: la sua sorpresa appare poco credibile. Eppure i toni di aggressività da fumetto, e il linguaggio infantile di Trump e Hegseth, hanno restituito smalto e plausibilità all’immagine di paladino della sicurezza AI che Amodei si è attribuito nelle ultime settimane, e hanno tirato la sua abile, anche se pericolosa, campagna marketing per Claude. 

Anthropic ha concluso nel febbraio 2026 la raccolta di 30 miliardi di dollari di finanziamento, con un round di serie G, portando il suo valore post-money a 380 miliardi di dollari; sembra stia puntando ad una collocazione in borsa nei prossimi 12-18 mesi. Wall Street val bene una commessa del Pentagono.

by Paolo Bottazzini

Il tempo e l’I.A. nelle professioni di cura della salute

Sistemi sotto pressione 

Le professioni di cura della salute, sia quelle rivolte agli umani che quella rivolta ai non umani, subiscono da tempo una pressione sistemica che agisce su più livelli contemporaneamente: mercato, organizzazione del lavoro, aspettative sociali, sostenibilità individuale.

La domanda di prestazioni per unità di tempo è cresciuta in modo significativo. Nel caso della medicina veterinaria questo è dovuto all’aumento del numero di animali da compagnia, al loro ruolo sempre più centrale nella vita delle famiglie e a una maggiore sensibilità verso il benessere dei pet; per la medicina umana la pressione è correlata ad una serie di fattori quali l’aumento dell’età della popolazione, alla diminuzione di investimenti nelle strutture sanitarie pubbliche, all’incremento della richiesta di cure specialistiche ed ospedaliere e, infine, al modello aziendale adottato per la gestione della sanità pubblica.

A questa crescita quantitativa si è accompagnata una crescita qualitativa della domanda. I pazienti e i clienti chiedono percorsi diagnostici più approfonditi, terapie sempre più personalizzate, continuità assistenziale, comunicazione chiara e partecipata.

Il paradosso della qualità: fare meglio costa di più (in tempo)

Questa evoluzione porta con sé un paradosso: fare meglio richiede più tempo, più attenzione, più coordinamento. Il tempo necessario per raccogliere un’anamnesi completa, considerare opzioni diagnostiche e terapeutiche, documentare il caso e il percorso diagnostico, seguire i casi nel lungo periodo, è aumentato molto più rapidamente del tempo effettivamente disponibile nelle giornate lavorative dei professionisti della cura.

Il risultato è una compressione progressiva del tempo clinico, che si manifesta ma come sovraccarico silenzioso. 

Il peso del lavoro invisibile 

Una parte significativa del lavoro di cura non è direttamente visibile: documentazione clinica, aggiornamento continuo, coordinamento informale, comunicazione post-visita e gestione delle aspettative dei clienti assorbono tempo ed energie, ma raramente entrano nel calcolo della sostenibilità professionale.

Questo lavoro invisibile non è marginale: è ciò che permette alla qualità clinica di esistere.

Quando viene sistematicamente sottovalutato, il rischio non è il calo immediato della qualità, ma l’erosione progressiva della tenuta professionale. La pressione nasce dallo scarto crescente tra ciò che oggi è richiesto per fare buona medicina e gli strumenti organizzativi e temporali a disposizione. È plausibile pensare che, spesso, il sistema regga grazie all’impegno, al senso di responsabilità, alla vocazione professionale e alla disponibilità al sacrificio dei Curanti.

In questo sistema sotto pressione, in cui la complessità è strutturale, molto spesso il tempo è diventato la risorsa più critica. 

Il contesto emotivamente carico

Una cura che abbia a cuore la qualità della relazione e il reale benessere del paziente e dei suoi parenti (o dei proprietari nel caso della medicina rivolta agli animali) si trova così immersa in un contesto emotivamente carico, dove l’atto clinico è inseparabile dalla gestione della relazione. La formazione accademica lascia aperto un divario importante tra l’aspettativa del cliente e la predisposizione del neo-curante.

Parallelamente, la casistica clinica è diventata più complessa anche a causa dell’allungamento delle aspettative di vita, del miglioramento delle cure e della maggiore attenzione alla prevenzione che hanno portato all’emersione e al maggiore peso specifico delle patologie croniche e multifattoriali. Chi cura affronta sempre più spesso pazienti anziani, comorbidità, percorsi terapeutici di lungo periodo, decisioni basate su compromessi tra qualità e durata della vita. 

Questo tipo di medicina, inevitabilmente, richiede una elevata integrazione di dati, la continuità assistenziale e la capacità di monitoraggio nel tempo.

La pressione sul tempo come fattore trasversale

Tutti questi trend convergono su un unico punto critico: il tempo. Più complessità clinica, più relazione, più documentazione e più coordinamento significano più tempo per singolo caso, versus una organizzazione del lavoro e dei modelli economici che non si sono evoluti con la stessa velocità. Il risultato è una tensione costante tra ciò che sarebbe clinicamente desiderabile e ciò che è operativamente possibile, tensione che non produce immediatamente errori, ma usura[1] del personale e compressione del tempo clinico.

Il ragionamento clinico diventa più rapido e meno riflessivo, e la qualità viene mantenuta grazie all’esperienza e all’impegno, ma a costo di stanchezza, difficoltà di recupero, riduzione dello spazio mentale. Ogni decisione clinica comporta incertezza e, quando il tempo è scarso, questa incertezza pesa di più; il personale di cura deve integrare informazioni incomplete, scegliere tra opzioni non ideali e comunicare limiti e probabilità. Far tutto questo in condizioni di pressione continua aumenta lo stress decisionale e la fatica emotiva, spostando la difficoltà dal “fare” al decidere bene.

L’operatore della cura ideale dovrebbe anche spiegare, rassicurare, negoziare e accompagnare, aumentando il coinvolgimento emotivo. Se la relazione “funziona”, è una delle parti più gratificanti del lavoro; se, invece, si accumula senza spazi di recupero, diventa uno dei principali fattori di affaticamento. Gestire le emozioni dei pazienti e dei familiari, contenere le ansie, spiegare le incertezze avviene dentro un tempo clinico progettato per il solo ruolo “tecnico”, costringendo i curanti a svolgere una parte significativa del lavoro – come, ad esempio, il completamento della cartella, la rilettura dei dati, la pianificazione dei follow-up - dopo che il paziente ha lasciato la struttura e – a volte – invadendo il tempo personale e facendo allungare la giornata lavorativa per necessità.

Lavorare al limite diventa la norma, non l’eccezione, con il rischi di assuefazione, perdita di consapevolezza, idea che “sia inevitabile”.

Come abbiamo già visto, questi rischi sono il segnale di una tensione sistemica tra ciò che oggi è richiesto per fare buona medicina e le condizioni in cui quella medicina viene praticata; continuare ad affrontare questa tensione solo con l’impegno individuale significa spostare il problema e renderlo progressivamente più pesante.

Con quali strumenti si può sostenere questo livello di qualità senza consumare chi la rende possibile?

È a partire da questa domanda che l’intelligenza artificiale entra nel discorso non come promessa futuristica, ma come risposta funzionale a problemi già presenti, non per sostituire l’operatore di cura, ma per rendere possibile ciò che oggi è richiesto. Si può, quindi, parlare l’intelligenza artificiale senza fraintendimenti, non come soluzione miracolosa, né come minaccia, ma come insieme di strumenti già presenti, con potenzialità reali e limiti altrettanto reali.

Prima di discutere cosa l’I.A. può fare per le professioni di cura, è necessario chiarire che cosa è oggi, e soprattutto che cosa non è.

L’espressione “intelligenza artificiale” tende a evocare un’entità unica, autonoma, quasi dotata di volontà. Nella cura, l’I.A. è una famiglia di tecnologie che condividono un principio comune: l’analisi computazionale di grandi quantità di dati per individuare pattern, correlazioni e probabilità; questo significa parlare di algoritmi di apprendimento automatico, sistemi di riconoscimento di pattern, modelli predittivi basati su dati storici, strumenti di supporto alla sintesi e all’organizzazione dell’informazione. Non di sistemi che “pensano” o “decidono” in modo autonomo.

Contrariamente a quanto si pensa, l’I.A. non è un elemento futuristico nella cura: è già presente, spesso in modo non esplicito, in diversi ambiti della pratica quotidiana, medica e veterinaria; molti strumenti utilizzati oggi incorporano componenti di I.A., come software di analisi diagnostica, sistemi di triage e di classificazione, piattaforme di supporto informativo, strumenti di gestione e di sintesi dei dati clinici.

Questa presenza silenziosa spiega perché il vero cambiamento non è l’arrivo dell’I.A., ma la sua progressiva integrazione consapevole.

Ci sono settori della cura con caratteristiche che rendono l’applicazione dell’I.A. al tempo stesso promettente e complessa, in cui sono presenti, da un lato, ampia varietà di dati clinici, crescente digitalizzazione, necessità di integrazione di informazioni eterogenee e, dall’altro, elevata variabilità individuale, contesti organizzativi disomogenei, forte componente relazionale ed etica.

L’I.A. funziona bene dove il dato è strutturato e ripetibile; incontra limiti dove il contesto e il giudizio clinico sono centrali. Questo equilibrio è il cuore del discorso che seguirà.

Dalla prestazione all’utilità: un cambio di prospettiva

Nei sistemi di cura è opportuno, spostare l’attenzione dalle performance dell’I.A. e invece, scegliere un’altra prospettiva: l’utilità clinica e professionale. Una tecnologia può essere molto performante e poco utile, se non si integra nei flussi di lavoro, se aumenta il carico cognitivo e se richiede più tempo di quello che restituisce. L’I.A., in medicina e in veterinaria – ma si potrebbe applicare questo principio a molte altre professioni - ha senso solo se riduce la complessità senza semplificare la cura. Le possibili aree di applicazione possono essere: il supporto alla documentazione e alla gestione dell’informazione, l’esegesi in tempo reale del colloquio clinico-paziente, l’analisi di immagini e segnali, la sintesi di dati longitudinali al percorso terapeutico completo, il supporto al ragionamento clinico nella diagnosi differenziale.

Ciò che accomuna questi ambiti non è la spettacolarità, ma la ripetitività strutturata dei compiti e l’elevato carico cognitivo umano che comportano. L’I.A. non entra nella veterinaria per rendere la medicina più “intelligente”, ma per renderla praticabile in un contesto di crescente complessità.

Il primo nodo che intercetta non è la diagnosi, né la terapia. È il tempo.

Prima di continuare è, però, importante chiarire i confini: l’I.A., nella pratica di cura responsabile, non deve sostituire il giudizio clinico, assumere responsabilità decisionale, comprendere il contesto emotivo, gestiscere il valore soggettivo della qualità della vita.

Questi elementi non sono limiti tecnici contingenti, ma confini strutturali all’interno del quale muovere tutti i successivi ragionamenti. Confondere il supporto con la sostituzione significa creare aspettative irrealistiche e alimentare resistenze inutili. Molte delle preoccupazioni espresse dai professionisti non riguardano la tecnologia in sé, ma le modalità di adozione.

L’I.A. diventa problematica quando viene imposta senza integrazione, viene presentata come soluzione totale, non è accompagnata da una riflessione organizzativa.

Diventa invece una risorsa quando è introdotta per risolvere problemi reali ed è spiegata nei suoi limiti, restando chiaramente ed esplicitamente uno strumento.

Intelligenza artificiale e tempo

Se l’intelligenza artificiale trova un punto di ingresso naturale nella pratica di cura, questo punto non è la diagnosi né la terapia, ma il tempo. Il tempo dell’operatore sanitario è diventato la risorsa più scarsa e più fragile dell’intero sistema, e allo stesso tempo quella meno tutelata. Comprendere il ruolo dell’I.A. come risposta alla crisi di tempo significa spostare il discorso dall’innovazione tecnologica alla sostenibilità del lavoro clinico. E, quando si parla di “mancanza di tempo”, si tende a pensare all’agenda; ma, in realtà, una parte significativa del tempo viene assorbita da attività che circondano l’atto clinico, tra cui: la compilazione e revisione della documentazione, la trascrizione di informazioni già espresse oralmente, la ricerca e sintesi di dati dispersi, le comunicazioni ripetitive, la gestione post-visita.

Si tratta di attività mai superflue che non richiedono il giudizio clinico, bensì attenzione, precisione e continuità. I Curanti svolgono oggi una grande quantità di lavoro cognitivo a basso valore clinico diretto, non perché sia inutile, ma perché è necessario per far funzionare il sistema, sottraendo – però -  tempo al ragionamento clinico, aumentando il carico mentale e riducendo lo spazio di riflessione.

Il paradosso è evidente: più aumentano la domanda e la qualità richiesta, più il professionista è costretto a usare il proprio tempo per attività che non ne valorizzano la competenza clinica specifica. Tanto più olistico deve essere l’approccio, tanto maggiore è la sensazione del curante di lavorare “per altro” più di quanto faccia per l’atto clinico in sé. È in questo spazio che l’intelligenza artificiale mostra il suo primo valore reale: intervenendo non sulle decisioni, ma sulle attività che preparano e seguono la decisione. L’I.A. può – infatti – supportare la trascrizione e strutturazione delle informazioni, la sintesi automatica di dati clinici, l’organizzazione della documentazione, la preparazione di note e report. In tutti questi casi, il beneficio non è la velocità in sé, ma il tempo restituito.

Il recupero del tempo come tutela della lucidità clinica 

Un equivoco frequente è pensare che il tempo risparmiato diventi automaticamente tempo libero. Nella pratica di cura, questo accade raramente. Il tempo restituito può essere, invece, reinvestito nella qualità della visita, utilizzato per spiegare meglio, dedicato a decisioni più ponderate, usato per ridurre il lavoro serale o fuori orario.

Il valore dell’I.A. non è quindi quantitativo, ma qualitativo. Infatti, quando il tempo è costantemente compresso, la lucidità diventa fragile e ridurre il carico accessorio non migliora solo l’efficienza, ma protegge la qualità del giudizio. In questo senso, l’I.A. può agire come un riduttore di attrito cognitivo, non come un sostituto dell’intelligenza umana. Il recupero di tempo non ha effetti solo individuali, ma organizzativi. Quando, infatti, la documentazione è più fluida, le informazioni sono più accessibili, il lavoro invisibile diminuisce, l’intero sistema diventa più stabile: migliori passaggi di consegne; maggiore continuità assistenziale; riduzione della dipendenza dalla memoria individuale. Il tempo restituito al singolo diventa robustezza del sistema.

Iniziare il discorso sull’I.A. dal tempo non è una scelta prudente, ma una scelta corretta. È il punto in cui i benefici sono immediatamente percepibili, i rischi sono contenuti, la responsabilità clinica resta pienamente umana.

Ora, se il tempo è la prima risorsa che l’I.A. può restituire, la domanda successiva è inevitabile: che cosa si può fare con quel tempo?

La risposta non riguarda solo l’organizzazione del lavoro, ma il modo stesso di intendere la cura: si apre, qui, il passaggio dalla medicina reattiva alla medicina predittiva. Di questo parleremo in un prossimo articolo.

 

 

NOTE:

[1] Un segnale particolarmente rilevante riguarda il rapporto tra professione e nuove generazioni. Infatti, sempre più giovani operatori della salute esprimono difficoltà ad accettare modelli lavorativi insostenibili, rifiuto di una cultura del sacrificio permanente, richiesta di equilibrio e supporto organizzativo e – spesso – disertano le aree professionali più colpite dalla dimensione dello stresso temporale e del sacrificio personale, come il Pronto Soccorso.

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

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  31. Comunicazioni 2025 | - Ordine dei medici chirurghi e degli odontoiatri della provincia di Pistoia, accessed December 28, 2025, https://www.omceopistoia.it/fnomceo-comunicazioni/comunicazioni-2025/
  32. L'intelligenza artificiale in medicina veterinaria: strumento di supporto o rivoluzione professionale? Tra innovazione, etica e normativa | fnovi, accessed December 28, 2025, https://www.fnovi.it/node/51480
  33. Ricetta elettronica veterinaria, il Ministero conferma: non serve firma né timbro., accessed December 28, 2025, https://www.ordineveterinarilatina.it/2024/08/30/ricetta-elettronica-veterinaria-il-ministero-conferma-non-serve-firma-ne-timbro/
  34. NÉ FIRMA NÉ TIMBRO SULLA RICETTA ELETTRONICA VETERINARIA | fnovi, accessed December 28, 2025, https://www.fnovi.it/node/50918
  35. Il Ministero conferma: con la REV né firma né di timbro, accessed December 28, 2025, https://www.anmvioggi.it/rubriche/farmaco/76383-il-ministero-conferma-sulla-rev-ne-firma-ne-di-timbro.html
  36. Trend medicina veterinaria 2025: italiani sempre più attenti e informati - Top Quality Vet, accessed December 28, 2025, https://www.topqualityvet.com/it/trend-medicina-veterinaria-2025-tqv/
  37. AI for Veterinary Diagnostic Support - LAIKA - AITEM Solutions, accessed December 28, 2025, https://laika.aitemsolutions.com/what-does-it-do
  38. AI conversazionale, presentato al London Vet Show il futuro della consulenza veterinaria, accessed December 28, 2025, https://www.vet33.it/attivita-professionale/2271/ai-conversazionale-presentato-al-london-vet-show-il-futuro-della-consulenza-veterinaria.html
  39. Rethinking clinical decision-making with LAIKA, your AI vet assistant - Vet Times, accessed December 28, 2025, https://www.vettimes.com/news/business/digital/rethinking-clinical-decision-making-with-laika-your-ai-vet-assistant
  40. L'AI al fianco dei veterinari. Intervista a Aitem - Polo Tecnologico Navacchio, accessed December 28, 2025, https://polotecnologico.it/storia/lai-al-fianco-dei-veterinari-intervista-aitem/
  41. 7 Signs Your Clinic Needs an AI Scribe - VetRec, accessed December 28, 2025, https://www.vetrec.io/post/7-signs-your-clinic-needs-an-ai-scribe
  42. Board chair updates AVMA progress on advancing veterinary technicians, AI, accessed December 28, 2025, https://www.avma.org/news/board-chair-updates-avma-progress-advancing-veterinary-technicians-ai
  43. Veterinary Industry Insights for 2026: Expert Predictions for Clinics - Otto, accessed December 28, 2025, https://otto.vet/veterinary-industry-insights-2026/

 

by Alessio Panella

La cecità dell’etica per l’I.A. di guerra - Recensione di "Codice di guerra" di Mariarosaria Taddeo

L’inferno della guerra

L’inferno è la metafora corretta per descrivere la guerra? Michael Walzer si oppone alla validità di questa analogia nel libro del 1977[1] che ha riformulato la «teoria della guerra giusta» in termini graditi alla filosofia anglofona; o almeno, respinge la convinzione che l’ostilità debba sfociare in una condizione di violenza senza limiti. L’inferno può almeno essere regolato, dal momento che rappresenta un’interazione con esseri umani e non con demoni; la letteratura testimonia la percezione da parte degli scrittori, in tutte le epoche storiche e in tutti i contesti culturali, di norme morali con cui si condannano o si giustificano le modalità di ingresso nello scontro, i metodi di conduzione delle battaglie, il comportamento nei confronti dei soggetti non combattenti. Questa uniformità di giudizio sembra erompere da una sensibilità comune, che le vicende belliche innescano in individui vissuti a distanza di secoli e addestrati all’uso di armi molto differenti tra loro, dalla flotta ateniese alla cavalleria medievale fino agli eserciti di Napoleone.

La strategia di Mariarosaria Taddeo nel recente libro sull’etica dell’intelligenza artificiale nella difesa, Codice di guerra[2], consiste nel trincerarsi nella Teoria della Guerra Giusta (che lei scrive così, tutto in maiuscolo) come nella roccaforte della riflessione sul conflitto moderno: il lavoro è un adattamento dell’armatura concettuale di Walzer (e di quella di Luciano Floridi) ai nuovi scenari dominati dai software di I.A..

I campi di battaglia moderni possono essere classificati in tre categorie: il primo è quello dell’intelligence a sostegno della guerra vera e propria; il secondo è quello del conflitto non cinetico, il terzo è quello del conflitto cinetico. Se si traduce il dizionario tecnico in linguaggio quotidiano, si scopre che la guerra di cui parla Walzer rimane confinata nell’ultima classe di scontro, mentre il confine tra le prime due è tracciato dall’analisi di Taddeo in modo molto più marcato di quanto sia possibile constatare nella realtà. Il conflitto cinetico infatti rinvia al quadro tradizionale delle battaglie in cui si confrontano eserciti di paesi contrapposti, e che di volta in volta rischia di coinvolgere anche vittime non immatricolate negli eserciti regolari. Il supporto all’intelligence e il conflitto non cinetico invece arruolano la varietà di fenomeni che spesso sono etichettati come infowar e cyberwar, i cui effetti possono essere descritti sulle mappe concettuali di Taddeo, ma le cui caratteristiche sfuggono alle maglie della sua rete teoretica. Tuttavia i demoni della nuova realtà si annidano soprattutto in questo segmento delle ostilità, che pone l’interrogativo più radicale su cosa sia la guerra oggi, se e quando abbia inizio e fine, come si decida la vittoria e la sconfitta, chi la combatta.

La questione sulla quale si arrovella il testo è l’impredicibilità del comportamento dei dispositivi azionati con l’intelligenza artificiale. Il software che li governa infatti non solo è autonomo (o può diventarlo) dal controllo dell’agente umano, ma evolve sulla base del training cui è sottoposto, e dall’esperienza che matura sul campo. Di conseguenza potrebbe assumere decisioni, o intraprendere tattiche di esecuzione, non allineate con i valori etici che la tradizione militare – oltre alla sensibilità – hanno consolidato nella pratica bellica. Quando il ricorso a queste armi non le impegna in prima linea contro il nemico, in una forma di interazione che comporti l’uccisione degli avversari, le implicazioni morali del loro uso possono essere trattate nel dibattito delle opinioni accademiche; quando si oltrepassa questo limite invece l’impredicibilità rischia di convocare il demone dell’insensibilità meccanica, che viola la discernibilità tra combattenti e non, e che minaccia anche la dignità dello justus hostis. Per concludere le ostilità nel modo più rapido possibile, un dispositivo di intelligenza artificiale potrebbe decidere di annientare un’intera città del nemico con una sola bomba, per forzarlo alla resa in modo immediato e con il minimo dispendio di forze: ma una soluzione del genere violerebbe le norme morali fondamentali dell’umanità, con una scelta che nessun uomo perseguirebbe mai… (ah no, è vero, lo hanno fatto gli americani in Giappone nel 1945).

Metafisica dell’informazione

In un percorso di analisi che non si impegna a definire cosa sia la guerra, e che si astiene dal domandarsi come mai dalla Seconda Guerra Mondiale il tradimento delle norme morali sia pratica comune, la discussione sull’etica finisce per investire un’ontologia dei conflitti che sfocia nella metafisica – anche se non quella di Sant’Agostino o di San Tommaso, bersaglio dei sospetti di oscurantismo da parte dei filosofi analitici, ma in quella beneducata che riguarda l’infomazione, coltivata dai gentlemen di Oxford. Dal momento che Essere e infosfera coincidono[3], «la distruzione di informazione è male», quindi è legittimo il biasimo morale contro gli hacker che estraggono informazioni riservate dai database delle imprese high tech e dagli schedari segreti della Nasa, o che sottraggono capitali milionari dalle banche centrali, o che scatenano disservizi nella rete di distribuzione dell’energia sulla costa californiana, o nei sistemi amministrativi delle società petrolifere[4].

La migrazione del conflitto sul piano metafisico lo trasforma in un esercizio molto elegante per accademici, ma trascura alcuni particolari teoretici, come il fatto che le manovre di furto di informazioni tipiche dell’infowar non producono una diminuzione, ma un incremento di informazione nell’universo – solo con la caratteristica spiacevole che beneficiano dell’ampliamento anche soggetti che non dovrebbero accedere ai documenti trafugati. Spesso inoltre il contenuto dei dati non è più disponibile per i proprietari legittimi, anche se i file si trovano ancora dove erano collocati prima (ma in un formato criptato che li rende illeggibili a chi non conosce la chiave). È accaduto in questo modo che in Cina siano comparsi i progetti delle società americane per lo sviluppo dei dispositivi più avanzati di tecnologia digitale, che si siano materializzati in Corea del Nord i capitali degli istituti di credito internazionali, con cui il regime si è finanziato aggirando l’embargo commerciale – ed è così che la Garmin ha dovuto versare un riscatto milionario per riprendere il controllo dei dati biometrici dei suoi clienti. 

Anche la cyberwar esige un’espansione della quantità di informazione nell’Essere, che potrebbe compensare quella distrutta al termine dell’attacco. In generale quindi le campagne di sostegno all’intelligence e di conflitto non cinetico potrebbero garantirsi la patente di benefattrici metafisiche nell’universo di Floridi; al contrario, il fatto che gli uomini divorino piante e animali per sostenere il loro metabolismo dovrebbe essere esecrata come una pratica di entropia metafisica, dal momento che l’informazione presente negli esseri viventi triturati dal processo di digestione viene distrutta e semplificata in risorsa energetica o in scoria da espellere – e tutti gli esseri umani dovrebbero essere condannati dal tribunale etico della guerra della selezione naturale.

Cos’è la guerra?

Il fallimento in cui cade l’esercizio teoretico di Taddeo deriva dal fatto che la comprensione di cosa sia la guerra oggi non può essere conquistata da una domanda confinata nell’ambito dell’etica, ma deve essere tentata da un’interrogazione di ordine politico. Già Walzer nega l’esistenza di una dimensione sovraordinata a quella dei singoli soggetti, riducendo le società nazionali, e il principio di sovranità che le governa, ad una sorta di proiezione, o abbreviazione linguistica, della somma di istanze morali individuali da cui sono composte; Taddeo ripete in modo acritico questo errore ontologico, avventurandosi nel labirinto dell’informazione piuttosto che contaminarsi con il clima da filosofia continentale del discorso politico.

Dopo il 1942 gli Stati Uniti non hanno formulato nemmeno una dichiarazione di guerra, sebbene siano stati coinvolti in almeno cinque grandi conflitti (Corea, Vietnam, Golfo Persico, Afghanistan, Iraq) e in circa duecento interventi minori o «indiretti». L’«Autorizzazione all’Uso della Forza» ha convertito l’aggressione militare (proibita in modo formale dalle Nazioni Unite) in operazioni speciali, missioni di pace e polizia internazionale. In altre parole, il divieto di dichiarare guerra ha tramutato il nemico da essere umano, armato anzitutto del suo diritto di cittadinanza, in demone – terrorista, folle minaccia per l’umanità, malato mentale, criminale, pirata. Questa degradazione di ordine politico dell’avversario ad uno statuto subumano lo priva di ogni diritto, e autorizza sul fronte etico il suo sterminio con ogni mezzo, come avviene nell’inferno degli interventi umanitari e delle azioni di polizia internazionale, dai villaggi del Vietnam a Gaza. Abbiamo già parlato di questo tema in un precedente articolo, per cui non mi dilungo oltre.

Vale la pena però insistere sul fatto che la deflagrazione delle difficoltà concettuali connesse al conflitto non cinetico e al supporto all’intelligence dipendono dalle caratteristiche della guerra che descrivono questi ambiti di ostilità: qui il conflitto non è sinonimo di battaglia tra eserciti di due nazioni contrapposte, ma somiglia più alle indagini di polizia contro un avversario che colpisce nascondendosi nell’anonimato, nel travestimento, nella sfida di abilità – e che per lo più non coincide con uno Stato. Le agenzie di hacker che progettano gli attacchi possono essere sponsorizzate da governi nazionali, ma la prova di questa connessione è sempre parziale e di ordine ipotetico. Gli obiettivi degli assalti per lo più non sono rappresentati dai presidi militari dello stato assalito: la linea del fronte passa attraverso le scrivanie e i computer degli uffici amministrativi di compagnie energetiche, di istituti finanziari, di multinazionali di ogni genere; aggressore e aggredito sono soggetti privati, protagonisti di una forma di potere che non è sovrapponibile a quello tradizionale di diritto pubblico. La distinzione tra soldati e civili viene a cadere, insieme all’immunità che dovrebbe proteggere chiunque non sia un effettivo dell’esercito. Anche le categorie di attacco, vittoria, difesa, comando, strategia, deterrenza, (e naturalmente anche quella di politica) andrebbero del tutto riformulate in uno scenario in cui gli interessi delle parti in azione variano su uno spettro di possibilità molto vario e nebuloso, dalla criminalità comune allo sharp power[5].

Il costo globale dei cyberattacchi nel corso del 2025 è stato stimato intorno alle 10,5 migliaia di miliardi di dollari[6], circa quattro volte il Pil dell’Italia, ed è in crescita da anni. Questo dato può suggerire l’idea che sia in corso una guerra generale a bassa intensità, di carattere asimmetrico e ibrido, con capacità di incidere sulla vita quotidiana di persone e collettività di tutto il globo, e con una forza di aggressione in continuo aumento. Invece di rinchiudersi nella torre d’avorio dell’accademia, di riflettere sulla metafisica dell’informazione per sfuggire all’inferno dei fenomeni di difficile individuazione, non varrebbe la pena di occuparsene?

 

NOTE:

[1] Micheael Walzer, Guerre giuste e ingiuste. Un discorso morale con esemplificazioni storiche, tr. it. a cura di Fabio Armao, Laterza, Bari 2009.

[2] Mariarosaria Taddeo, Codice di guerra. Etica dell’intelligenza artificiale nella difesa, tr. it. a cura di Virginio Sala, Raffaello Cortina Editore, Milano 2025.

[3] Luciano Floridi, The Ethics of Information. Oxford University Press, Oxford 2013, pag. 56.

[4] Per un elenco degli attacchi cyber più famosi, cfr. Jon DiMaggio, L’arte della guerra informatica. Guida investigativa a ransomware, spionaggio e cybercrime organizzato, Apogeo, Milano 2023.

[5] Christofer Walker, Jessica Ludwig, The Meaning of Sharp Power. How Authoritarian States Project Influence, «Foreign Affairs», 16 novembre 2017.

[6] Chuck Brooks, What Every Company Needs To Know About Cybersecurity In 2026, «Forbes», 31 dicembre 2025.

by Paolo Bottazzini

La dottrina di Palantir - "La repubblica tecnologica" di Karp e Zamiska

1 - PALANTIR

Alex Karp (CEO di Palantir Technologies, azienda statunitense specializzata nell'analisi dei big data che lavora per le agenzie federali statunitensi e di altri paesi, e per aziende private, finanziarie e di assistenza sanitaria) ha costruito il libro[1] sull’ideologia di Palantir nello stesso modo in cui monta le sue macchine: la veste corrisponde al canone in voga, ma il contenuto è un ordigno pericoloso, che deflagra quando viene raggiunto il target. Come insegnano i giornalisti scientifici, ogni capitolo si apre con la presentazione di un personaggio esemplare, si sviluppa con una generalizzazione, si conclude con una morale: cerca un pubblico universale, con un linguaggio e una linearità argomentativa che non si preoccupano delle trappole del semplicismo. Meglio dieci banalizzazioni in più che un lettore perso: Karp sa bene che sono tempi duri per la saggistica. 

L’autore è il cofondatore con Peter Thiel di Palantir, l’unica società della Silicon Valley che si è sempre dichiarata a favore della collaborazione con lo Stato, con i servizi di intelligence, con le agenzie della Difesa e gli eserciti degli Stati Uniti e dei loro alleati. In italiano il volume è stato pubblicato da Silvio Berlusconi Editore, confermando lo spiazzamento degli editori (progressisti? tradizionali?) rispetto ai temi più urgenti dell’attualità. Karp non teme le imboscate della superficialità perché il problema che dibatte è così impellente da disegnarsi in contorni netti anche attraverso una forma divulgativa.

Il primo ingranaggio dell’esposizione riguarda il rapporto tra le tecnologie informatiche e gli interessi nazionali americani. Karp rimprovera ai colleghi startupper e innovatori dell’area di San Francisco di vergognarsi delle origini dell’industria digitale, contaminate dagli interessi e dai finanziamenti militari. Turing, Von Neumann, Vannevar Bush, i padri nobili del settore, erano consapevoli del valore strategico che le nuove tecnologie conferivano alle nazioni che le stavano sviluppando. Non è così per i loro eredi moderni. La classe di hacker creativi, che ha innescato dalla fine del millennio scorso l’esplosione di invenzioni, imprese, progetti, da cui è caratterizzata l’economia della Rete, è cresciuta in un’era e in un’area geografica mai minacciata dalla guerra, e dalle preoccupazioni che le sono collegate. Ha considerato l’inviolabilità del territorio americano (ed europeo) come una conseguenza del primato intellettuale, più che militare; di conseguenza, ha stimato imbarazzante ogni contatto con la pesantezza burocratica dello Stato e con i malcostumi dei politici, preferendo ritirarsi nell’ambito del mercato rivolto al pubblico di massa. La Silicon Valley è indietreggiata da ogni impegno nell’ambito della sicurezza nazionale, e ha rinunciato ad avventurarsi nell’ambito della complessità morale delle armi e della guerra, dedicandosi in modo completo alle tecnologie di consumo, alle app sociali, al mercato dell’intrattenimento, dei giochi, dello spettacolo.

Karp considera la fiducia nella solidità della pace un tromp l’oeil prodotto dalla deterrenza dell’arsenale bellico americano; ma oggi, come già osservava Kissinger in una delle sue ultime pubblicazioni[2], l’intelligenza artificiale disattiva i meccanismi di equilibrio degli ultimi decenni, perché diventa impossibile stimare il potenziale distruttivo gestito dagli avversari. I conflitti del futuro non saranno consumati nelle trincee, con masse di uomini inviati alla carneficina – ma non saranno nemmeno decisi dai depositi di bombe e di veicoli militari a disposizione delle nazioni. L’asset differenziale sarà rappresentato dalle informazioni utili per identificare gli obiettivi corretti (individui, server farm, bunker, passaggi e locali segreti, archivi), per coordinare stormi di droni e di robot, per compiere manovre di sabotaggio preventivo, per manipolare l’opinione pubblica degli avversari, per accedere agli strumenti di controllo delle infrastrutture strategiche nemiche (centrali e dorsali elettriche, sistemi bancari, infrastrutture di gestione multiutility), insomma per neutralizzare gli antagonisti prima di sparare un colpo sul campo di battaglia – e soprattutto, senza alcuna dichiarazione di guerra, in forma segreta o dissimulata, e senza rivendicazione degli attacchi compiuti. Il nemico non è mascherato, è del tutto senza volto. La moltiplicazione degli scenari possibili di scontro è resa possibile dalla dipendenza dalla Rete e dai dispositivi elettronici delle società avanzate; l’imprevedibilità degli effetti dell’intelligenza artificiale deriva dall’efficienza di queste tecnologie nell’accedere ai servizi informatici avversari, e nel controllare apparati complessi. Palantir si esercita su questo genere di attività, e Karp sostiene che gli avversari dell’Occidente siano già da tempo all’opera per ottenere risultati più efficienti di quelli raggiunti dagli USA e dai loro alleati. La diserzione della Silicon Valley ha permesso alle dittature orientali – soprattutto la Cina – di ridurre il ritardo nell’evoluzione tecnologica che le distanziava dall’America, fino ad azzerarlo: il vallo che ha assicurato la pace delle democrazie liberali è ormai quasi del tutto scavalcato, e non permette più di trascurare il problema.

2 - OCCIDENTE, EPOS E IDENTITÀ

Il concetto di Occidente è problematico, e Karp ne è consapevole: l’area del mondo che si denota con questa etichetta, la storia e i valori che le sono attribuiti, emergono da una costruzione concettuale molto compromessa con il periodo delle colonizzazioni. Come osserva Edward Said[3], è una nozione che sorge tra la fine del Settecento e l’Ottocento attraverso l’opposizione alle civiltà e alle regioni che i britannici e i francesi hanno occupato e sfruttato, fuori dai confini europei; e che ha legittimato queste operazioni di conquista. Karp rivendica l’artificialità di questo costrutto ideologico – e questo è il secondo ingranaggio della sua esposizione – riconducendolo ad un contesto di più ampia portata, in cui confluiscono le sue riflessioni su identità, creatività, evoluzione, senso dell’esistenza. Il taglio con cui procede l’argomentazione è quello della parresia: l’autore accusa di ipocrisia e di inerzia l’élite che domina l’industria culturale contemporanea, gestendo le piattaforme e producendo le narrazioni ideologiche in cui siamo tutti immersi. E qui si trova il paradosso per cui è Silvio Berlusconi Editore ad aver tradotto in italiano il libro.

Il riconoscimento della dignità dell’altro – civiltà, minoranza etnica, genere – ha finito per paralizzare qualunque discorso assertivo sui valori, sulle preferenze estetiche, sugli obiettivi, su ciò che è meglio e su ciò che è peggio, diluendo e annacquando il senso stesso di qualunque attività culturale, che invece si fonda sull’assiologia delle differenze. La capacità di giudizio consiste nell’assegnare pesi diversi all’eterogeneità delle istanze, stabilendo priorità e asimmetrie di interesse. 

Nell’ambito delle imprese, questo atteggiamento ha promosso la mediocrità di chi preferisce una gestione routinaria delle attività quotidiane, e favorisce le decisioni accomodanti (quindi l’assenza di decisioni), evitando l’impegno in sfide interessanti, sottraendosi all’investimento sulle novità rischiose. La ricerca che viene autorizzata da questa impostazione del lavoro è quella che conosce in anticipo i risultati che possono essere raggiunti, e che quindi si limita a incarnare un simulacro dell’indagine, privo di ambizioni originali. 

Sul terreno politico, il timore preventivo dell’oltraggio ha finito per equiparare tutte le differenze, annullando il significato delle identità. La battaglia per la tutela del diritto alla permalosità è servita a nascondere l’assenza di idee per il futuro, a sfuggire all’urgenza di elaborare progetti antropologici di ampio respiro; ha condotto all’abdicazione dalla funzione politica, affidandola ai guru della Silicon Valley. Visto che gli interessi degli imprenditori californiani sono focalizzati sulla dimensione privata, su una visione dell’individuo che non è cittadino, ma consumatore della vita (persino di quella eterna, promessa dal «Singolarismo» di Ray Kurzweil[4]), il dibattito sul bene comune, sulla configurazione ideale della società per raggiungerlo, sulla forma della felicità collettiva e sul modo di realizzarla (5), scivola al di sotto del tracciato di tutti i radar mediatici, scompare da tutti gli schermi. La politica nel senso di Aristotele[5], nel significato essenziale della sua missione, è stata abbandonata. Questa è l’occasione persa dagli editori (di sinistra?) nell’aver lasciato a Silvio Berlusconi Editore il compito di tradurre il libro di Karp.

L’ingegneria del software è un percorso di coordinamento del lavoro collettivo, dall’ideazione all’implementazione, per identificare problemi di interesse comune, tentare la soluzione, realizzarla e testarla. Per Karp questo modello è anzitutto l’esemplificazione del valore dell’impegno personale nella produzione di un significato che abbia valore collettivo. Sembra strano che tocchi al CEO di una Big Tech, protagonista dello sviluppo dell’AI, sottolineare la connessione di argomenti come la rilevanza del coinvolgimento dell’individuo, della dedizione di tutta la sua soggettività, con lo sviluppo di un bene comune. Michael Polanyi insegnava[6] che la condizione necessaria per la conservazione e il trasferimento dei significati contenuti nella letteratura di qualunque scienza, per la continuità delle maestranze artigianali, per l’intera riproduzione sociale – è l’impegno personale con cui gli individui sperimentano e assorbono un’intero patrimonio di conoscenze tacite, non tematizzate, non coscienti, che permettono l’interpretazione di tutto quello che può essere compreso e praticato in modo esplicito. È un impegno ontologico, non solo etico, perché dà consistenza reale ai valori della comunità, e coinvolge gli esseri umani nella loro soggettività, nella loro esistenza complessiva.

Karp denuncia la ritirata da questo tipo di impegno: questa è la sfida più importante del suo libro. 

Ogni tradizione è artificiale, l’identificazione con i suoi valori è l’effetto di una decisione, così come l’immersione nel suo solco; la scelta pretende anche la responsabilità sincera dell’individuo che l’ha compiuta. L’Occidente è un taglio arbitrario, che separa la Grecia, Roma, Gerusalemme, dai loro vicini egizi, fenici e mesopotamici; distingue l’arte di Michelangelo, Raffaello, Leonardo, dalle maschere africane; oppone Leibniz alla Cina, Schopenhauer ai Veda. Solleva una questione di adesione emotiva, suscita sentimenti che le correnti politiche moderne irridono o sfruttano come oggetti di pura propaganda – perché la cultura contemporanea non ammette più l’epos. La narrazione di gesta eroiche è una patologia della soggettività, che riguarda il passato o le civiltà etniche, o che può essere utilizzata per operare interventi di ingegneria sociale sulle masse stupide, o frustrate (o entrambe le cose), che anelano l’oppio cognitivo dispensato dai movimenti alt-right. Ma gli uomini hanno bisogno di un senso per la loro esistenza, si devono impegnare per un significato che vada oltre la constatazione obiettiva dei fatti, la replica infinita dell’attualità, senza prospettive, senza giustizia, senza riscatto. Palantir è un nome che viene dal Signore degli anelli, e nella sua ambiguità indica uno strumento per osservare fatti lontani, per comunicare a grande distanza. Nel suo carattere controverso, equivoco, impregnato di soluzionismo tecnologico, la voce di Karp si solleva per domandare un nuovo impegno nei confronti della comunità, una serietà settecentesca per progettare, desiderare, immaginare, al di là del nichilismo, oltre il cinismo contemporaneo – l’uomo nuovo che verrà.

 

NOTE:

[1] Alexander Karp, Nicholas Zamiska, La repubblica tecnologica. Come l’alleanza con la Silicon Valley plasmerà il futuro dell’Occidente, tr. it. di Chiara Rizzo e Pietro Del Vecchio, Silvio Berlusconi Editore, Milano 2025.

[2] Henry Kissinger, Eric Schmidt, Daniel Huttenlocher, L'era dell'intelligenza artificiale. Il futuro dell'identità umana, tr. it. Di Aldo Piccato, Mondadori, Milano 2023.

[3] Edward Said, Orientalismo, tr. it. di Stefano Galli, Feltrinelli, Milano 2001.

[4] Ray Kurzweil, La singolarità è vicina, tr. it. di Virginio Sala, Apogeo Edizioni, Milano 2008.

[5] Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, tr. it. a cura di Carlo Augusto Viano, UTET, Torino 2013, in particolare Politica, Libro VII.

[6] Michael Polanyi, La conoscenza personale. Verso una filosofia post-critica, tr. it. a cura di Enrico Riverso, Rusconi, Milano 1990.

by Paolo Bottazzini