La mente metaforica

In principio era l’azione

La mente non è racchiusa tra le orecchie. Ma questo non significa che non senta, o che sia dileguata in astrazioni: al contrario, le scienze cognitive che insistono sulla sua “incorporazione” intendono portare in rilievo i processi attraverso i quali l’intelligenza si forma dalle esperienze più elementari di organizzazione del movimento fisico, di lettura delle situazioni in cui il soggetto è immerso, di finalizzazione delle azioni con cui partecipa agli eventi che incontra. Lakoff e Narayanan illustrano in La mente neurale la versione più aggiornata dei risultati della linguistica cognitiva, confrontandosi sia con la tradizione generativa di Chomsky, sia con la prospettiva aperta dalle tecnologie di deep learning nell’ambito dell’intelligenza artificiale. 

La strategia della loro esposizione consiste nella proposta di modelli esplicativi della mente che ne mostrino la genesi a partire dalle attività cinetiche, fin da quelle primordiali dei bambini, mostrando come le strutture cognitive emergano dal significato che gli individui sperimentano nelle interazioni con l’ambiente, e dal senso sociale di cui si arricchiscono con la configurazione della sintassi e della semantica linguistica. Il processo di formazione dell’architettura mentale viene esibito nella sua complessità interna, che non si produce per somma di elementi semplici, ma sempre attraverso il coordinamento gerarchico di un frame, o di uno script, che stabilisce il senso complessivo, la distribuzione dei ruoli, lo sviluppo dell’azione, la modalità di identificazione del completamento o del fallimento, ecc. 

Per esempio, la metafora “lo scopo è la meta di un percorso” articola la concettualizzazione delle finalità, la selezione dei mezzi per raggiungerle, l’osservazione delle tappe del processo che conducono verso l’obiettivo, l’interpretazione degli eventuali opponenti, deviazioni, difficoltà. Il movimento per raggiungere la destinazione, lo sforzo muscolare, la volizione necessaria per arrivarci, sono esperienze che sprigionano dal vissuto fisiologico fin da bambini, e che dispiegano la comprensione dello spazio e delle intenzioni lungo tutto lo schema corporeo. Il loro assetto cognitivo viene traslato, attraverso la metafora che ne custodisce il significato, alla gestalt astratta della finalità, permettendo di definirne la compagine concettuale, di pianificare il proprio comportamento e di decodificare quello altrui. 

Allo stesso modo, il riconoscimento di un amico avviene attraverso la connessione delle parti della sua figura – gli occhi, il naso, la bocca, le orecchie tra cui non è ingabbiata la mente – secondo gli assi di orientamento alto/basso/accanto, ma anche attraverso il collegamento ad una singola identità del suo modo di camminare, della sua parlata, del dispiegamento del suo essere nel tempo e nello spazio. L’individualità viene riconosciuta dalla sua distribuzione in tutto il corpo, e si impara a scoprirla fin da piccoli attraverso la collaborazione di varie aree del cervello, deputate ciascuna ad un compito specifico, il rilevamento della direzionalità del movimento, la localizzazione, la mappatura dei suoni, ma che convergono nella subordinazione ad una regola di unificazione – un talento di che, per la verità, alcuni individui (e io con loro) ad un’età oltre i cinquant’anni non hanno ancora imparato a gestire per il meglio. Sarà colpa di orecchie troppo autoritarie.

Lo sviluppo cognitivo avviene quindi attraverso un’abilità sempre maggiore nel coordinamento di vissuti in cui gli aspetti di motilità si integrano con quelli topologici. Non incastriamo i pezzi di un puzzle percettivo o concettuale con i ganci sintattici che si troverebbero tra i singoli elementi, perché dalla meccanicità delle regole sintattiche non sorge nessuna comprensione di significati; al contrario, è il senso complessivo della situazione che permette di identificare il valore degli attori, umani e non umani, che vi partecipano.

Né Chomsky né AI 

L’impianto della trattazione vuole conservare una plausibilità di stampo empiristico, anche dove le prove sperimentali a supporto delle teorie, e le loro simulazioni informatiche, sono tutt’altro che decisive: l’ambizione è eliminare qualunque fuga nell’innatismo o nell’enigma delle proprietà emergenti. 

George Lakoff, uno degli studiosi di linguistica più autorevoli del mondo, è stato allievo di Chomsky e maestro di Srini Narayanan, che oltre agli incarichi accademici ricopre anche il ruolo di Direttore senior presso la società Deep Mind, l’hub di sviluppo dell’intelligenza artificiale di Google. Il percorso di indagine che viene sostenuto dai due autori si distanzia sia dalle tesi del cablaggio della sintassi linguistica universale nel corredo genetico umano, sia dalla fede nell’intelligenza come proprietà emergente dall’espansione ipertrofica della potenza di calcolo e dei dati stoccati in memoria. Il significato rappresenta il punto di partenza, non la conquista finale del processo cognitivo. Viviamo in un mondo di senso, non in un mondo di cose che ci interrogano con i loro musi lunghi e freddi sulla loro identità: l’interazione con gli ambienti, con le situazioni, le intenzioni, le abitudini, aprono un accesso ergonomico alla realtà, in cui il contenuto di tutti gli oggetti si lascia afferrare, anzitutto in modo letterale, dalla manipolazione guidata dai nostri propositi, dalle manovre con cui li disponiamo secondo le nostre finalità; poi in senso metaforico, li afferra anche il pensiero racchiuso tra le orecchie, concettualizzandoli, etichettandoli, categorizzandoli. La spiga di grano può essere una risorsa economica nel campo del contadino, ma è la maturità e la fragilità della vita che viene falciata, nella metafora della Morte personificata nel Tristo Mietitore.

La tradizione di Chomsky attribuisce alla mente una competenza sintattica che precede il piano semantico e che governa le esecuzioni linguistiche, in modo indipendente dagli argomenti trattati. Lakoff e Narayanan respingono la necessità di supporre una simile facoltà per spiegare l’efficacia e la rapidità con cui i bambini apprendono regole, modalità ed effetti della verbalizzazione. Le stesse circuitazioni logiche e neurali, che presidiano l’esperienza concreta, gestiscono anche i costrutti linguistici che ne veicolano l’espressione. Il contenuto informa con il suo frame cognitivo l’espressione dell’enunciato, senza che le regole sintattiche debbano preesistere per assegnare il loro posto a ruoli, azioni, distribuzioni temporali e spaziali: la sostanza è sovrana e le regole ne derivano.

L’emanazione dell’apparato normativo dall’esperienza fisica con cui gli individui incontrano il mondo non equivale però all’adesione ad un modello della mente che la riduca ad un meccanismo di calcolo statistico sui dati della memoria. Una soluzione di questo genere, che sposerebbe l’ingegneria dell’intelligenza artificiale secondo il paradigma del deep learning, non è accettabile perché riduce i ricordi ad un cumulo di cocci cerebrali depositati in un museo racchiuso nel cranio. Ma le orecchie non hanno alcun potere di segregare tracce o banche dati, e la memoria non è assimilabile a un ossario in cui siano sepolti gli scheletri degli eventi trascorsi. I ricordi sono sempre iscritti nelle circuiterie sviluppate dalla fisiologia nervosa nel cervello e nel resto del corpo: coincidono quindi con i repertori di pianificazione e di esecuzione del presente, con le modalità di concepire fini e di realizzarli. La mente è un sistema di significati che procedono da una lettura del mondo a quella successiva, e che si istoriano nelle connessioni nervose con cui viene governata l’interazione con la realtà. Le reti di collegamenti si sviluppano nel corso della storia personale di ogni soggetto, con una plasticità che rifugge dalla rigidità di qualunque modello ereditario; le trame delle connessioni disegnano configurazioni neurali che corrispondono a esperienze concettualizzate. Per questa ragione non è possibile paragonare la mente ad un processore che esegue calcoli su una marea di dati, individuando pattern e indovinando probabilità di successione, come invece avviene nelle reti neurali dell’AI.

La metafora del calcolatore, che procede attraverso operazioni formali sui simboli per compiere un salto verso la dimensione del significato, non è mai applicabile al metodo di indagine di Lakoff e Naranayan: né la stima sulle sequenze delle parole, derivate per probabilità da un corpus di testi ampio quanto l’intera produzione letteraria dell’umanità, né la preconfigurazione dell’articolazione sintattica, sono in grado di spiegare il talento della mente per la comprensione dei significati. Il senso appartiene invece alla concretezza dell’esperienza corporea del reale, cui la mente di ogni individuo dà un significato con il suo tessuto di metafore cognitive. D’altra parte anche lo spazio tra le orecchie è una metafora, l’allegoria che trasferisce verso l’alto e verso l’interno l’intera vita della mente: Lakoff e Narayanan tornano a dare voce al corpo e ai suoi gesti, alla comunità e al suo corpo linguistico, proibendo che vengano annullati e concentrati in un punto, la macchina spirituale da cui sgorgherebbe un pensiero senza esperienza del mondo e della sua fatica.

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

G. Lakoff, S Narayanan, La mente neurale, ROI Edizioni 2025.

by Paolo Bottazzini

(Super)Intelligenza, rilevanza, stupidità

Tante intelligenze?

Esistono forme di intelligenza “non umane”? è una domanda paragonabile all’interrogativo sull’esistenza di matematiche non umane, o di logiche non umane? Per una lumaca 2+2 può fare 5? Per una formica consultare la posizione di Saturno rispetto a Giove, prima di attraversare una strada, potrebbe essere un comportamento intelligente?  E per un neutrino, o per una molecola di anidride carbonica? 

Nello Cristianini ratifica con entusiasmo la tesi della pluralità di intelligenze nella sua trilogia sull’AI, pubblicata da il Mulino, e arrivata pochi mesi fa al volume conclusivo. Nel primo libro, La scorciatoia, l’eccitazione nei confronti di questa varietà è più intensa che nell’ultimo, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, dove l’interesse per le scale di valutazione costringe la molteplicità dei raziocini in una sola modalità, con prestazioni confrontabili. Per il professore di intelligenza artificiale dell’università di Bath «dimostrare intelligenza non significa assomigliare agli esseri umani, ma essere capaci di comportarsi in modo efficace in situazioni nuove. Questa capacità non richiede un cervello: la possiamo trovare anche in piante, colonie di formiche e software». 

Quindi dovremmo definire intelligente la pompa di benzina che, dopo essersi inserita nell’imboccatura del serbatoio di sole automobili di marchi europei, compia un ingresso corretto anche nel bocchettone di vetture di marchi coreani e giapponesi? Quanto deve essere diversa la situazione per essere giudicata abbastanza “nuova”? In quali siatuazioni “nuove” incorre una formica rispetto a quelle “consuete”? Può deliberare di migrare in Austria e di architettare una tana personale con le regole del Bauhaus, invece di collaborare alla costruzione di un formicaio, perché una tana razionalista migliorerebbe il fitting con le condizioni climatiche e storiche del luogo? 

Mi sembra che una definizione come quella proposta da Cristianini presenti la difficoltà di non lasciare spazio all’opposto dell’intelligenza: un’antitesi che non si trova nell’irrazionalità, né nella follia, né nell’ignoranza, ma che ha la sua epifania nell’accusa di stupidità. Quando una pompa di benzina, una formica o una lumaca, potrebbero essere tacciate di stupidità? 

Rilevanza e stupidità

L’efficacia del comportamento degli animali viene descritta in termini di successo nella sopravvivenza e nella riproduzione. Ma questi criteri non sono forse umani, troppo umani? E se le lumache fossero immerse in una condizione di depressione perenne, per cui la loro prospettiva di massima efficacia fosse una morte indolore? O se nel segreto della loro chiocciola condividessero tutte gli assunti della filosofia di Schopenhauer, e la loro ambizione fosse approdare alla noluntas, disprezzando le strategie efficaci, riconosceremmo ancora una loro forma di intelligenza? 

Noi non potremmo vivere in un universo dove, oltre l’aritmetica assiomatizzata da Peano, 2+2 faccia 5, perché questo risultato non è possibile nella concretezza delle pratiche della nostra interazione con il mondo: non è una questione di interpretazione, di variabilità culturale o storica, né un tema di legittimità o di contraddizione, ma di fatticità dell’esistenza. 

L’intelligenza però non è solo vincolata alle condizioni di sperimentazione del reale, ma anche ad un giudizio di lucidità, di pertinenza, di rilevanza del risultato. Hume ha insegnato che non esiste una garanzia logica per il nesso causale che collega lo spostamento di una palla da biliardo, e la collisione con un’altra boccia in movimento sul tappeto verde: la legittimità della nostra aspettativa è sostenuta solo dall’abitudine che si è accumulata con le precedenti osservazioni dell’urto tra due oggetti non vincolati. Da un punto di vista razionale sarebbe corretto (persino raccomandabile) domandarsi se alla prossima occasione il tocco tra le due palle innescherà ancora il movimento della seconda, o se la fisica dell’universo si sarà annoiata e avrà deciso che la boccia debba evaporare, o trasformarsi in un merlo e volare via. Ma nella normalità del mondo, giudicheremmo stupido chiunque si soffermasse a preoccuparsi di questa eventualità; stimiamo intelligente chi è in grado di cogliere l’essenziale di una questione, e la critica del principio di causalità di Hume non è un ingrediente rilevante nel corso di una partita a biliardo, nemmeno se il tavolo si trovasse nella stanza della biblioteca.

Nella discussione sui problemi di overfitting, che riguardano l’annidamento di distorsioni involontarie nel set di dati con cui viene eseguito il training della macchina, Cristianini descrive anche le questioni di “allineamento perverso”, in cui il dispositivo esegue alla lettera ciò che viene domandato, senza tenere conto del senso della richiesta. In altre parole, l’intelligenza artificiale non afferra il senso ultimo del compito che le viene proposto, e limita la sua comprensione a ciò che non è rilevante nella domanda, ma che figura in modo esplicito nella sua formulazione. Uno dei padri delle reti neurali, Andrew Ng, ha reso famoso l’esempio del robot sottoposto ad un training di “apprendimento per rinforzo”, con lo scopo di insegnargli a giocare a calcio: il premio (il “rinforzo”) gli veniva assegnato ogni volta che toccava palla. La soluzione escogitata dalla macchina è stata ignorare regole e scopo del gioco, rimanendo sempre accanto alla sfera e continuando a colpirla con una serie di piccoli tocchi, simili ad una vibrazione. 

Diremmo, quindi, che il software si comporta in modo stupido (anche se comico), non avendo compreso quello che davvero gli viene richiesto – non perché la situazione sia “nuova”, ma perché il dispositivo non ha alcuna cognizione di cosa succede nel mondo normale, e di quali siano quindi le aspettative (così banali da essere inconsapevoli, e non esplicitate) di chi formula il problema. In questo caso la distanza tra la capability della macchina, e l’alignment con le attese degli umani che l’hanno allestita, si dilata al punto da diventare visibile. L’intelligenza è il giudizio che riguarda il contesto e le previsioni dei ricercatori e degli sviluppatori; dalla macchina non ci aspetta nulla più della sua capability – che non è né intelligente né stupida, ma che è il prodotto necessario dei suoi requisiti e dei suoi ingranaggi digitali.

Test

Nel terzo volume della serie, Cristianini adotta una metafora che disegna il filo rosso dell’opera, grazie alla quale apprendiamo che il percorso decennale di ricerche e di prodotti elaborati dagli scienziati e dagli ingegneri che si affannano sotto il vessillo dell’AI è stato «un viaggio senza mappa»: un processo senza un progetto predefinito, che ne stabilisse le mete e le modalità di raggiungimento, ma capace di attingere esiti della massima rilevanza. In altre parole, l’intelligenza del cammino e dei suoi esecutori viene stimata per l’importanza del risultato, senza che fosse possibile prefissarne mete, tempi e passaggi. È curioso che il modo in cui Cristianini caratterizza l’intelligenza, in tutti i volumi della trilogia, contraddica in modo sistematico i caratteri con cui celebra l’andamento non pronosticabile della storia dell’AI.

Il volume dedicato all’indagine del potere cognitivo Sovrumano offre la chiave per comprendere in che modo venga intesa l’intelligenza da parte di Cristianini e di tutti coloro che corteggiano un’irruzione imminente dell’Intelligenza Artificiale Generale (AGI) e delle sue espansioni successive. Il nodo della questione è di nuovo una definizione dell’intelligenza tout court, per la quale la questione della rilevanza viene del tutto accantonata, mentre entra in scena la questione della sua misurabilità. Visto che formiche e blocchi di marmo non sono in grado di giocare a scacchi e di superare le prove Invalsi, la passione per la pluralità delle forme di intelligenza lascia spazio ad un maggiore monismo dogmatico, che permette di afferrare meglio quale sia la posta in gioco ideologica della discussione. 

Per quantificare l’intelligenza occorrono scale e gradi obiettivi, che possono essere fissati solo in circostanze in cui le variabili siano tutte sotto controllo. Ecco perché i giochi e i test diventano l’ambiente in cui celebrare i peana per le conquiste dell’AI: la vittoria contro i più grandi campioni di scacchi o di Go, il superamento dei questionari cui vengono sottoposti gli studenti nei gradi più avanzati della formazione scientifica, si stagliano come prove della corsa del software verso la superintelligenza, che oltrepassa le capacità umane. 

Tuttavia, in un gioco come gli scacchi, l’obiettivo (vincere infliggendo uno scacco matto all’avversario), lo spazio di 64 caselle, gli elementi sulla scacchiera, i movimenti, le regole, sono predefiniti e immutabili: la variabilità delle configurazioni che i pezzi formano sulla plancia conta miliardi di combinazioni, ma le norme da cui derivano queste distribuzioni sono poche e stabili. Non può capitare che il re divorzi dalla sua regina, o che i pedoni si sollevino contro il regime assolutistico della monarchia, che un cane attraversi d’improvviso la scacchiera, o che l’alfiere monti sul cavallo e salvi la regina avversaria intrappolata nella torre, né che la vittoria nella partita coincida con la celebrazione del loro matrimonio. Non può accadere che parte dei pezzi bianchi prendano coscienza del loro razzismo nei confronti dei neri e scioperino per cambiare la società, o che il transito da una partita all’altra – senza mai una vittoria o una sconfitta definitiva – li getti nello sconforto, e si diano all’alcolismo. Eppure la vita quotidiana è popolata solo da eventi del genere, dove è raro che i pedoni attraversino solo sulle strisce e gli alfieri resistano alla tentazione di sesso e droghe. La scacchiera del mondo normale, senza campioni e senza secchioni, cambia in continuazione, è sempre “nuova”.

Nessun test di cultura generale, o di competenze specialistiche, ammette il dubbio sulle leggi scientifiche riportate nei manuali, o sollecita ricerche di approfondimento, o di sovversione, del paradigma teorico accolto dalle istituzioni accademiche. Le “situazioni nuove” in cui Cristianini vorrebbe scoprire le tracce dell’intelligenza sono proprio ciò che viene escluso con cura dai test e dai giochi che descrive. Il loro metodo di misurazione disincentiva la curiosità, la formulazione di domande di ricerca inedite, le indagini divergenti dalla tradizione, gli interrogativi non autorizzati dal paradigma dominante della scienza normale (nel senso di Kuhn). L’essenza stessa dell’intelligenza, la capacità di individuare questioni rilevanti, di contestare, sovvertire e stabilire una gerarchia di importanza, il gesto con cui si modifica la distribuzione degli elementi pertinenti al fenomeno che si cerca di comprendere, la decisione su ciò che è incluso e ciò che è escluso dal problema – il motore dinamico dell’intelligenza è bandito dalle prove con cui Cristianini (e tutta la letteratura consueta su AGI e Superintelligenza) pretende di misurarla, e di definirla.

Il modello dell’intelligenza approvato da La scorciatoia e Sovrumano è quella del bravo operaio che accumula competenze senza discutere, che obbedisce agli scopi che altri hanno deciso per il suo lavoro, che porta a termine i suoi compiti bene e nel minor tempo possibile, permettendo al capitale di trarre maggior profitto da ogni secondo lavorato, senza sollevare critiche all’organizzazione delle mansioni, all’ordinamento sociale, agli scopi delle attività e al senso dell’esistenza in generale. Le domande sull’assetto della comunità, sulla giustizia della sua struttura, sulle ragioni delle attività stesse, sulla loro opportunità, sulla distribuzione dei benefici, sui rischi collegati alla loro esecuzione, sul loro fondamento di verità – sono pericolose e proscritte dalla riflessione legittima sull’intelligenza. Tutto ciò che è importante e decisivo per la verità, la giustizia e la bellezza, non può appartenere alla sua definizione, alla sua coltivazione; e deve essere espulso dai canoni del bravo cittadino, dal modello dell’essere umano talentuoso e utile alla società. Scopi, valori, significati, vengono fissati al di fuori e al di sopra dell’intelligenza, in sedi che non possono essere esposte allo scrutinio della sua critica.

Graffette

Se i test descritti da Cristianini fossero una buona misura dell’intelligenza, il “percorso senza mappa” che ha condotto ai software di AI attuali, e che i suoi libri incensano, non si sarebbe mai potuto realizzare – proprio perché è senza una meta e una traccia predefinita. La risorsa più preziosa dell’intelligenza è inaccessibile ai software di AI, sviluppati con il paradigma delle reti neurali, perché il tipo di pensiero che sono in grado di simulare è quello che vince a scacchi e supera i test, non quello che stimola a intraprendere un percorso privo di garanzie verso una tecnologia ancora indefinita. 

Nick Bostrom, nel suo bestseller Superintelligenza, immagina un software AI dedicato alla produzione ottimizzata di graffette che raggiunge il grado della singolarità – quindi la soglia che permette di equiparare le sue potenzialità a quelle umane – e che poi prosegue verso livelli di potenza cognitiva sempre maggiore, fino ad una soglia di dimensioni teologiche. Da questa altezza, la sua attività di ottimizzatore per la produzione di graffette finisce per convertire l’intera materia dell’universo in graffette, inclusa la razza umana al gran completo, e anche tutte le sue macchine. Ma se lo scopo di una mente super-intelligente è trasformare tutta la realtà, inclusa se stessa, in graffette – allora, esattamente, cos’è la stupidità?

Non si può che essere d’accordo con le conclusioni di Cristianini sul fatto che l’intelligenza artificiale non debba essere respinta a causa dei rischi che le sono connessi, ma debba essere regolata attraverso la responsabilizzazione dei produttori, affinché espongano al controllo pubblico le euristiche dei loro modelli. Ma questa valutazione non è sostenibile con la sua analisi del problema, che non focalizza l’ideologia e le esclusioni concettuali su cui si fondano la struttura e l’efficacia dei dispositivi di AI. Come sempre, la tecnologia non è neutrale. Cristianini elogia “la scorciatoia” che ha permesso di simulare l’intelligenza sopprimendo l’interpretazione semantica del mondo, insieme a tutti i problemi teoretici e tecnici che riguardano la sua implementazione, l’ingegnerizzazione del significato del linguaggio e delle relazioni pragmatiche con cose e persone; ma non si chiede cosa sia andato perduto insieme a questo detour concettuale. Ciò che è stato neutralizzato è proprio il senso delle attività, la valutazione della loro rilevanza, il giudizio sull’importanza dell’obiettivo. È questa rimozione che gli permette di immaginare una pluralità di intelligenze, quante sono le scale di misurazione dell’efficacia strumentale, senza badare al fatto che l’intelligenza è prima di tutto ipotesi di interrogazione e di lettura della realtà, capacità critica,  decisione della gerarchia degli obiettivi e dei valori. 

Quando nella coppia di opposti intelligenza/stupidità ci si affanna così tanto a prendere le misure delle competenze, della destrezza, dell’abilità, da non vedere più nient’altro intorno – allora di sicuro si è precipitati, calandosi da una graffetta all’altra, fino in fondo alla stupidità.

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

Bostrom, Superintelligenza. Tendenze, pericoli, strategie, Bollati Boringhieri 2018

Cristianini, La scorciatoia, il Mulino 2023.

Cristianini, Sovrumano. Oltre i limiti della nostra intelligenza, il Mulino 2025.

A. Y. Ng, D. Harada, S. J. Russell, Policy Invariance Under Reward Transformations: Theory and Application to Reward Shaping, ICML '99: Proceedings of the Sixteenth International Conference on Machine Learning, 1999.

by Paolo Bottazzini

Della liaison dangereuse fra imperfezione umana e intelligenza artificiale, e del necessario ruolo dei giuristi

Riflessioni e proposte a margine della lettura di M. Ferraris, La pelle

Da molti anni mi dedico allo studio dell’impatto sul mondo dell’Amministrazione Pubblica delle TIC (Tecnologie dell’Informazione e Comunicazione). Questo breve contributo si basa, oltre che sul portato di  queste mie riflessioni di ormai  lungo corso[1], anche su quelle (più recenti) che mi ha suscitato la lettura (e discussione e presentazione nel  contesto del Bookforum CERIDAP) di un recente volume che si interroga  su che cosa significhi “pensare” nell'epoca dell'intelligenza artificiale (M. Ferraris, La pelle: Che cosa significa pensare nell'epoca dell'intelligenza artificiale, Il Mulino, 2025).

 

 

Della necessaria connessione tra intelligenza naturale e corpo 

Quella che ritiene sia la differenza basilare tra intelligenza artificiale e intelligenza naturale, Ferraris ce lo indica chiaramente già  nell’incipit del capitolo secondo del suo libro, quello intitolato “la mente incarnata”: 

«Il tratto distintivo dell’intelligenza naturale consiste nell’essere collocata in un corpo, che a sua volta è situato in un mondo» (Cit. p. 68). 

La riflessione può apparire banale e scontata, ma non lo è affatto. Se solo si pensi al fatto che, una gran parte della ideologia che sta dietro il successo economico del prodotto “Intelligenza Artificiale”, si basa proprio sull’idea pseudo-scientifica che sia possibile,  non solo il superamento dei limiti legati alla nostra biologia (R. Kurzweil, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Viking Press, 2005), ma anche  una vera e propria  fusione uomo-macchina (R. Kurzweil, The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Penguin Books, 2024), la quale ci permetterebbe di totalmente prescindere dai (fastidiosi) limiti legati alla nostra biologia: in primis (ed anche in  secundis) dalla necessaria ed inevitabile morte biologica del nostro organismo. Sgradevole circostanza, tuttavia facilmente superabile, secondo questa impostazione di pensiero, attraverso una sorta di upload del contenuto del nostro cervello alla “macchina”.

Ferraris sottolinea invece come la nostra  pelle sia: 

«involucro vivente di un organismo volente, quella che si vuol vendere cara, al prezzo più alto possibile (…) un impasto di sangue, sudore e lacrime che nessuna macchina potrà né vorrà mai imitare» (Cit. p. 15).

Della stupidità umana e dell’inevitabile paura della morte 

In fin dei conti, il problema è probabilmente uno ed uno soltanto: la nostra inevitabile paura della morte. Che, secondo quanto ci spiega Ariés (P. Ariés, Storia della morte in Occidente, Rizzoli, 1998), è ancora maggiore nella nostra società tecnologica (è divenuta un  vero e proprio tabù, che si preferisce allontanare e negare).  

A questo proposito concordo  dunque pienamente con Ferraris quando afferma che:

«il timore o la speranza nella Singolarità è una illusione anche più grande, e ingenua, che l’Inferno o il Paradiso» (Cit. p. 250). 

La fiducia illimitata  che riponiamo nelle “meraviglie dell’Intelligenza Artificiale” (e tecnologie affini) rientra necessariamente in questa linea di ragionamento. O, potremmo dire, in questo tipo di approccio al fastidioso problema della necessaria finitezza della vita umana. Problema che autori transumanisti come Max More e Natasha Vita More (M. More, N. Vita-More, The Transhumanist Reader. Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, 2013)  affrontano alla loro maniera, al pari di Nick Bostrom, nei suoi scritti (N. Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2016) e con le ricerche portate avanti dal suo Future of Humanity Institute, istituito nel 2005 presso l’Università di Oxford. 

In questo contesto, non posso non menzionare  le (a mio parere false) promesse legata alla crionica (o criogenesi) - una  tecnica messa a punto da Robert Ettinger, che è anche il fondatore del  Cryonics Institute  - con lo scopo  di preservare esseri umani legalmente morti a temperature inferiori a −120 °C, nella speranza di farli rivivere in futuro. Con la possibilità, peraltro,  di scegliere se avere tutto il corpo crioconservato o solo la testa (il che costa meno, ovviamente). In entrambi i casi, una volta completato il processo di raffreddamento e vetrificazione, il corpo e/o il cervello vengono sigillati in una grande vasca di azoto liquido ad una temperatura di −196 °C, e crioconservati.

Anche la Alcor Life Extension Foundation, un'organizzazione no profit statunitense nata nel 1972 con sede a Scottsdale in Arizona, porta avanti la  ricerca inerente alla crionica. E ci sono al momento varie società attive nella criogenesi, fra cui una ben nota società russa.

Farsi crioconservare può costare, ad oggi, fra i 40.000 (pacchetto base) e i 200.000 Euro[2].

Coscienza (e paura) della morte: una prerogativa solo umana?

Che cosa ci muove/ci anima, rendendoci così peculiari rispetto agli altri animali? Nella visione di Ferraris si tratta della: 

«certezza della fine, e la credenza di poterla differire un poco (…) con il racconto, come Shahrazād con il suo sultano, con i miti di morte e resurrezione di Iside e Osiride, di Dioniso, di Cristo, o con le imprese di Maradona e di Glenn Gould, e di tutti coloro che, vincendo ad Austerlitz o esibendosi in concerti, lasciando degli eredi, comprando delle case, e persino scrivendo libri, hanno cercato di non morire interamente» (Cit. p. 249). 

Si tratta del ben noto Non omnis moriar di Orazio nelle Odi (riferito all’idea di immortalità della sua opera poetica - Hor. Carm. III 30).

Nel ragionare intorno alla morte, e alla questione inerente alla presenza o assenza di coscienza della stessa negli animali non umani, occorre tuttavia non peccare di  antropocentrismo. Come mette bene in evidenza Christine Webb, nota primatologa di Harvard, in un interessante saggio che contesta l'eccezionalismo intellettuale umano, e lo fa con un'ampia (ed assai interessante) esplorazione di esempi di intelligenza non umana (C. Webb, The Arrogant Ape: The Myth of Human Exceptionalism and Why It Matters, Avery,  2025).

Studi recenti contestano, in effetti, la tesi della maggior parte dei filosofi che hanno discusso la relazione degli animali con la morte, dando per scontato che solo gli esseri umani possano comprendere questa nozione; e dimostrando, invece, che anche gli animali hanno una forma coscienza della loro “finitezza”. In particolare Susana Monsó (S. Monsó, How to Tell If Animals Can Understand Death, in Erkenntnis, 2022, p. 117 ss.) osserva come il concetto di morte non possa essere inteso in senso meramente binario: possedere un concetto di morte non è un tutto o niente, ma e piuttosto qualcosa di  soggetto a gradazione (e questo vale anche per gli esseri umani!):

«Ciò appare evidente se consideriamo il caso dei bambini,  che non acquisiscono il concetto di morte da un giorno all'altro. In effetti, il consenso scientifico è che impiegano in media 10 anni per padroneggiare appieno il concetto di morte (…), ma attribuiamo loro una certa comprensione della morte già prima che raggiungano questa fase»[3].

Sicché, ci dice Monsó, se accettiamo questa “gradazione” nel livello di  consapevolezza della morte per i bambini, dobbiamo necessariamente accettarla anche per gli animali.  Inoltre, l’autrice ci mette in guardia sul fatto che  dobbiamo essere consapevoli del fatto che, anche per gli esseri umani,  vi sono diverse concezioni della morte, che oscillano fra un minimo ed un massimo.

Portando sino alle estreme conseguenze il ragionamento di cui sopra, non mi pare dunque che si possa neppure escludere che, a questa consapevolezza della morte da parte  degli animali non umani, possa corrispondere anche  una forma di paura intesa in termini di “capacità di anticipazione”.

Che cosa significa, dunque, essere intelligenti (anche all’epoca dell’I.A.)? 

Osserva Ferraris nell’incipit del suo libro che:

«Ai computer manca la volontà, dunque non prendono alcuna iniziativa, e ci vuole sempre un umano che li attivi con un prompt» (Cit. p. 1). 

Ancora:

«Dunque, e questa è la mia tesi fondamentale, le volizioni, prima ancora che le emozioni, sono ciò che, nel profondo, distingue l’intelligenza naturale dalla sua sorellastra artificiale, che quando pure divenisse capace di riprodurla alla perfezione, o di superarla (in molti casi è già così, e dai tempi della carta e della matita), lo farebbe solo come un’imitazione difettosa della forma di vita umana. E difettosa perché difettiva proprio della volontà, che nella vita umana (così come nella vita degli organismi in generale) esercita, come spero di dimostrare, una sovranità assoluta» (Cit. p. 10).

Questa capacità di esercitare “sovranità” cui l’A. fa riferimento  è successivamente collegata al nesso tra potere e libertà. Egli infatti osserva come la libertà sia il più grande potere:

«il potere assoluto, che tutte le forze politiche e sociali cercano di limitare, a volte legittimamente (regole per la divisione dei poteri, ossia delle libertà), altre volte illegittimamente (revoca delle libertà nei regimi totalitari)» (Cit. p. 265).

Ma, avverte: 

«ricordiamo sempre che la libertà è una forza che in quanto tale va necessariamente regolata, pena la guerra di tutti contro tutti» (Cit. p. 266)

Che cosa può dunque significare, per gli animali umani, essere intelligenti all’epoca dell’intelligenza artificiale? 

A mio parere, la risposta può essere cercata e trovata solo nel  necessario nesso fra potere e libertà, ed in relazione al fine: quel fine che noi stessi, come esseri umani, siamo  in linea di principio in  grado di  assegnarci. O  che, altrimenti, ci facciamo assegnare da altri.  Il che avviene, da una prospettiva squisitamente giuspubblicistica, tutte le volte in cui  rinunciamo ad esercitare la sovranità, nei modi e nelle forme in cui la esercita il popolo (e ciascuno di noi) nelle moderne democrazie parlamentari di stampo liberale. 

Dobbiamo dunque avere paura dell’IA? 

Per rispondere  a questa domanda, vorrei a questo punto introdurre al lettore  la inquietante figura  di Zoltan Istvan, che nell'autunno del 2015 ha girato gli Stati Uniti con un Blue Bird Wanderlodge del 1978, modificato in modo da conferirgli l'aspetto di una bara gigantesca.

Istvan aveva essenzialmente due obiettivi: 1) denunciare il fatto deplorevole della mortalità umana e la necessità di fare qualcosa al riguardo; 2) annunciare la sua candidatura alle elezioni presidenziali del 2016, come candidato del “partito transumanista”. 

Non gli è andata bene. Ma ci ha riprovato nel 2020, quando ha tentato la candidatura per il Partito Repubblicano, sfidando internamente il presidente uscente Donald Trump nelle primarie.

Più recentemente, nell'aprile 2025, Istvan ha annunciato la sua intenzione di candidarsi come Governatore della California per le elezioni del 2026, questa volta nelle file del Partito Democratico.  Ma non esclude di ricandidarsi pure per le elezioni presidenziali, per la terza volta, nel 2028. Ancora non si sa con che partito, ma mi pare ovvio  con quale programma principale: sconfiggere la morte tramite la fusione uomo-macchina, la creazione del vero Cyborg, l’uomo potenziato grazie all’IA o Superintelligenza o tecnologia quantistica o qualsiasi altra diavoleria tecnologica  che il futuro possa mettere a nostra disposizione (M. O’Connell, To Be a Machine. Adventures among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death, Granta Books, 2017, passim).

Non è dunque dell’intelligenza artificiale che dobbiamo avere paura, ma della stupidità umana nel  servirsi di tecnologie che, come tali, sono neutre: non sono cioè, in sé, né buone né cattive. Sono solo uno strumento a nostra disposizione. Uno strumento come tutti quelli di cui abbiamo fatto uso nel corso della storia, come ben ci ricorda Ferrari nel capitolo terzo del suo libro, quello sulla  c.d.  “mente attrezzata”.  Ove egli  giustamente osserva come:

«In realtà, attrezzati, fosse pure solo di un bastone, lo siamo sempre stati, e a far problema non è la tecnologia, bensì la rapidità del cambiamento»;  e si (e ci domanda) come si possa fare per  governarlo, questo cambiamento (Cit. p. 125). 

E  sottolinea che:

«Le imperfezioni dell’animale umano, così debole, lento, svantaggiato, sono quelle che determinano lo sviluppo della tecnica, della cultura e della società a livelli impensabili presso altre forme di vita» (Cit. p. 126 s.). 

Secondo l’opinione di Ferraris, dunque: 

«L’umano è costitutivamente, e sin dall’inizio, postumano: cioè un organismo originariamente modificato da meccanismi che sopravanzano la natura» (Cit. p. 126). 

Ancora:

«L’umano nasce imperfetto, tardivo, sradicato e imbecille, e medica i propri difetti (o almeno ci prova) attraverso il supplemento tecnico» (Cit. p. 127).

Sicché, ci avverte: 

«La tecnica può certo essere il veleno, ma è anzitutto il rimedio. Se non è definito dall’interno, dalla guida monotona ma sicura di un istinto, l’umano riceve forma dal di fuori, dalle istituzioni, dal mondo dello spirito e dalla lista dei supplementi che acquisisce» (Cit. p. 161). 

Ancora: 

«La coscienza non nasce come un fungo, ma discende dal linguaggio e dalla educazione, dai riti e dalle biblioteche» (Cit. p. 177).

Mettiamo  ora insieme tutte queste riflessioni di Ferraris, dettate dal suo approccio  prettamente storico-filosofico, con le più recenti scoperte dei neuroscienziati. I quali hanno dimostrato la totale plasticità del nostro cerebro;  e come i neuroni si possano addirittura “riconvertire”. 

Possiamo, cioè,  usare neuroni “nati” per fare una cosa per farne un’altra. Il che  porta, nella sua accezione più negativa,  all’iperspecializzazione di quelli che possiamo ironicamente definire come “Fachidioten”[4]: i superesperti di una singola faccenda, che usano praticamente tutti i neuroni a loro disposizione per fare al meglio quella singola cosa, e divengono dunque alla lunga incapaci (o quasi) di fare e/o comprendere altro. Ma, in una lettura invece positiva, questa  estrema plasticità del nostro cerebro è anche la ragione per cui, anche chi  avesse  subito un incidente neurologico grave, con distruzione di parte del cerebro, potrebbe “recuperare”: è la storia, ad esempio, di Cameron Mott e di come il suo cervello si è “riprogrammato”,  a seguito di un’operazione chirurgica con cui gliene avevano asportato la metà, per potere rimediare ai danni provocati da una grave e rara malattia (encefalite di Rasmussen), che le causava crisi epilettiche gravissime che avrebbero condotto alla paralisi progressiva, e poi alla morte. 

Come ben spiega infatti David Eagleman (D. Eagleman, The Brain: The Story of You, Canongate Books Ltd, 2016), il cervello è dunque fondamentalmente diverso dall'hardware nel nostro computer.  Si tratta di "liveware", capace di riconfigurare i propri circuiti. E sebbene il cervello adulto non sia flessibile come quello di un bambino, conserva comunque una sorprendente capacità di adattamento e cambiamento. Infatti, ogni volta che impariamo qualcosa di nuovo, il cervello cambia se stesso. Ed è  proprio questa proprietà del cervello (la sua plasticità) che consente questo essenziale “matrimonio tra la nostra tecnologia e la nostra biologia” («marriage between our technology and our biology»)   cui fa più volte riferimento Eaglemann nel suo volume. 

Quali conclusioni? 

Nel  primo capitolo del suo libro Ferraris osserva come

 «lo spirito del tempo – non di chi twitta le analisi, ma di chi le legge – è dominato dalla paura» (Cit. p. 23).  

Sottolinea tuttavia come, a suo parere, il rischio non sia 

«né la Singolarità né la disumanizzazione, bensì la Moltitudine, l’umanità con le sue inesauribili cattive idee e la sua numerosità. Ci sono miliardi di umani sul pianeta, e costoro (cioè noialtri), in quanto organismi, sono dotati di volontà e portati al dominio, all’aggressione, alla paura, oltre a rivelarsi beatamente inclini all’ignoranza e inquietamente rosi dal risentimento» (Cit. p. 36).

Il passaggio in cui Ferraris sottolinea come «Non ci sarà mai un potere della tecnica sul mondo: una motosega non ha la più pallida idea di che cosa sia abbattere un albero, figuriamoci poi se ha voglia di farlo» (Cit. p. 31) unito ad un altro passaggio del libro, in cui ci ricorda che sono gli organismi, umani o animali,  che «hanno bisogni, desideri, timori, dunque possono, ad esempio, aspirare al potere» (Cit. p. 61) mi pare la perfetta sintesi del problema.  

Se aggiungiamo a questo l’osservazione (ampiamente condivisibile) che «l’umano è notoriamente poco amico della morale (come ci insegnano apparati tecnici quali le serrature e i sistemi di allarme, e istituzioni come la polizia e i penitenziari» (Cit. p. 41), ecco che si giunge alla chiusura del cerchio.

Concordo dunque certamente con  Ferraris che il rischio non è la c.d. infocrazia (Byung-Chul Han, Infocrazia, Einaudi, 2022). Né le c.d. postverità, che come tali  sono sempre esistite nella storia dell’umanità. Il rischio è, a mio parere, di cullarci in quella che Jonathan Glover, nel suo bellissimo (ed inquietante) saggio del 2012  (J. Glover, Humanity.  A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Press, 2012) efficacemente  definisce come l’illusione del “progresso morale” dell’umanità. Glover osserva infatti  che, se all’inizio del XX secolo si poteva ancora  credere nel progresso morale ed immaginare che  la  cattiveria e la barbarie umana fossero oramai recessive, già alla fine del secolo risultava assai difficile avere fiducia nella c.d. “legge morale” e nel progresso morale dell’umanità. 

A maggior ragione risulta difficile oggi, in un momento storico caratterizzato da numerose guerre di aggressione,  instabilità politica e, più in generale, da quello che è stato efficacemente descritto come «un abbruttimento dei rapporti tra persone e tra Stati»[5]. 

E qui vale la pena di citare nuovamente il libro di Ferraris: 

«una macchina non tende verso qualcosa; semmai, è programmata per farlo» (Cit. p.  256). 

Sicché,  mi permetto  a questo punto di dire, se vogliamo evitare catastrofi (ulteriori) legate ad un cattivo uso degli strumenti di I.A. (e tecnologia affini),  è forse giunto il  momento per i filosofi di  mettersi da parte, smettendo di monopolizzare il dibattito sul tema, per lasciare la palla ai giuristi: che sono  chiamati a svolgere un  ruolo essenziale  nel definire che cosa “la macchina” deve poter fare. E deve NON poter fare.  In termini di obblighi giuridici veri e propri, cioè,  e non di meri suggerimenti guidati  dall’etica o dalla morale. 

A fronte, cioè,  dei troppi dubbi e domande che solleva l’uso delle ICT nell’epoca moderna, sono e resto profondamente convinta della necessità di risposte che devono venire non dalla filosofia, o dall’etica pubblica (che ha assunto oramai una dimensione di semplice morale individuale), ma  dal mondo del diritto. 

Il diritto, in quanto «arte della convivenza civile» (F. Viola, Il diritto come arte della convivenza civile, in Rivista di filosofia del diritto, 2015/1, p. 57 ss.)  deve essere in grado di  stabilire i criteri, di porre dei limiti alle applicazioni possibili della scienza a qualsiasi ambito: sia esso la medicina, la psichiatria, o la  scienza della guerra (…).  E questo vale necessariamente (e direi,  a fortiori) per l’utilizzazione di tecnologie come l’intelligenza artificiale.

Men che meno credo nell’autoregolazione: l’idea che imprese private, naturalmente (e fisiologicamente) orientate al profitto,  si autoimpongano dei  limiti per il benessere collettivo non mi ha mai convinta;   e non vedo in che modo si possa pensare che queste riflessioni non trovino applicazione anche (e soprattutto) nel mondo ipercompetitivo delle ICT[6]: è ben noto, ad esempio,  che gli investimenti immensi  che sono necessari per sviluppare sistemi di I.A. “generalisti” in grado di ben funzionare  rischiano di non garantire un ritorno negli investimenti stessi, con tutte le conseguenze del caso.  ChatGPT, ad esempio, è un prototipo di chatbot (agente conversazionale) fondato su un framework di Machine Learning Artificial Intelligence sviluppato da OpenAI, in cui persino Microsoft ha investito oltre 10 miliardi di dollari. Mistral AI, la risposta francese a OpenAI, ha investito circa 12 miliardi di euro per sviluppare modelli di I.A. che possano competere con ChatGPT. E gli esempi potrebbero ovviamente moltiplicarsi.

Non è, cioè, di principi etici che abbiamo ora bisogno, ma di norme giuridiche idonee. Perché il fatto che gli esseri umani siano sempre “moralmente imperfetti” implica che anche i nostri processi decisionali sono  originariamente viziati da questa nostra imperfezione, che potrebbe essere semplicemente trasferita in procedimenti decisionali automatizzati o semi-automatizzati per il tramite di algoritmi capaci di produrre un “effetto moltiplicatore” (di errori umani inevitabili)[7].

E qui mi fermo, perché questa è invece la mia tesi di fondo, quella   di cui ho già scritto e riscritto, e  richiamando la quale mi permetto dunque di concludere anche le mie odierne riflessioni.

 

 

NOTE:

[1] Cfr. da ultimo  D.U. Galetta, Artificial Intelligence and Public Administration: A Journey, Editoriale Scientifica, 2025.

[2] Per info al riguardo, oltre alla informazioni reperibili suo sito del Cryonics Institute, si veda al seguente link: https://www.onoranzefunebrilamadonnina.com/blog/ibernazione-umana-e-criogenia-come-funzionano/.

[3] «This becomes clear once we consider the case of human children, who do not acquire a concept of death overnight. In fact, the scientific consensus is that it takes them an average of 10 years to fully master the concept of death (…) but we credit them with some understanding of death before they reach this stage», p. 121. Traduzione mia.

[4] Termine in uso nella lingua tedesca e praticamente intraducibile in italiano: il vocabolario suggerisce la traduzione in inglese con “nerd”. La traduzione letterale sarebbe "idiota del settore/materia".

[5] Così M. Gramellini nel Corriere della Sera del 4 marzo 2026, “Bombe, tende e cappellini”, https://www.corriere.it/caffe-gramellini/26_marzo_04/bombe-tende-cappellini-a302a9fb-b9a2-4ad3-906e-66b0a6056xlk.shtml.

[6] Cfr. F.C. Zacharias, The Myth of Self-Regulation, in Minnesota Law Review, 2009, p. 1147 ss.

[7] Cfr. D.U. Galetta, La decisione amministrativa algoritmica discriminatoria: ragioni e rimedi possibili (fra diritto amministrativo nazionale e diritto UE), in G.P. Ruotolo, A. Stiano (Eds.), Discriminazioni automatiche. Come il diritto può aiutare l’intelligenza artificiale e viceversa, Giappichelli, 2026, p. 158 ss.

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

​P. Ariés, Storia della morte in Occidente, Rizzoli, 1998

B. C. Han, Infocrazia, Einaudi, 2022

J. Barrat, Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era, Thomas Dunne Books, 2013

​N. Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2016

C.M. Cipolla, Le leggi fondamentali della stupidità umana, Il Mulino, 2015

D. Eagleman, The Brain: The Story of You, Canongate Books Ltd, 2016

M. Ferraris, La pelle: Che cosa significa pensare nell’epoca dell’intelligenza artificiale, Il Mulino, 2025

D.U. Galetta, AI and Public Administration: A Journey,  Editoriale Scientifica, 2025

D.U. Galetta, La decisione amministrativa algoritmica discriminatoria: ragioni e rimedi possibili (fra diritto amministrativo nazionale e diritto UE), in G.P. Ruotolo, A. Stiano (Eds.), Discriminazioni automatiche. Come il diritto può aiutare l’intelligenza artificiale e viceversa, Giappichelli, 2026, p. 158 ss.

J.  Glover,   A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Press, 2012

R. Kurzweil,The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Viking Press, 2005

R. Kurzweil,The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Penguin Books, 2024

M.G. Losano, Per un diritto compatibile con l’elaborazione elettronica, in Id, Corso di informatica giuridica, volume 2, Unicopli, 1981, p. 319 ss.

M.G. Losano, Introduzione, in R. Cavallo Perin, D.U. Galetta (Eds.), Il Diritto dell’Amministrazione Pubblica digitale, Giappichelli, Torino, 2nd ed., 2025, p. XXV ss.

J. McCarthy, What is Artificial Intelligence?, Nov-Dec. 2007, at https://web.archive.org/web/20131215190713/http://www-formal.stanford.edu/jmc/whatisai.pdf

S. Monsó, How to Tell If Animals Can Understand Death, in Erkenntnis, 2022, p. 117 ss.

M. More, N. Vita-More, The Transhumanist Reader. Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, 2013

M. O’Connell, To Be a Machine. Adventures among Cyborgs, Utopians, Hackers, and the Futurists Solving the Modest Problem of Death, Granta Books, 2017

​R. Pally, The Mind-Brain Relationship, Routledge, 2018

F. Viola, Il diritto come arte della convivenza civile, in Rivista di filosofia del diritto, 2015/1, p. 57 ss.

C. Webb, The Arrogant Ape: The Myth of Human Exceptionalism and Why It Matters, Avery,  2025

by Diana Urania Galetta

Tra plasticità, adattamento e impalcature “ostili”: un modello integrato della biologia ecologica per affrontare le sfide tecnologiche contemporanee

La pervasività delle tecnologie digitali, dell'intelligenza artificiale e delle infrastrutture algoritmiche sta riconfigurando profondamente i processi cognitivi, le norme sociali e i framework etici della società contemporanea (Floridi, 2023). Questa trasformazione richiede nuovi strumenti concettuali per comprendere le dinamiche di interazione tra organismi umani e ambienti tecnologici. La Teoria della Costruzione della Nicchia (NCT) rappresenta un'estensione della sintesi evoluzionistica moderna che riconosce agli organismi un ruolo attivo nella modificazione del proprio ambiente (Laland et al., 2016)[1]. Secondo questo paradigma, gli organismi non si limitano a rispondere passivamente alle pressioni selettive ambientali, ma modificano attivamente le fonti di selezione naturale attraverso le loro attività, alterando sia il proprio ambiente che quello delle generazioni successive.

LA COSTRUZIONE DELLA NICCHIA

Laland e colleghi (2016) definiscono la costruzione della nicchia come "il processo mediante il quale gli organismi, attraverso le loro attività, scelte e costruzioni metaboliche, modificano i propri ambienti e/o quelli di altre specie”. Questo processo opera a livello sia filogenetico che ontogenetico, generando dinamiche di feedback evolutivo in cui le modificazioni ambientali operate dagli organismi influenzano le pressioni selettive a cui essi stessi sono sottoposti.

Negli esseri umani, la costruzione di nicchia assume una dimensione particolarmente complessa, integrando componenti biologiche e culturali su molteplici livelli di intersezione. L’innovazione tecnologica rappresenta una forma di modificazione ambientale che ha da sempre accompagnato l'evoluzione umana attraverso l’invenzione di strumenti, dall'invenzione della ruota alla scrittura, fino alle attuali tecnologie digitali, configurando ciò che può essere definito come un processo di co-evoluzione gene-cultura-tecnologia. Come ampiamente sostenuto dal modello di ricerca epistemologica integrata dell’Università di Vrije di Amsterdam (VU), il TEND project[2], questo paradigma riflette su come le nicchie degli esseri umani siano intrinsecamente tecnologiche e, come tali, soggette a disruption attraverso l'innovazione tecnologica.

Questo modello epistemologico innovativo rappresenta un interessante spunto di riflessione dal punto di vista ecologico e interdisciplinare. Una nicchia, infatti, può essere concettualizzata come un sistema dinamico, caratterizzato al suo interno da continui stati di equilibrio e disequilibrio. Questo approccio si distacca da una visione statica della nicchia come semplice "spazio" occupato da un organismo, riconoscendone invece la natura processuale e relazionale. La prospettiva ecologica proposta da Gibson (1979)[3] con l’introduzione del concetto di affordance descrive l’interazione con l’ambiente in gradi di possibilità di azione strutturale e funzionale che l'ambiente offre all'organismo. Seppure questo modello sia ampiamente noto nella prospettiva cognitiva ecologica, gli ambienti digitali[4] e la Human-Machine Interaction in questo senso possono essere interpretata come una specifica forma di nicchia ecologica che fornisce specifiche affordance tecnologiche, le quali simultaneamente potenziano e vincolano l'esistenza degli agenti cognitivi embodied.

A sostegno della possibilità dell’organismo di costruire modelli relazionali e cognitivi sulla base della propria struttura cognitiva in relazione all’ambiente e su quanto esso sia continuamente coinvolto nelle attività di modellamento e alterazione dei circuiti interni, le riflessioni di Stanislas Dehaene risultano centrali in termini di plasticità e adattamento funzionale nel paradigma bio- psico-sociale. Dehaene (2009)[5], studiando i circuiti neurali della lettura e della scrittura, ha ampiamente dimostrato come il nostro cervello abbia adattato circuiti corticali pre-esistenti per creare una rete funzionale specifica, quella della letto-scrittura, fornendo una base neurobiologica al concetto di exaptation proposto da Gould (1982)[6]. L'exaptation, ovvero la capacità di cooptare circuiti pre-esistenti per nuovi scopi, si applica dunque alla possibilità di modificazione degli organismi appartenenti ad una nicchia per uno scopo specifico, sulla base delle possibilità che l’ambiente offre. Come sottolineato da Maryanne Wolf (2018)[7] nell'analisi delle funzioni cognitive legate all'alfabetizzazione ad esempio, i processi epigenetici e di sviluppo giocano un ruolo fondamentale nella riconfigurazione delle capacità cognitive in risposta alle trasformazioni ambientali, operando simultaneamente a livello biologico e culturale[8]. In questo quadro, le tecnologie non si configurano come mere estensioni esterne, ma componenti integrate del sistema cognitivo distribuito, secondo quanto teorizzato da Clark e Chalmers nel 1998 nel loro influente articolo sulla "mente estesa"[9].

IL CONCETTO DI DISRUPTION APPLICATO ALLA TEORIA DELLA NICCHIA

Il concetto di disruption (rottura, sconvolgimento) si pone come elemento fondamentale, come sostenuto dalla valenza euristica delle ricerche; esso è stato spesso applicato al contesto economico-manageriale per descrivere innovazioni che sovvertono radicalmente mercati e industrie consolidate, rendendo obsolete tecnologie e pratiche dominanti. Applicato alla sfera digitale e sociale e alla teoria ecologica della NCT, come nel framework del progetto TEND, il termine acquista una valenza più ampia. Osservando la disruption da una prospettiva ecologica, quando un nuovo elemento tecnologico interviene in un sistema, esso interrompe i cicli di feedback esistenti e costringe l'organismo a (ri)costruire relazioni interne della propria nicchia a diversi livelli: individuale, sociale e globale. La disruption tecnologica dunque rappresenta la soglia critica in cui alcuni equilibri consolidati collassano e nuove strutture emergono, richiedendo processi di riorganizzazione che operano simultaneamente a livello cognitivo, sociale e istituzionale.

A differenza della valenza semantica in economia, che enfatizza primariamente la dimensione competitiva e innovativa, l'applicazione del termine agli ecosistemi socio-tecnologici evidenzia le implicazioni per lo sviluppo del benessere umano, l'autonomia cognitiva e la coesione sociale.

Hopster (2021) definisce le tecnologie socialmente disruptive come quelle che «alterano significativamente le norme sociali, i valori, le pratiche o le istituzioni esistenti»[10], ma anche il modo di percepire, agire, conoscere e relazionarsi in una specifica nicchia. Negli ambienti digitali la disruption diventa una condizione pervasiva che rimodella non solo comunicazione e produzione, ma anche percezione, emozione e cognizione. La riflessione filosofica di Georges Canguilhem (1966)[11] offre uno strumento epistemologico interessante e una possibile apertura per interpretare l’evoluzione di questi nuovi processi di modificazione delle nicchie ecologiche. In Le normal et le pathologique, Canguilhem introduce il concetto di normatività come quella specifica capacità dell'organismo di ristabilire una relazione coerente e vitale con il proprio ambiente. Secondo Canguilhem, infatti, il concetto stesso di normalità, in stati organici sani o patologici, evolve nel tempo seguendo cambiamenti strutturali nella relazione organismo-ambiente. La patologia, secondo la lettura canghuilemiana, non è dunque intesa come mera disfunzione organica, ma come un momento di squilibrio e di incertezza che induce a una nuova modalità di interazione con l'ambiente, basata sull'attività normativa propria dell'organismo.

DISRUPTION COME RICONFIGURAZIONE NORMATIVA

Applicata al contesto tecnologico, questa prospettiva suggerisce che la disruption non costituisce necessariamente una condizione patologica (intesa come a-normale), ma rappresenta piuttosto una fase di riconfigurazione normativa in cui l'organismo deve sviluppare nuove strategie di adattamento o di exaptation alla Gould. La riflessione centrale di questi modelli ecologici integrati e interdisciplinari è proprio quella di individuare elementi fondamentali per comprendere come e in che modo tecnologie disruptive come l’IA si stiano diffondendo all’interno delle nicchie umane, a vari livelli, e quali cambiamenti in termini etici, normativi, cognitivi e sociali stiano apportando. Una possibile soluzione sarebbe quella di mirare allo sviluppo di nuove competenze interdisciplinari per la costruzione di un'impalcatura sociale etica e sostenibile sufficientemente robusta, ma allo stesso tempo flessibile da permettere la co-evoluzione con la disruption senza compromettere le strutture fondamentali dei sistemi di valori e credenze.

SCAFFOLDING OSTILE

Il concetto di scaffolding, che riprende il costrutto teorico della «zona di sviluppo prossimale» di Vygotskij[12], individua le strutture esterne che supportano e facilitano i processi cognitivi. Nel contesto tecnologico gli ambienti digitali dovrebbero idealmente fornire una forma di scaffolding cognitivo, estendendo e potenziando le capacità umane. Tuttavia, Timms e Spurrett (2021) hanno introdotto recentemente il concetto di hostile scaffolding per descrivere situazioni in cui "le strutture che dovrebbero supportare la cognizione possono simultaneamente vincolarla o distorcerla"[13]. Questo fenomeno si verifica quando le affordances tecnologiche, invece di facilitare processi cognitivi adattivi, generano pattern disfunzionali o controproducenti. Alcuni esempi di scaffolding “ostile” si verificano, ad esempio, in quella che viene definita la “crisi dell’attenzione”[14]. Le piattaforme digitali contemporanee infatti sono progettate secondo principi di "economia dell'attenzione"[15] che massimizzano il tempo di utilizzo attraverso meccanismi di rinforzo intermittente (notifiche push, feedback sociali, scrolling infinito). Queste architetture, come evidenziano numerosi studi, catturano e frammentano l'attenzione degli utenti, con effetti di grande impatto sull’intero sistema attentivo e sulle competenze metacognitive e riflessive, specialmente negli adolescenti e nei giovani adulti. Un altro esempio riguarda gli algoritmi di raccomandazione basati su modelli predittivi del comportamento utente, i quali tendono a creare delle vere e proprie bolle, le "filter bubbles" (bolle di filtraggio) ed "echo chambers", un fenomeno ormai noto e ampiamente studiato dalla letteratura scientifica per la capacità di esporre selettivamente gli utenti a contenuti che confermano le loro preesistenti inclinazioni cognitive e ideologiche, perpetrando bias di conferma e sempre maggiore polarizzazione dell’opinione pubblica[16]. Infine, nuovi e recenti studi stanno indagando sulle conseguenze a lungo termine dell'”effetto delega” di specifici task. Esso è reso possibile dall'automazione sempre maggiore di compiti cognitivi precedentemente eseguiti da agenti cognitivi umani nell’utilizzo di tecnologie AI based in specifici contesti sociali. Queste tecnologie producono non solo stati di potenziamento, ma possono produrre anche veri e propri fenomeni di depotenziamento di alcune funzioni cognitive specifiche a seguito di un progressivo aumento dello scarico cognitivo, come sottolineato dalle più recenti ricerche in merito.[17]

IN SINTESI

L’approccio integrato dunque riconosce la natura co-evolutiva e complessa della relazione tra organismi umani e tecnologie. Questa prospettiva ecologica ed epistemologica qui delineata evidenzia come la disruption tecnologica rappresenti un momento di rottura dello spazio epistemico che richiede processi di riconfigurazione normativa a livello individuale e collettivo attraverso un bilanciamento costante tra ciò che possiamo guadagnare e ciò che potremmo perdere.

Il riconoscimento delle impalcature potenzialmente ostili costituisce un primo passo verso la progettazione e il design di ambienti digitali in grado di potenziare le capacità cognitive e le strutture valoriali fondamentali dell'esistenza umana; verso un’infrastruttura tecnologica plastica, sostenibile e allineata con i valori cardine della nostra società.

 

 

NOTE

[1] Laland, K., Matthews, B., & Feldman, M. W. (2016). An Introduction to Niche Construction Theory. Evolutionary Ecology, 30(2), 191–202. https://doi.org/10.1007/s10682-016-9821-z

[2] Il progetto integrale “TEND” dell’Università Vrje di Amsterdam è visitabile al seguente indirizzo https://sites.google.com/view/tend-project/home

[3] Gibson, J. J. (1979). The Ecological Approach to Visual Perception. Boston: Houghton Mifflin.

[4] Della Rocca, M. (2025), Digital Environments and Information, Laboratorio dell’ISPF. 2025, vol. XXII [In Press].

[5] Dehaene S. (2009), Reading in the Brain: The New Science of How We Read, Penguin, New York.

[6] Gould, S. J. (1982). Exaptation: A Missing Term in the Science of Form. Paleobiology, 8(1), 4-15.

[7] Wolf, M., Proust and the Squid: The Story and Science of the Reading Brain, 2008, Icon Books Ltd.

[8] Morabito, C. (2018). Epigenetics and the Development of Cognitive Functions: Literacy as a Case Study. In D. Ceccarelli & G. Frezza (Eds.), Predictability and the Unpredictable: Life, Evolution and Behaviour (pp. 145-156). Rome: CNR Edizioni.

[9] Clark, A., & Chalmers, D. (1998). The Extended Mind. Analysis, 58(1), 7-19.

[10] Hopster, J. (2021). What Are Socially Disruptive Technologies? Technology in Society, 67, 101750. https://doi.org/10.1016/j.techsoc.2021.101750

[11] Canguilhem, G. (1966). Le normal et le pathologique. Paris: Presses Universitaires de France.

[12] Vygotsky, L. S. (1978). Mind and Society. Cambridge, MA: Harvard University Press. Il concetto di scaffolding, seppur ampiamente utilizzato per descrivere il concetto di «zona di sviluppo prossimale» di Vygotskij, comparse per la prima volta in Wood, D., Bruner, J. S., & Ross, G. (1976). The role of tutoring in problem-solving. Journal of Child Psychology and Psychiatry and Allied Disciplines, 17, 89–100.

[13] Timms, R., & Spurrett, D. (2021). Hostile Scaffolding. PhilArchive. https://philarchive.org/archive/TIMHSv1

[14] Campo, E. (2020) La testa altrove. L'attenzione e la sua crisi nella società digitale, Donzelli Editore.

[15] Il concetto di «economy of attention» fu teorizzato per la prima volta da Herbert Simon nel 1971 per indicare l’effetto dell’aumento delle informazioni nella società capitalistica e la conseguente diminuzione dell’attenzione.

[16] Scholz, R. (2016). Sustainable Digital Environments: What Major Challenges Is Humankind Facing? Sustainability, 8(8), 726. https://doi.org/10.3390/su80807

[17] Gerlich M. AI Tools in Society: Impacts on Cognitive Offloading and the Future of Critical Thinking. Societies. 2025; 15(1):6. https://doi.org/10.3390/soc15010006

 

BIBLIOGRAFIA

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by Surya Pacifici

A confronto con il pensiero di Platone: la memoria e la sua corruzione nell’era digitale.

A giugno di quest’anno Controversie ha organizzato un seminario in forma di tavola rotonda sul tema dell’ontologia dell'intelligenza Artificiale. Durante il dibattito è emersa la possibilità che i grandi modelli linguistici (LLM) si possano affermare – tra le diverse applicazioni che già si intravedono – come una sorta di bibliotecario con pretese di universalità. Questa ipotesi è ben delineata da A. Colamedici e S. Arcagni, nel loro libro L'algoritmo di Babele. Storie e miti dell'intelligenza artificiale (Solferino Libri, 2024) e suggerita tra le righe da Luca Sofri "Intelligenze artificiali" tra virgolette, nel suo blog Wittgenstein.

La biblioteca universale, la biblioteca fantastica che contiene tutto ciò che è stato scritto e che potrà essere scritto, è un tema che – in maniera ricorrente – prende forma nelle riflessioni di filosofi e letterati, da Leibniz allo scrittore Kurd Laßwitz, detto anche Velatus, fino ad ossessionare Jorge Borges (La Biblioteca di Babele) e a ispirare l’imprenditore Brunello Cucinelli, che nel 2022 annuncia la realizzazione di una “sua” biblioteca universale, a Solomeo, dedicata ai lavoratori delle sue aziende.

Il tema della biblioteca è strettamente connesso con quello della memoria; ritrovare un passo di un libro, di un autore richiede di averne memoria e di riuscire a situare questo scampolo di memoria nello spazio della propria biblioteca mentale e, solo successivamente, a ritrovare la collocazione di quell’autore o di quel libro all’interno della propria libreria o di una biblioteca istituzionale o pubblica.

Ecco, una potenziale funzione dei LLM è proprio di fare da contenitore molto ben indicizzato di grandi quantità di conoscenza, e di trovarle e metterle a disposizione degli utenti in modo ragionato e selettivo, su richiesta espressa in linguaggio naturale. E, proprio per la loro capacità di gestire volumi enormi di informazioni in tempi ragionevoli, può tendere a quel grado di infinito sotteso dall’espressione “universale”.

A contrasto con questa idea e prospettiva, vi proponiamo una riflessione di Fabio Talloru sulla memoria e su Platone, che per la memoria e la sua rilevanza nel pensiero umano aveva un debole.

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Se ancora oggi Platone viene inquadrato come filosofo sradicato dalla concretezza del mondo e proiettato nell’Iperuranio, ciò è dovuto perlopiù alla ormai superata (ma ancora presente) visione diffusa dalla formazione scolastica ordinaria. Invece, la filosofia di Platone è profondamente radicata nel mondo fisico e materiale.

Ѐ noto a tutti che per Platone vi sia una memoria di genere immortale, la quale provvede alla reminiscenza (anamnesis) degli oggetti intelligibili. Meno noto e poco esplicito nei dialoghi è invece l’altro genere, quello “mortale” (non è questo il termine platonico), inteso come proprio della condizione incarnata dell’Anima immortale in un vivente (zoòn).

La Memoria (mneme) è una delle facoltà dell’anima, quella di imprimere, tracciare o racchiudere nella forma di ricordo (hypomnema) le informazioni che otteniamo da oggetti incontrati attraverso l’esperienza empirica. Essa è l’insieme di ciò che si è sedimentato nell’anima a partire dalle sensazioni memorabili, prodotte dall’esperienza che facciamo di oggetti che esistono fisicamente nel mondo empirico (il processo completo è esposto nel discorso fisiologico contenuto nel Timeo1).

Il tema che ci interessa indagare in questo articolo è quello della “volatilità” del sapere in Platone, per produrre nuovi spunti di riflessione che siano utili nel dibattito odierno.

Ri-memorazione e memoria mortale.

La reminiscenza (anamnesis) è un’operazione prodotta dalla sola Anima immortale. Più propriamente essa è una forma del ri-memorare oggetti visti nella condizione disincarnata. L’operazione dell’apprendimento (mathesis) di nozioni avviene, invece, durante la vita e il contenuto di una memoria “mortale” (il ricordo) può dissolversi irrimediabilmente. La memoria nella sua totalità cessa definitivamente la propria esistenza con la morte del vivente che lo possiede, perciò con lo scioglimento dei vincoli tra l’anima e il corpo.

In primo luogo possiamo affermare l’esistenza di una memoria “mortale” nel pensiero di Platone per almeno due ragioni:

  1. non ci è pervenuta nessuna traccia diretta, testimonianza indiretta o qualsiasi forma di accenno a proposito della possibilità di reminiscenza di ricordi appartenenti a vite passate - come invece è presente nelle dossografie pitagoriche2, che Egli conosceva e custodiva gelosamente nella propria biblioteca;
  2. nei dialoghi che affrontano problemi legati sia alla reminiscenza che alla metempsicosi, troviamo l’idea che a ogni nuova incarnazione debba esservi un “reset” della memoria in relazione alla vita empirica (si veda nello specifico il “Mito di Er”3)

Durevolezza delle forme della conoscenza.

Parrebbe anche che, sul piano mortale, le conoscenze pratiche e dell’esperienza empirica siano più durevoli rispetto a quelle epistemologicamente superiori (“scientifiche”) del filosofo o del matematico - i quali hanno come proprio oggetto ultimo gli intelligibili.
Questo lo si può dedurre in particolare da un passo del prologo drammaturgico del Timeo. Qui Crizia il Giovane riporta un racconto che apprese da bambino, nel quale Solone incontrò in Egitto un sacerdote che così affermava:

«“Siete tutti giovani d’animo (voi greci) [...] perché non avete nelle vostre anime nessuna opinione antica trasmessa attraverso una tradizione che proviene dal passato né alcun sapere ingrigito dal passare del tempo».

Prosegue poi con la motivazione di questa brevità della memoria collettiva che imputa ai greci:

«ogni cosa viene registrata, fin dall’antichità, nei nostri templi e conservata alla memoria», mentre in Grecia «a intervalli regolari di tempo, come una malattia, torna il flusso del cielo che vi inonda e non lascia illesi fra voi che gli illetterati e i nemici delle Muse (gli incolti), sicché ricominciate nuovamente dal principio, come tornati giovani». Per di più, aggiunge il sacerdote: «nel corso di molte generazioni, i sopravvissuti sono morti senza aver fissato la loro voce nella scrittura». (Tim. 22 d – e)

In questo passo possiamo individuare almeno sei punti di riflessione ancora validi nel contesto d’oggi:

  1. la scrittura esprime qui il suo ruolo di strumento tecnico corruttibile ma preservabile dalla distruzione, perciò tramandabile;
  2. la scrittura è uno strumento tecnico ausiliario, che richiede una stabilità materiale continuativa della società per essere mantenuto e motivato nell’uso ordinario;
  3. il vivente mortale, se non ha né la possibilità né la premura di tramandare il prodotto della propria conoscenza, non conserverà un sapere collaudato da mettere a disposizione dei posteri;
  4. la condizione del dopo-catastrofe è analoga a un “momento zero” della memoria mortale, un “cominciare nuovamente da principio” simile a quello di un'anima incarnata;
  5. i saperi pratici “degli illetterati e degli incolti” sopravvivono più facilmente rispetto a quelli di filosofi e scienziati; sono inoltre propedeutici a porre le basi di quella stabilità materiale e tecnica che rende possibile l’accumulo del sapere;
  6. l’accumulo di un sapere avanzato e complesso, come quello “scientifico” (episteme), non è necessario alla vita, ma è un “in più”.

Platone nei suoi dialoghi ci indica anche che, quando si sia memorizzata un’informazione, la sua durevolezza dipenderà non solo dalle condizioni in cui il suo proprietario la custodisce e preserva, ma anche da come egli l’ha ottenuta. Ad esempio, Crizia il Giovane racconta una storia di cui ha acquisito un ricordo “vivido”, in quanto giovane, attento e partecipativo nel momento del suo apprendimento4. Un caso diverso è invece quello di Fedro che, nel dialogo omonimo, deve confrontarsi con un’opera scritta che necessita di rileggere più volte per ricordarla “alla lettera” al fine di poter tenere il proprio discorso5 basato su di essa.

Nel primo caso, quello di Crizia, la qualità del ricordo è dovuta alle caratteristiche che contraddistinguono il momento in cui egli ha appreso un’informazione, ossia la pregnanza dell’esperienza di apprendimento dei fanciulli. Nel secondo caso, quello di Fedro, la qualità della formazione del ricordo sarà dovuta all’ausilio di strategie mnemotecniche, quali la rilettura e la ripetizione a voce alta.

Conclusioni e domande aperte.

Per concludere, il problema della conservazione, del tramandare e della possibile perdita della memoria (nel senso più ampio che comprende storie, tradizioni, tecniche e conoscenze) è un fenomeno oggi ancora più complesso. In particolare se guardiamo al fenomeno di progressiva sostituzione dei mezzi “tradizionali” di trasmissione dell’oralità e della scrittura manuale in favore della digitalizzazione dell’informazione.

Quante tipologie e forme di “memoria” abbiamo a oggi sviluppato e quali si stanno depotenziando o stanno scomparendo?

Quante forme della scrittura possediamo e quali competenze sono necessarie per farne uso?

Quanti livelli di linguaggio e quante forme di linguaggio esistono per la sola codificazione informatica dell’informazione?

Quali i pericoli a cui si espone la loro conservazione?

Ai cataclismi menzionati dal sacerdote egizio incontrato da Solone, evidentemente ancora presenti e comunque imprevedibili quali si aggiungono oggigiorno?

Ovviamente, sono queste tutte domande complesse che richiedono risposte altrettanto articolate. Ad esempio, per i supporti di archiviazione digitale, da cui oramai dipendiamo largamente, sono deleteri i fenomeni elettrici, magnetici ed elettromagnetici, i quali sono tutti in grado di cancellare, corrompere o rendere inaccessibili, se non addirittura irrecuperabili, le informazioni registrate.

L'informazione digitale e la sua memorizzazione quanto sono volatili? Quanto durevoli? Quanto sono "delicate"?

La stessa obsolescenza delle tecnologie e delle tecniche di conservazione e riproduzione dell’informazione, giorno per giorno avvia verso la fine la riproducibilità delle precedenti forme di “memoria”, sia collettiva che individuale (foto, video, documenti, scansioni di immagini, etc.). Gli attuali dispositivi che possediamo saranno sempre meno reperibili con l’avanzare di nuove tecnologie e dei relativi sistemi che ne permettono il funzionamento?

I dispositivi attualmente in uso, per quanto collaudati, non saranno un giorno più compatibili con quelli più avanzati, per protocolli di scrittura e lettura?

Saranno reperibili le tecnologie di giunzione che permettono di interfacciare fisicamente vecchi e nuovi dispositivi di archiviazione di memoria?

Le tecnologie di traduzione e conversione reciproca tra vecchi e nuovi protocolli di archiviazione dell’informazione saranno ancora implementate sui nuovi dispositivi o saranno ancora reperibili e adoperabili?

Quali altre problematiche sono riscontrabili o sono di imminente larga diffusione?

La memoria è un affare complesso, sia individuale che collettivo.

 

NOTE:

1 Tim. 42 d - segg. e 69 c - segg.

2 Centrone, B. 1996, Introduzione a i pitagorici, Editori Laterza, Roma-Bari, pp. 52-61

3 Resp. 614 b - 621 d

4 Tim. 26 b

5 Phaedr. 228 a

by Fabio Talloru

La questione Molyneux - La visione è istinto o capacità appresa con l’esperienza?

WILLIAM MOLYNEUX

Nel 1690 le vicende personali e il contributo teoretico hanno reso John Locke la figura più autorevole del pensiero liberale in Europa; ancora oggi in molti gli riconoscono la paternità di questo orientamento politico ed economico. I viaggi che lo hanno condotto a incontrare i più grandi intellettuali del tempo, intrapresi attraverso il continente sia per mettersi al riparo dalle persecuzioni politiche in patria, sia per dare seguito ai suoi incarichi di precettore, obbediscono ad una strategia non molto diversa da quella adottata dai moderni influencer – ma con esiti molto più interessanti sia per gli interlocutori, sia per i temi trattati.
Nel 1692 la scelta di John Locke come destinatario della lettera che avrebbe inaugurato il dibattito più importante per l’epistemologia dell’epoca illuministica [1] appare quindi piuttosto naturale. William Molyneux è membro della Royal Society ed è stato deputato del parlamento irlandese, e quando rivolge a Locke la domanda che renderà famoso il suo nome non immagina ancora quanta eco avrebbe ottenuto la questione, attraverso la sua pubblicazione nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano del 1694: «immaginiamo un uomo nato cieco, ora adulto, al quale si è insegnato per mezzo del suo tatto a distinguere fra un cubo e una sfera dello stesso metallo e pressappoco della stessa grandezza, in modo che sia in grado, sentendo l’uno e l’altro, di dire qual è il cubo e qual è la sfera. Supponiamo ora di mettere il cubo e la sfera su un tavolo, e che al cieco sia data la vista: si domanda se, mediante la vista e prima di toccarli, egli saprebbe ora distinguerli e dire qual è il cubo e qual è la sfera»[2].
La soluzione che viene proposta da Locke, in obbedienza alla sua impostazione empiristica, è negativa: il bambino, nato cieco, ha imparato a connettere le rappresentazioni tattili alle forme degli oggetti, ma al momento di ricevere la vista non avrebbe alcuna esperienza del modo in cui si correlano le sensazioni ottiche con le altre idee sia con la realtà esterna. L’abilità con cui associamo lo spigolosità dei vertici e dei lati alla rigidezza del cubo, e l’andamento curvilineo alla levigatezza della sfera, non è l’effetto di un istinto ma la competenza di una pratica così ben assimilata da essere diventata automatica. Molyneux concorda con questa conclusione.

LA DISPUTA

È difficile trovare il nome di un pensatore nel corso del Settecento che si sia sottratto alla discussione sulla questione, che fino al 1728 è rimasta un «esperimento mentale». Leibniz ha sostenuto la tesi che l’inferenza sarebbe stata possibile, dal momento che le idee provenienti dal sistema tattile e da quello ottico hanno in comune la proprietà dell’estensione [3]. Altri filosofi, come Reid, Hutcheson, Campbell, hanno insistito sull’indipendenza del riconoscimento della forma dalla fonte sensoriale attraverso la quale un individuo può acquistarne la rappresentazione. Il geometra può disegnare la figura sulla base della sua definizione, anche se cieco.
Gli autori con vocazione empiristica si sono schierati dalla parte di Locke, approfondendo la descrizione psicologica dell’accesso alla visione da parte di un uomo nato cieco. Berkeley ha insistito sull’analisi delle percezioni ottiche, dimostrando che non esiste alcuna proprietà nell’immagine sulla retina in grado di informare sulla sua posizione e sulla sua distanza prospettica: la tridimensionalità e il riconoscimento delle sue strutture sono il risultato di un apprendimento sperimentale, che non può essere ridotto o dedotto da sensi diversi, come quello del tatto [4]. Condillac sviluppa in un primo momento considerazioni simili a quelle di Leibniz, e in una seconda fase opinioni prossime a quelle di Berkeley (pur senza condividerne la metafisica), sviluppando una delle allegorie filosofiche più famose dell’Illuminismo, quella della statua cui vengono progressivamente schiusi nuovi organi sensoriali [5].

LA VERIFICA EMPIRICA

Voltaire non è solo uno dei sostenitori più famosi della tesi di Locke; è anche il divulgatore della prima esperienza empirica in grado di controllare gli effetti della vista in un uomo nato cieco, in condizioni reali somiglianti all’esperimento mentale di Molyneux. Nel sesto capitolo degli Elementi della filosofia di Newton il pubblico laico viene informato degli esiti della prima operazione chirurgica alla cataratta: nel 1728 il medico britannico William Cheselden esegue un intervento grazie al quale un ragazzo di quattordici anni torna a beneficiare del normale funzionamento degli occhi.
Voltaire ha incarnato il ruolo di influencer con maggior efficienza – e di sicuro con maggiore consapevolezza e intenzionalità – rispetto a Locke. La notizia, diffusa da uno dei suoi libri di più grande successo, ha raggiunto un’audience europea; ma una descrizione dell’operazione è stata redatta di prima mano da Cheselden stesso pochi mesi dopo l’evento [6], in termini che riprendono il linguaggio e i temi della disputa filosofica, e che premiano la versione di Berkeley. L’adolescente «miracolato» dall’abilità del chirurgo e dalle nuove tecniche mediche non solo non riesce a distinguere il cubo dalla sfera, ma la sua percezione si esaurisce in macchie colorate in movimento; gli è impossibile stabilire se esse siano una pellicola applicata sui suoi occhi, o se provengano in qualche modo da oggetti collocati a distanza dal suo corpo. Occorrono settimane di esercizio e di apprendimento per regolarizzare i contorni delle figure, e per mettere in prospettiva gli elementi della visione, arrivando a stabilire le distanze e le dimensioni reali.
Il controllo fattuale stabilisce che la visione non è un’operazione meccanica eseguita dalla fisiologia ottica, ma un processo che esige una fase di formazione per passare dallo stimolo luminoso al riconoscimento degli oggetti e delle loro interazioni. L’occhio è empirista e Locke è il suo profeta.

LA DISPUTA, DI NUOVO

La descrizione degli esiti dell’intervento appaiono troppo vicini alla teoria di Berkeley per non indurre il sospetto che Cheselden sia stato influenzato dal Saggio per una nuova teoria della visione nella descrizione del comportamento del ragazzo.
Adam Smith [7], seguito in anni più recenti da Shaun Gallagher [8], ritiene che la struttura fisiologica di un individuo adulto, che non ha potuto sviluppare il senso della vista fino al momento dell’intervento chirurgico, non può essere paragonata a quella del neonato sano. È possibile quindi che l’esito descritto da Cheselden (e dalle successive operazioni di cataratta) non possa essere adottato come valido per rispondere allo spirito di fondo del quesito Molyneux. Anche Julien de la Mettrie contesta l’affidabilità delle condizioni fisiologiche del ragazzo operato da Cheselden, che potrebbe aver subito un collasso delle capacità nervose proprio in conseguenza di quello oggi definiamo lo stress post-operatorio. Diderot nel Saggio sui ciechi generalizza queste osservazioni critiche in una massima di saggezza indubitabile: ci dovremmo aspettare risposte diverse da un ex cieco stupido e da uno preparato in geometria. Una verità che vanta un’estensione molto superiore alla sola questione Molyneux.
I dubbi sull’affidabilità del testimone, e sull’accettabilità del setting sperimentale, riaccendono quindi il dibattito con una ridefinizione dei caratteri che si devono intendere come essenziali per il focus dell’argomento: la visione è il risultato di un apprendimento o esiste una configurazione dei percetti che si costruisce in modo immediato nella fisiologia della sensibilità? O ancora: è possibile dare una risposta sperimentale alle domande sugli schemi generali della conoscenza?

 

NOTE:

[1] Questo è il modo in cui Ernst Cassirer ne discute in La filosofia dell’Illuminismo, trad. it. di Ervino Pocar, La Nuova Italia, Firenze 1973, pp. 157-173.

[2] John Locke, Saggio sull’intelletto umano, tr. it. a cura di Marian e Nicola Abbagnano, Utet, Torino 1971, Libro II, cap. IX, §8.

[3] Gottfried Wilhelm Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, tr. it a cura di Salvatore Cariati, Bompiani, Milano 2011, Libro II, Cap. 9, §8.

[4] George Berkeley, Saggio per una nuova teoria della visione, tr. it. a cura di Silvia Parigi, in Opere filosofiche, Mondadori, Milano 2009.

[5]Étienne Bonnot de Condillac, Saggio sull’origine delle conoscenze; Trattato sulle sensazioni, in Opere, tr. it. a cura di Giorgia Viano, Utet, Torino 2013.

[6]William Cheselden, VII. An account of some observations made by a young gentleman, who was born blind, or lost his sight so early, that he had no remembrance of ever having seen, and was couch'd between 13 and 14 Years of age, «Philosophical Transactions», 30 giugno 1728.

[7]Adam Smith, Of the External Senses, Grapevine, Londra 2023.

[8]Shaun Gallagher, Molyneux and motor plasticity, «Philosophy and the Mind Sciences», n.5, 2024.

by Paolo Bottazzini

Negare l’evidenza. Un clima di disinformazione

Quando la realtà ci sfugge di mano, il nostro cervello si rifugia in un’antica strategia di sopravvivenza: trovare un colpevole. È più rassicurante immaginare un “volto tra le nuvole”, che accettare l’idea che il mondo sia, talvolta, caotico, privo di intenzione e difficile da controllare. È il cosiddetto modulo di rilevazione dell’agente: un dispositivo cognitivo descritto dalle scienze cognitive evoluzionistiche che ci spinge, per prudenza, a vedere intenzionalità dove non ce n’è. Meglio sospettare un predatore inesistente, che ignorarne uno reale.

Lo storico delle religioni Stewart Guthrie, nel suo Faces in the Clouds (Oxford University Press, 1993), chiama questo meccanismo “antropomorfismo cognitivo”: attribuire caratteristiche umane a entità o eventi naturali, come tuoni, terremoti o carestie. Un’ipotesi evoluzionista che spiega la nascita di molte religioni come estensione dell’animismo primitivo: ci dev’essere qualcuno dietro, anche se non si vede.

Non è un caso se lo stesso schema mentale viene riattivato oggi di fronte al cambiamento climatico, alla pandemia, all’instabilità globale. Come spiega la psicologa sociale Karen Douglas in “The Psychology of Conspiracy Theories” (Current Directions in Psychological Science, 2017), le teorie del complotto proliferano in situazioni di incertezza, ansia, senso di esclusione. Non servono a spiegare il mondo, ma a renderlo psicologicamente tollerabile. Dietro un virus? Un laboratorio. Dietro il riscaldamento globale? Un piano delle élite per controllare le masse.

Nel Medioevo, per spiegare carestie e pestilenze si cercavano streghe. Oggi, si cercano burattinai: Bill Gates, Klaus Schwab, George Soros e ovviamente Greta Thunberg. Cambiano i nomi, non lo schema. I roghi si sono trasformati in commenti sotto i post, meme, video virali. Ma la logica è la stessa: trovare un capro espiatorio e scaricare su di lui l’angoscia collettiva.

Il pensiero complottista offre un doppio vantaggio narcisistico: ci fa sentire sia speciali (“io so la verità”) sia perseguitati (“gli altri non capiscono”). È un rifugio identitario: se il cambiamento climatico fosse reale e causato da noi, dovremmo cambiare. Ma se è tutto un inganno, possiamo restare come siamo. E magari sentirci anche eroi per averlo smascherato.

Ogni smentita, poi, diventa una conferma. Se i dati scientifici contraddicono la teoria, è solo perché “loro” ci stanno mentendo. Una trappola mentale chiusa dall’interno, a doppia mandata.

Ma non c’è solo psicologia. Il negazionismo climatico è una strategia deliberata e ben orchestrata. A documentarlo in modo puntuale sono Naomi Oreskes e Erik Conway in Merchants of Doubt (Bloomsbury Press, 2012). Una vera radiografia del sistema: think tank finanziati dall’industria dei combustibili fossili, “esperti” compiacenti, studi isolati, messaggi ambigui. Non per negare apertamente il cambiamento climatico – oggi sarebbe insostenibile – ma per seminare dubbi. Perché se non puoi smentire la scienza, puoi almeno confondere il pubblico.

È la stessa tecnica usata, decenni fa, dall’industria del tabacco. Quando ormai era evidente il legame tra fumo e cancro, non restava che un’arma: chiedere “ulteriori studi”. Creare l’illusione di un dibattito aperto. Come dichiarò con cinismo S. J. Green, direttore della ricerca della British American Tobacco: «La richiesta di nuove prove scientifiche è sempre stata un espediente per giustificare l’inazione o il rinvio. Di solito è la prima reazione di chi è colpevole.»

Lo stesso copione, aggiornato, è stato messo in campo da ExxonMobil. Già negli anni ’70 e ’80 i loro scienziati interni producevano modelli previsionali molto accurati sugli effetti della CO₂. Ma la direzione aziendale scelse un’altra strada: finanziare il dubbio. Tra il 1998 e il 2004, la compagnia ha speso oltre 16 milioni di dollari per sostenere think tank negazionisti, come il Competitive Enterprise Institute. Celebre la loro campagna del 2006: «CO₂: They call it pollution. We call it life». Nessun dato. Solo retorica.

La disinformazione funziona anche perché sfrutta un altro meccanismo psicologico: la truthiness, termine coniato dal comico Stephen Colbert per indicare ciò che “suona vero”, anche se non lo è. Un effetto verità che prende scorciatoie emotive, bypassa il pensiero analitico e colpisce direttamente l’istinto.

Uno studio pubblicato su Science da Soroush Vosoughi, Deb Roy e Sinan Aral (“The Spread of True and False News Online”, 2018) ha mostrato che le fake news si diffondono più rapidamente, più lontano e più in profondità rispetto a quelle vere. Non sono i bot i principali responsabili, ma noi: indignati, frettolosi, disattenti. Le bufale provocano emozioni forti – rabbia, paura, disgusto – che attivano il cervello più rapidamente della riflessione razionale.

È il cosiddetto bullshit asymmetry principle (Brandolini’s law): per smontare una sciocchezza servono almeno dieci volte le risorse necessarie per produrla. La scienza richiede tempo, verifiche, cautele. Il complotto no. Viaggia leggero, virale, immune alla smentita. E mentre la politica si divide, la transizione ecologica si arena. Perché, intanto, il tempo corre.

Le teorie del complotto e la disinformazione scientifica sono la conseguenza, prevedibile, di come funziona il nostro cervello e di come funzionano – in modo non meno prevedibile – gli interessi economici organizzati. Comprenderlo è il primo passo per difenderci. Perché mentre la scienza avanza a passi lenti e incerti tra ipotesi, verifiche, margini d’errore e formule prudenti (“altamente probabile”, “coerente con i modelli”, “correlazione significativa”), la disinformazione finanziata dalle lobby del carbone, del petrolio e del gas corre – rapida ed emozionale – sul tapis roulant della truthiness. Non deve dimostrare nulla. Solo dirci quello che desideriamo sentire. 

 

 

NOTA

Su questo tema Matteo Motterlini ha appena pubblicato, per Solferino Libri, Scongeliamo i cervelli, non i ghiacciai 

by Matteo Motterlini

I disturbi neurologici funzionali: oltre il dualismo mente-corpo

I disturbi neurologici funzionali (o FND, dall'inglese Functional Neurological Disorders) rappresentano una delle condizioni mediche più affascinanti e complesse del panorama neurologico contemporaneo; caratterizzati da sintomi reali e invalidanti, non spiegati da alterazioni strutturali del sistema nervoso, costituiscono un caso di studio emblematico per comprendere l'intricata relazione tra mente e corpo.

DEFINIZIONE E CARATTERISTICHE CLINICHE

I disturbi neurologici funzionali sono definiti come condizioni causate da alterazioni nel funzionamento delle reti cerebrali piuttosto che da cambiamenti nella struttura del cervello stesso. Questa distinzione fondamentale è spesso illustrata attraverso l'analogia del computer: mentre in altre patologie neurologiche si osserva un danno all'"hardware" cerebrale (come la degenerazione dei neuroni nella substantia nigra nei Parkinsonismi), nei disturbi neurologici funzionali il problema risiede nel "software", ovvero nei “programmi” che regolano il funzionamento del sistema nervoso.

La sintomatologia dei disturbi neurologici funzionali è estremamente variegata e può comprendere debolezza o paralisi degli arti, disturbi del movimento come tremori e distonie, crisi epilettiche non epilettiche, problemi sensoriali, difficoltà del linguaggio, problemi visivi e uditivi, dolore cronico e alterazioni cognitive, interferendo notevolmente con la qualità di vita dei pazienti, dei loro caregiver e comportando una spesa notevole per il SSN; l’esordio può avvenire a qualsiasi età, sebbene sia più comune tra l'adolescenza e l'età adulta precoce, con una maggiore incidenza nel sesso femminile (in rapporto 3:1).

NEUROBIOLOGIA TRA FUNZIONE E STRUTTURA

Le neuroscienze hanno fornito evidenze crescenti che i disturbi neurologici funzionali non sono disturbi "immaginari" ma rappresentano condizioni neurobiologiche genuine con correlati neurali identificabili. In questo senso, appare straordinariamente attuale l’intuizione di Jean-Martin Charcot, che già alla fine del XIX secolo ipotizzava nei pazienti con isteria l’esistenza di una “lesione funzionale”, ovvero una disfunzione reale del sistema nervoso priva di una base strutturale visibile. Sebbene privo degli strumenti della neurologia moderna, Charcot riconobbe che l’assenza di una lesione anatomica non implicava l’inesistenza di un disturbo neurologico autentico - un’intuizione che trova oggi conferma nei dati neurobiologici contemporanei. Particolarmente significative sono le alterazioni osservate a carico del salience network, del default mode network e nelle connessioni tra aree cortico-limbiche e regioni motorie. Il salience network, composto principalmente dall'insula anteriore e dalla corteccia cingolata anteriore dorsale, è responsabile del rilevamento e del filtraggio degli stimoli rilevanti e della regolazione emotiva. Nei pazienti con disturbo neurologico funzionale, questo sistema mostra iperattivazione e connettività alterata con le aree motorie, suggerendo un'influenza eccessiva dei processi emotivi sul controllo motorio. Il default mode network, attivo durante il riposo cosciente e coinvolto nei processi di auto-riferimento e nella costruzione del senso di sé, presenta anch'esso alterazioni in questi pazienti. Queste modificazioni potrebbero riflettere disturbi nei processi di integrazione dell'esperienza soggettiva e nella percezione di agency, ovvero nella sensazione di controllo sulle proprie azioni.

I DISTURBI NEUROLOGICI FUNZIONALI COME PARADIGMA DEL RAPPORTO MENTE-CORPO

Storicamente, l’approccio cartesiano alla medicina ha portato a una netta distinzione tra cause organiche e psicogene, relegando i disturbi neurologici funzionali nell’ambito delle patologie “senza base organica”. Tuttavia, le evidenze attuali dimostrano che questa dicotomia è riduttiva: gli stati mentali, come lo stress, il trauma o i conflitti emotivi, possono indurre alterazioni misurabili nei circuiti cerebrali, nei pattern di attivazione neuronale e nei processi di integrazione sensomotoria, senza che vi sia necessariamente un danno strutturale rilevabile con le tecniche diagnostiche convenzionali.

La definizione storica di “disturbo di conversione” o “di somatizzazione” per quelli che oggi chiamiamo disturbi neurologici funzionali, radicata nella teoria freudiana della conversione di conflitti psichici in sintomi somatici, rifletteva una comprensione limitata e spesso stigmatizzante della condizione. Oggi, la ricerca riconosce che questi disturbi non sono semplicemente manifestazioni di conflitti inconsci, ma il risultato di una complessa interazione tra vulnerabilità biologiche (come predisposizioni genetiche o alterazioni neurochimiche), fattori psicologici (traumi, stili di coping, attenzione selettiva ai sintomi) e contesti sociali (stress ambientali, dinamiche familiari, influenze culturali).

L’approccio attuale è quindi multidisciplinare e integrato: la diagnosi si basa su criteri clinici positivi e segni neurologici specifici, mentre il trattamento prevede interventi personalizzati che possono includere la riabilitazione neurologica, la psicoterapia e, quando necessario, il supporto farmacologico. Questa visione supera la dicotomia cartesiana, promuovendo una comprensione più ampia e meno stigmatizzante della malattia, e sottolinea l’importanza di un approccio empatico e collaborativo nella gestione dei pazienti con disturbo neurologico funzionale.

CONCLUSIONI

I disturbi neurologici funzionali costituiscono un caso emblematico della complessità del rapporto mente-corpo, rivelando quanto siano ormai inadeguate le dicotomie tradizionali della medicina occidentale per spiegare la natura (che è invece profondamente integrata) dell’essere umano. Lungi dall’essere semplici anomalie “psicogene”, si impongono oggi come una sfida cruciale per la medicina contemporanea: non solo per la loro eterogeneità clinica e l’impatto sulla qualità di vita, ma soprattutto per l’opportunità epistemologica che rappresentano. 

La moderna comprensione di questa condizione così fraintesa in passato, alimentata dai progressi delle neuroscienze, offre una finestra privilegiata per indagare i meccanismi attraverso cui l’esperienza soggettiva si incarna nel corpo e nel cervello, mostrando come stati mentali complessi possano influenzare direttamente il funzionamento dei network cerebrali. In tal senso, i disturbi neurologici funzionali mettono in discussione le rigide separazioni tra neurologia e psichiatria, tra cause organiche e fattori psicologici. L’evoluzione della ricerca scientifica, insieme a una crescente sensibilità clinica, sta gradualmente restituendo legittimità e riconoscimento a una condizione per troppo tempo relegata ai margini del sapere medico. Questa condizione ci obbliga a ricordare che mente e cervello non sono domini separati, ma aspetti interdipendenti di una stessa realtà incarnata, e ci sollecitano a ripensare profondamente non solo le categorie diagnostiche, ma anche il modo in cui intendiamo la cura. 

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Aybek, S., & Perez, D. L. (2022). Diagnosis and management of functional neurological disorder. BMJ, o64. https://doi.org/10.1136/bmj.o64 

Baek, K., Doñamayor, N., Morris, L. S., Strelchuk, D., Mitchell, S., Mikheenko, Y., Yeoh, S. Y., Phillips, W., Zandi, M., Jenaway, A., Walsh, C., & Voon, V. (2017). Impaired awareness of motor intention in functional neurological disorder: Implications for voluntary and functional movement. Psychological Medicine, 47(9), 1624–1636. https://doi.org/10.1017/S0033291717000071 

Edwards, M. J., Yogarajah, M., & Stone, J. (2023). Why functional neurological disorder is not feigning or malingering. Nature Reviews Neurology, 19(4), 246–256. https://doi.org/10.1038/s41582-022-00765-z 

Hallett, M., Aybek, S., Dworetzky, B. A., McWhirter, L., Staab, J. P., & Stone, J. (2022). Functional neurological disorder: New subtypes and shared mechanisms. The Lancet Neurology, 21(6), 537–550. https://doi.org/10.1016/S1474-4422(21)00422-1 

Voon, V., Brezing, C., Gallea, C., & Hallett, M. (2011). Aberrant supplementary motor complex and limbic activity during motor preparation in motor conversion disorder. Movement Disorders, 26(13), 2396–2403. https://doi.org/10.1002/mds.23890

by Irene Lozzi

Giochi di società. La simulazione in antropologia per apprendere e re-inventare i fenomeni sociali

La vicenda è ormai abbastanza nota. Monopoli, il popolarissimo gioco da tavolo, altro non è che il figlioccio un po’ guastato di un altro gioco, The Landlord’s Game, inventato all’inizio del secolo scorso. A inventare il gioco fu Elisabeth Magie – donna eclettica e progressista, scrittrice e stenografa – che lo concepì come strumento di apprendimento: «è una dimostrazione pratica dell’attuale sistema di land-grabbing, dei suoi esiti reali e delle sue conseguenze» (Pilon, 2015). Il gioco prevedeva infatti due sistemi di regole. Uno era quello con cui pressappoco si gioca ancora oggi: giocatrici e giocatori si confrontano per acquisire terreni, costruire case e alberghi, impoverire gli avversari. L’altro sistema si basava invece su una ben precisa teoria economica, la cosiddetta “single tax”, avanzata dall’economista Henry George. George proponeva di tassare esclusivamente i terreni per poi redistribuire i profitti a cittadine e cittadini. Analogamente, nel sistema di regole anti-monopoliste ideato da Magie, i giocatori pagavano le tasse sulle proprietà acquisite ed erano poi costretti a dividere i guadagni, così che a trarre vantaggio dalla loro ricchezza fossero anche tutti gli altri giocatori. Magie registrò il brevetto nel 1903, il gioco iniziò a circolare nelle case americane, e infine venne venduto, nella versione tuttora giocata, a una casa editrice di giochi da un uomo disoccupato che sosteneva di averlo inventato.

Oltre ad essere una luminosa parabola sull’appropriazione capitalista e sull’invisibilizzazione del lavoro femminile (nel senso di un gioco inventato da una donna, i cui profitti dell’invenzione andarono a un altro), il concepimento di The Landlord’s Game presenta un ulteriore elemento di interesse: il nesso tra giochi e società, tra rappresentazione di una realtà o di un problema sociale e la possibilità, attraverso l’attività ludica, di ridefinirne i contorni e di esplorarne scenari alternativi. Si tratta di un nesso che negli ultimi anni è stato particolarmente sviluppato nell’ambito degli studi sociali della Scienza e della Tecnologia (STS). Sia nella loro fase di design e di sviluppo sia in quella più propriamente ludica, i giochi sono stati infatti descritti e utilizzati come strumenti attraverso cui simulare, apprendere o re-inventare i fenomeni sociali oggetto di studio antropologico e sociologico. Il cambio di prospettiva intrinseco al giocare (si gioca sempre in prima persona, che sia una partita a dadi o un gioco di ruolo) consente infatti di sperimentare in modo più diretto le dinamiche, le strutture di potere, le possibili forme di collaborazione o di competizione che caratterizzano un certo contesto. D’altra parte, la progettazione di un gioco ispirato a un determinato contesto o problema sociale può rappresentare un momento estremamente produttivo in termini etnografici. Attraverso il design di un gioco, ricercatrici e ricercatori hanno infatti la possibilità di riflettere sulla propria attività di ricerca sul campo. Alla luce di queste caratteristiche, l’interesse per le potenzialità etnografiche dei giochi va inserita all’interno di una più ampia riflessione sui metodi delle scienze sociali e sulla loro componente creativa e performativa.

«Gli approcci creativi (inventive) tendono a considerare la performatività (enactment) dei fenomeni sociali non come un argomento da esporre o descrivere, ma come un compito o una sfida di ricerca: possiamo farcela? Possiamo contribuire all’articolazione creativa dei fenomeni sociali?» (Marres et al. 2018, p. 25, mia traduzione)

Aspetto importante di questi approcci è anche il tentativo di emanciparsi dal predominio del testo e delle parole, per abbracciare metodi in cui siano le interazioni tra oggetti, immagini, suoni e corpi a costituire tanto il dato antropologico quanto le modalità di incontro etnografico. Si tratta di un approccio multisensioriale alla pratica antropologica il cui obiettivo è appunto inventare diverse modalità di partecipazione, collaborazione e apprendimento tra i vari soggetti coinvolti (Dattatreyan & Marrero‐Guillamón (2019). In questa prospettiva, creare giochi ispirati a un sito di ricerca etnografica, e poi testarli con i soggetti coinvolti da tale ricerca, costituisce un’interessante possibilità per simulare quelle realtà oppure per re-inventarle e re-immaginarle. L’eterogeneità dei giochi offre inoltre la possibilità di sperimentare diverse modalità di partecipazione: giochi di ruolo o di strategia, collaborativi o competitivi, da tavolo o digitali. Alcune caratteristiche sembrano però essere comuni a tutti i giochi. Secondo lo storico olandese Johan Huizinga, giocare è un’attività volontaria e disinteressata, circoscritta sia nello spazio che nel tempo, e definita dalla tensione legata alla sconfitta dell’avversario o al raggiungimento di qualcosa di difficile. La combinazione di questi tratti rende il gioco «un’attività libera che si colloca consapevolmente al di fuori della ‘vita ordinaria’ come ‘non seria’, ma che allo stesso tempo assorbe intensamente e totalmente il giocatore» (Huizinga 1949, p. 13). A queste caratteristiche se ne possono aggiungere altre che, come sostiene l’antropologo Joseph Dumit, rendono i giochi uno strumento pedagogico particolarmente utile nell’insegnamento delle scienze sociali (Dumit 2018). Nell’attività ludica, decisioni, conseguenze e sfortuna vengono infatti vissute in prima persona, consentendo quindi ai giocatori di vivere ed esperire dal proprio punto di vista la complessità delle strutture sociali riprodotte nel gioco, ad esempio le asimmetrie informative e le relazioni di potere che le attraversano. Per queste ragioni, la creazione di giochi (game design) può rappresentare un utile strumento per sollecitare gli studenti a riflettere sui sistemi sociotecnici. Dumit porta l’esempio di un gioco sul fracking, ovvero l’estrazione di petrolio e di gas naturale attraverso l’utilizzo della pressione dell’acqua. La ricerca per il design del gioco, spiega Dumit, ha portato gli studenti a individuare i vari attori coinvolti, a mappare le dinamiche tra le società di fracking, a problematizzare il ruolo dei media e delle notizie giornalistiche nell’articolare tali dinamiche.

Mentre Dumit sottolinea il valore pedagogico nell’ideare giochi inerenti a realtà sociali solitamente oggetto di indagine, gli antropologi Tomas Criado e Ignacio Farías illustrano come sviluppare e testare giochi produca nuove possibilità etnografiche (Farías & Criado 2022). I giochi da loro discussi sono stati creati insieme ai loro studenti e sono inspirati ai conflitti tra proprietari di case e affittuari, un tema particolarmente sentito e delicato nel mercato immobiliare contemporaneo. Lo sviluppo dei giochi ha dato luogo a una doppia dinamica tra ricerca etnografica e creazione delle regole e dei materiali dei giochi. Da un lato, l’esigenza, alla luce della ricerca svolta sul campo, di evitare rappresentazioni stereotipate delle persone rappresentate nel gioco (proprietari, affittuari, attivisti, avvocati). Dall’altro l’anticipazione e la proiezione di siti etnografici non ancora esplorati ma tuttavia inclusi nelle dinamiche dei giochi per renderli più verosimili. Provare i giochi (game testing) con persone effettivamente coinvolte nella crisi immobiliare ha funzionato invece come strumento di riflessione sul potenziale valore politico ed etnografico dei giochi. Per questa ragione, Farías e Criado sostengono che i giochi possono creare le condizioni per forme di ragionamento para-etnografico1. I giocatori erano infatti portati a fare costanti collegamenti tra le dinamiche e le situazioni scaturite dal gioco e le loro esperienze, emozioni e opinioni sui temi del gioco.

Questa incompleta rassegna ha tentato di identificare due diverse potenzialità di utilizzo dei giochi in ambito antropologico e sociologico.

In primo luogo, i giochi possono essere utilizzati come strumento per riflettere sulle dinamiche di un certo contesto economico (il land-grabbing, il mercato immobiliare) o di un determinato sistema socio-tecnico (il fracking). La possibilità di esperire in prima persona le dinamiche che caratterizzano quei contesti produce un “salto epistemologico” che può aiutare a comprenderle meglio. Non si tratta però di un approccio puramente conservativo, che si limita a riprodurre l’esistente. Al contrario, come Elizabeth Magie aveva intuito, i giochi possono aiutare a inventare e a mettere in atto realtà alternative, scenari possibili.

In secondo luogo, lo sviluppo di un gioco può essere utile a ricercatrici e ricercatori per ragionare sui dati e sugli elementi emersi durante la ricerca etnografica. In questo senso, lo sviluppo di un gioco può essere interpretato anche come la traduzione in regole, obiettivi e narrazioni della propria ricerca etnografica e quindi come un’attività che consente di svelare e di problematizzare alcune delle assunzioni e dei preconcetti che inevitabilmente la influenzano.

In conclusione, se è vero, come sostiene Huizinga, che giocare è un’attività non seria, tendenzialmente divertente e spensierata, sembra altrettanto vero che i processi di immedesimazione e di riflessione impliciti in moltissimi giochi li rendono anche dei formidabili dispositivi di critica e di indagine sociale.

 

 

NOTE:

1 La nozione di para-etnografia intende evidenziare come la ricerca etnografica debba in quella modo essere re-imparata e ri-modulata in contesti caratterizzati da una significativa riflessività da parte dei soggetti di studio (Holmes & Marcus 2008)

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

Dattatreyan, E. G. & Marrero‐Guillamón, I. (2019). Introduction: Multimodal Anthropology and the Politics of Invention. American Anthropologist, 121(1), 220–28.

Dumit, J. (2017). Game Design as STS Research, Engaging Science, Technology, and Society, 3, 603-612

Farías, I. & Criado, T. S. (2022). How to game ethnography. In Criado, T. S. and Estalella, A. (eds.). An Ethnographic Inventory: Field Devices for Anthropological Inquiries. London: Routledge.

Holmes, Douglas R., and George E. Marcus. 2008. “Para-Ethnography.” In The SAGE Encyclopaedia of Qualitative Research Methods, edited by Lisa Given, 595–97. Thousand Oaks: Sage

Huizinga, J. (1949): Homo Ludens. A Study of the Play-Element in Culture. London, Boston, and Henley: Routledge & Kegan Paul.

Marres, N., Guggenheim, M. & Wilkie, A. (2018). Inventing the Social. Manchester: Mattering Press.

Pilon, M, (2015). Monopoly’s Inventor: The Progressive Who Didn’t Pass ‘Go’, The New York Times, 13 febbraio.

by Lorenzo Olivieri

C’era una volta il soggetto? Ibridi, protesi, algoritmi indossabili: tutti i supplementi di un latitante

Il supplemento viene al posto di un cedimento,
di un non-significato o di un non-rappresentato, di una non-presenza.
Non c’è nessun presente prima di esso,
è quindi preceduto solo da se stesso, cioè da un altro supplemento.

Jacques Derrida, Della grammatologia

 

1 MAPPE

Perché è stato Colombo a sbarcare sulle coste americane – e dopo di lui i ben più temibili Cortés e Pizarro – e non una flotta Inca ad attraccare nel porto di Lisbona o di Genova? Franco Farinelli ritiene che la casualità della storia e l’impredicibilità del comportamento degli uomini non possano soddisfare l’urgenza dell’interrogativo, quanto invece può fornire una risposta l’evidenza che è capitato agli europei di realizzare mappe dei mari e delle terre emerse, e non alle popolazioni amerinde. Si può diventare scopritori di continenti e conquistatori di imperi sconosciuti, solo carta alla mano. Non importa nemmeno se il contenuto della rappresentazione geografica sia corretto o meno; senza il diagramma, viene a mancare l’ingrediente che si rivela essere il più banale nella circostanza in cui la scrittura e la proiezione geometrica sono disponibili – il progetto dell’esplorazione, la motivazione alla partenza, il piano di conquista.

Le mappe offrono un contributo indispensabile alla formazione della soggettività dei navigatori, dei conquistatori e degli eroi. Tzvetan Todorov suggerisce però che per plasmare una coscienza come quella di Cortès serva un altro ingrediente tecnologico: la scrittura alfabetica e la sua capacità di «insegnare» la separazione e la connessione tra una catena di significanti e una di significati. Il conquistador infatti legge le operazioni epistemiche degli aztechi, interpreta la visione della realtà di Montezuma, simula attributi e ruoli per manipolare la loro comprensione degli eventi, partendo dalle credenze degli avversari: i segni possono essere separati dal loro referente, possono essere imitati, contraffatti, manomessi a piacimento. Al contrario, gli indigeni appaiono vincolati ad una prospettiva monolitica di percezione del mondo, in cui quello che accade deve essere la ripetizione di qualcosa di già avvenuto, e deriva la sua identità dal passato dei loro miti fondativi. La vittoria degli spagnoli viene conseguita sul piano cognitivo prima ancora che sul campo di battaglia.

2 SCRITTURA ALFABETICA

La scissione tra un piano del significante e uno del significato è la separazione che si è innalzata dalla scrittura alfabetica alla fondazione delle disgiunzioni essenziali della cultura occidentale, come quelle tra interno ed esterno, trascendenza e immanenza, spirito e materia.

In un articolo precedente su Controversie, Edmondo Grassi propone di osservare i dispositivi di wearable technology, gli strumenti che rendono smart le case e le città, e la generazione degli algoritmi che li gestiscono, un sistema o uno sciame di intelligenze che rimodellano la nostra presenza fisica, e soprattutto che ridefiniscono la nostra soggettività. La trasformazione in corso non avrebbe precedenti nella storia dell’umanità, perché non si limiterebbe a potenziare facoltà già esistenti, ma creerebbe nuove dimensioni di coscienza, estranee a quelle implicate nella natura umana. Credo che le considerazioni sviluppate su Colombo e su Cortès impongano di rivedere in modo più prudente queste dichiarazioni. L’entusiasmo per lo sviluppo delle macchine digitali degli ultimi decenni è legittimo, ma rischia di mettere in ombra alcune linee di continuità con la storia delle tecnologie più remote (di cui fanno parte anche il linguaggio e la scrittura), e di alimentare la fede in un fantasma  come quello della natura umana, intesa come una struttura consegnata dall’evoluzione filogenetica ai nostri avi ancestrali, che incarnerebbe la nostra sostanza compiuta e immutabile: dal suo fondo sarebbero derivate le culture e le civiltà, che ne avrebbero potenziato alcuni aspetti, lasciando però intatta la sua essenza fino ai nostri giorni. L’asimmetria tra il dinamismo delle trasfromazioni che abbiamo sotto gli occhi oggi, e la presunta staticità di quello che abbiamo già incorporato e metabolizzato, con la pratica del dialogo e delle lettere, è troppo evidente per non destare qualche sospetto.

La Scuola di Toronto, soprattutto con Harold Innis ed Eric Havelock, ha sottoposto a scrutinio il rapporto tra tecnologie della scrittura e formazione sia della soggettività, sia della struttura politica della società. L’elaborazione greca dell’alfabeto introduce, rispetto alle altre tipologie di grafia, un elemento di forte innovazione: i segni non richiedono un’interpretazione semantica, come accade con i pittogrammi, ma rinviano in modo meccanico ad altri segni, ai suoni delle parole. La loro presenza materiale non si impone allo sguardo pretendendo l’interpretazione di un esperto – scriba o sacerdote – con un esercizio di esegesi specialistica e creativa, ma si spalanca in modo immediato sulla catena dei significati. Il senso emerge alla vista prima ancora del suo rappresentante simbolico: basti pensare a quanta attenzione richiede la revisione editoriale dei testi, e alla facilità con cui gli errori di battitura sfuggono alla rilettura – perché il significato appare all’occhio prima ancora della sua raffigurazione fisica. La scrittura alfabetica schiude lo spazio logico come evidenza percettiva, esibisce la dimensione dell’essere che è sottratta alla contingenza dello spazio e del tempo, che si dilata nell’universalità e nella necessità, e che è la protagonista della filosofia di Platone. Le idee hanno scavato un’interiorità nella vita degli individui, e hanno sostenuto la nascita della comunità scientifica: la verità privata e la verità pubblica, l’articolazione della loro distinzione e della loro unità, sono estensioni impreviste dello sviluppo tecnologico subito dai meccanismi di annotazione del linguaggio.

3 TRACCE

Le procedure di redazione e di lettura nell’Atene del V secolo non somigliavano di sicuro a quelle dei nostri giorni; tuttavia la rivoluzione avviata dalla tecnologia della scrittura nella Grecia antica ha contribuito a configurare la forma stessa della soggettività occidentale, così come ancora oggi la sperimentiamo. Ma anche questo scavo nell’archeologia dei sistemi di produzione documentale non mostra in modo abbastanza radicale il doppio legame che si stringe tra processi di ominazione e tecnologia.

Jacques Derrida e Bernard Stiegler ampliano la nozione di scrittura per includere una serie di fenomeni più varia, il cui valore consiste nel registrare programmi di azioni, che vengono archiviati e resi disponibili da una generazione all’altra. In questo senso anche la scheggiatura della selce, la preparazione di ogni genere di manufatti, permette di conservare le tracce delle operazioni con cui è avvenuta la loro realizzazione, e quelle della loro destinazione. L’innovazione non è una galleria di episodi disparati, ma si dispiega in gruppi tecnici, che dislocano lo stesso principio fisico in diversi contesti: la ruota per esempio sollecita la trasformazione dei mezzi di trasporto, ma decreta anche la nascita del tornio e quella della cisterna. La tecnica, come il linguaggio, sono artificiali, ma non «capricciosi»: l’organicità della realtà costruita contribuisce a elaborare l’ordinamento della ragione, che è sia logos, sia kosmos. Ma questa filogenesi culturale è il sintomo di due processi che sanciscono la differenza, e la distanza, dell’uomo da ogni altra creatura.

Il primo è testimoniato dalle indagini di paleontologia, che provano la collaborazione del fattore biologico e di quello tecnologico nell’evoluzione del sistema nervoso centrale dell’homo sapiens. La lavorazione della pietra e del legno non è stata avviata quando l’evoluzione fisiologica poteva dirsi conclusa, ma ha contribuito allo sviluppo cerebrale, rendendo l’espansione della massa neuronale e la raffinatezza nel trattamento dei materiali, insieme alla la complessità nella collaborazione dei gruppi sociali, due percorsi che si rispecchiano, si modellano e si rappresentano in modo reciproco.

Il secondo tenta una fondazione trascendentale di ciò che l’archeologia espone sul piano dei fatti. Nella ricostruzione del confronto di Leroi Gourhan con la descrizione speculativa che Rousseau schizza dell’uomo originario, Stiegler evidenzia che entrambi gli autori devono supporre un salto tra l’ominide ancora senza linguaggio, e l’essere umano compiuto, con una razionalità in grado di esprimersi in termini di simboli universali. La ragione, la tecnica (e il linguaggio come prima tecnica) compaiono tutti insieme, dal momento che sgorgano dalla stessa istanza capace di individuare l’uomo e distinguerlo da tutti gli altri esseri viventi: la consapevolezza della propria morte, e l’assunzione di tutte le iniziative possibili per dilazionarne l’imminenza. Da questo progetto di differimento scaturiscono la storia e le storie; per questo ogni linguaggio è a suo modo un programma di azione, che deve disporre già sempre di un carattere di ripetibilità e di universalità, e per questo ogni tecnica e ogni linguaggio sono una scrittura che plasma al contempo la realtà esterna e la soggettività del suo esecutore.

Non esiste una natura umana, e nessun ominide che sia identico all’uomo – solo privo di tecnica e di linguaggio, prima del salto che invera il miracolo della cultura. Né esiste un’essenza dell’umanità che preceda e che sia la fonte dei sistemi simbolici e delle procedure operative, che si succedono nelle epoche della storia, e di cui potremmo sbarazzarci o che possiamo implementare, senza esserne modellati nel profondo. La storia e le differenze delle scienze e delle tecniche sono anche il dispiegamento della natura umana nella varietà delle forme e delle identità in cui – soltanto – essa può assumere esistenza concreta.

 

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

Derrida, Jacques, Della Grammatologia, trad. it. a cura di Gianfranco Dalmasso, Jaka Book, Milano 2020.

Havelock, Eric, Cultura orale e civiltà della scrittura. Da Omero a Platone, trad. it. a cura di Mario Capitella, Laterza, Bari 2019.

Innis, Harold, Imperi e comunicazione, trad. it. di Valentina Lovaglio, Meltemi, Roma 2001.

Farinelli, Franco, Geografia. Un’introduzione ai modelli del mondo, Einaudi, Torino 2003.

Leroi-Gourhan, André, L’uomo e la materia, trad. it. a cura di Franco Zannino, Einaudi, Torino 1977.

Rousseau, Jean-Jacques, Discorso sull’origine della disegueglianza, trad. it a cura di Diego Giordano, Bompiani, Milano 2012.

Stiegler, Bernard, La colpa di Epimeteo. La tecnica e il tempo, trad. it. a cura di Claudio Tarditi, Luiss University Press, Roma 2023.

Todorov, Tzvetan, La conquista dell’America. Il problema dell’Altro, trad. it. a cura di Aldo Serafini, Einaudi, torino 2014.

by Paolo Bottazzini