Odorata Ginestra, contenta dei deserti - L’isola di Ghiaccio-Nove

Kurt Vonnegut è un autore tutt’altro che sconosciuto. Considerato uno dei massimi esponenti del racconto fantascientifico del secondo dopo guerra, il romanzo Ghiaccio-nove - pubblicato per la prima volta nel 1963 - gli valse la candidatura al prestigioso premio Hugo; ed essendo che il romanzo parla della bomba atomica, e della “nuova bomba atomica”, il ghiaccio-nove, possiamo aggiungere che molto si è detto e si è scritto di Vonnegut, di Ghiaccio-nove e della bomba atomica.

Mentre giravo per le vie di Firenze e pensavo a cosa scrivere a riguardo, mi sono imbattuto in una mostra intitolata Viaggio di luce che combinava le opere di Abel Herrero e Claudio Parmiggiani. Una serie di munite canoe ricolme di pigmenti puri erano associate, una ad una, a grandi tele ricoperta di fluttuanti curve marittime. C’era una scritta impressa sul muro, una frase di Herrero: «un’isola in un mare senza barche è come una prigione dove ogni sogno di navigazione mai realizzato si trasforma in allucinazione».

Ho pensato che valesse la pena lasciar parlare gli altri dell’ironia tagliente di Vonnegut, della sua contrarietà mal celata per chi, nascosto sotto l’etichetta di tecnico e ingegnere, non pone mai in questione le ripercussioni morali ed etiche delle proprie invenzioni. Vale la pena parlare d’altro - mi sono ripetuto - perché ciò che si può iniziare a dire dell’atomica lo si può dire parlano dell’isola. Perché la storia che gravita intorno alle sorti dei tre figli dell’inventore romanzesco della bomba atomica, Felix Hoenikker, ha tre elementi essenziali. Innanzitutto, la sorte di dei tre figli termina sull’isola-stato di San Lorenzo. C’è Frank, vice del dittatore dell’isola “Papa” Monzano, e poi ci sono il terzogenito nano Newt e la sorella maggiore Angela. Secondo elemento: su quella isola ci finisce la voce narrante di Ghiaccio nove, Jonah - come il profeta dell’antico testamento che fu inghiottito da un pesce -, giunto sino a lì perché sta scrivendo una biografia sull’inventore della bomba atomica che non ultimerà mai, Il mondo in cui il giorno finì. Infine, ognuno dei figli tiene con sé un termos contenente l’ultima, diabolica, invenzione di Hoenikker, il ghiaccio-nove: un composto chimico capace di ghiacciare qualsiasi sostanza acquosa con cui entra in contratto, e sviluppato - un po’ per sfida e un po’ per scherzo -, perché un comandante militare era andato da Felix per lamentarsi dei mezzi di terra costantemente impantanati nel fango.

«In termini geografici, un’isola è un pezzo di terra circondato dal mare», sono sempre parole di Herrero. Ma ciò che conta sono le traiettorie che la attraversano e la intercettano, oppure che mancheranno sempre di toccarla.

Un’isola ignota, celata ai normali corsi marittimi, è quasi inesistente - si giunge sulle sue sponde unicamente tramite miracolo o sventura. Per chi si ricorda il racconto Utopia, ricorderà anche che Thomas More dovette celare le coordinate dell’isola dietro un artificio narrativo, ossia aver sentito parlare dell’isola da un marinaio che non ne rivela mai la posizione. La città ideale, posta sull’isola, non può essere raggiunta navigando: deve essere ignota ed impermeabile al corruttibile mondo al di là della barriera del mare.

Per una ragione analoga, nei lunghi secoli in cui gli esegeti cristiani credettero all’esistenza materiale dell’Eden, innumerevoli di loro posero il divino giardino su qualche isolotto dalle coordinate imperscrutabili. Nonostante ciò, alcuni di loro decisero che il piatto era troppo goloso, così si lanciarono in mare alla ricerca della terra perduta e divennero monaci pirati.

Diversamente, se un’isola entra a far parte di una rotta commerciale, diventa un nodo. Pensate alla coppa di Nestore, rinvenuta ad Ischia, e testimonianza della rete che dall’allora Pitekusa si estendeva fino ai territori sotto il dominio di Cartagine e fino alla Spagna, passando per l’Italia meridionale, sino alla Grecia ed ancora più ad oriente. Oppure, un esempio sopra a tutti, quello di Creta, dove passarono Greci e Romani, Bizzantini e Andalusi, Genovesi e Turchi.

L’isola dell’Eden è un “altrove” in un primo senso. È altrove, nella misura in cui custodisce ciò che trascende ogni presenza corruttibile e terrena, è perciò una proprietà del cielo più che della terra. L’isola come nodo è anch’essa un “altrove”, questa volta in un secondo senso. Creta fu un tempo la culla della civiltà minoica e lo snodo fondamentale per arrivare da oriente ad occidente: lo fu, e poi non lo fu più - dunque, assai corruttibile. Perché l’isola-nodo è un’altrove in quanto nasce dai luoghi che la attraversano convogliando le proprie traiettorie verso l’atollo; come un nodo si fa, si disfa.

Né il primo né il secondo senso d’isola riguardano il racconto di Vonnegut, che appare più simile a quello espresso da Herrero, l’isola dove ogni sogno di navigazione è allucinazione.

Indietreggiando, si può affermare la più grande banalità: ogni terra è un’isola.

Da questo punto di vista, l’isola non è più un nodo perché non esistono altri luoghi da cui possano partire delle traiettorie che finiranno per intercettarla. C’è soltanto l’isola, così che anche quell’altra porzione di terra emersa, quella “ideale”, l’altrove dal verde più verde, è una pia illusione. La navigazione nel mare, in tal caso, rasenta l’insanità: l’isola d’Utopia è l’allucinazione nata in seno a chi non sopporta la propria condizione d’isola presente a sé stessa, all’infuori della quale non risiede altro. La narrazione fantascientifica coglie più volte nel segno quando parla di “navigazione spaziale” in questi termini. L’umanità è isola non soltanto geograficamente, ma psichicamente e escatologicamente: la storia, come economia della salvezza, è il racconto e la promessa di una fruttuosa navigazione che ci porti finalmente altrove, al di là di ogni condizione attuale.

Non è cambiato quasi nulla.

L’isola è destinata ad inabissarsi, si alzeranno le maree o correrà il vento, come in cent’anni di solitudine - un’altra isola - dove ogni parola umana sarà portata via. L’apocalisse rimane una e una sola cosa: la giustificazione di chi non sa come altro vivere. Se non posso evadere - confessa -, se nessuno verrà a salvarmi, devo dichiararmi in prigione…e libero.

Sono le due false alternative sull’isola di San Lorenzo, stare dalla parte del popolo sotto dittatura, oppure stare dalla parte del santone liberatore.

Eppure è cambiato qualcosa.

Sull’isola c’è chi detiene il potere di distruggerla.

Detto nei termini di Ghiaccio-nove, tre idioti inadatti a gestire sé stessi hanno il potere di distruggere ogni forma di vita presente sul pianeta.


La «minaccia atomica» oggi – Attualità di Günther Anders

L’orologio del Giorno del Giudizio 

Novanta secondi alla mezzanotte, ovvero all'Apocalisse. L'orologio del Giorno del Giudizio, meglio noto come «Doomsday Clock», è un'iniziativa ideata nel 1947 dal gruppo di scienziati – tra i quali ex-membri del «Progetto Manhattan» – facente capo al Bulletin of the Atomic Scientists della Università di Chicago. Si tratta di un orologio «metaforico» atto a misurare il pericolo di un'ipotetica fine del mondo – o, per meglio dire, di un'eventuale fine dell'umanità – dovuta, in primis, a cause di natura «atomico-bellica» ma anche relativamente a fenomeni antropici di lungo periodo, ad esempio il riscaldamento globale e la cosiddetta «emergenza climatica». Ogni anno il team di scienziati internazionali del bollettino è chiamato formalmente a riaggiornare le lancette del timer apocalittico, a seconda degli avvenimenti e delle circostanze contingenti. Il pericolo di un'imminente fine viene quantificato indicando simbolicamente la mezzanotte come orizzonte temporale limite, e, in questo senso, i minuti che separano le lancette dallo scoccare dell'ora finale rappresenterebbero la distanza ipotizzata da quell'evento. Se è vero che, dal 2007, l'orologio prende in considerazione ogni variabile che possa provocare danni irrevocabili all'umanità, è vero anche che, al momento della sua creazione, la mezzanotte rappresentava unicamente l'eventualità della guerra atomica e, in sintesi, lo scenario apocalittico della cosiddetta «M.A.D.» o «Mutual Assured Destruction». Per intenderci, è quello che ha messo in scena molto bene Kubrick nel suo celebre Dottor Stanamore, ovvero la «distruzione mutua assicurata» tra due super-potenze nucleari che decidessero, per scelta o per sbaglio, di «aprire il fuoco» del bombardamento atomico, reciprocamente e senza freni, l'una nei confronti dell'altra.

Al momento della sua creazione, durante la guerra fredda, l'orologio fu impostato alle 23:53, ovvero sette minuti prima della mezzanotte. Da allora, le lancette sono state spostate ventitré volte, e la massima vicinanza alla mezzanotte è stata raggiunta nel 2023, in piena tensione internazionale tra Russia e USA durante il conflitto ucraino, ma anche – come se ciò non bastasse – per l'innalzarsi significativo delle temperature globali dell'anno precedente. Il 2024 ha confermato il trend dell'anno prima, ribadendo la distanza simbolica di 90 secondi dal Giudizio Universale. Un tale countdown è, dunque, pericolosamente vicino alla sua conclusione, ad un livello storicamente mai visto prima. La massima lontananza registrata, invece, è stata di 17 minuti, tra il 1991 e il 1995 – significativamente coincidente con i cosiddetti accordi «ST.A.R.T.», ovvero «Strategic Arms Reduction Tready», e, in tal senso, tangente anche al crollo dell'URSS e all'implosione dell'universo sovietico.

Il fattore umano

Non è del tutto privo di pertinenza, a questo proposito, citare l'evento emblematico che vide protagonista Stanisláv Evgráfovič Petróv, tenente colonnello dell'esercito sovietico, il 26 settembre 1983, quando il sistema radar di rilevamento precoce di attacco nucleare dell'URSS registrò un lancio di missili da basi statunitensi. Interpretando correttamente questa segnalazione come un «falso allarme» in quello che, appunto, è passato alla storia come l'«incidente dell'equinozio d'autunno», il tenente Petróv è stato ribattezzato come l'«uomo che fermò l'Apocalisse»: il suo gesto  ha mostrato megliodi ogni «strategia della deterrenza» quali sono i rischi dell'implementazione degli arsenali nucleari e – oggi più di ieri – quali i possibili vantaggi della cosiddetta «agency» del fattore umano, spesso sacrificato nel nome della presunta oggettività della macchina. Oggi, dati anche i più recenti sviluppi dell'A.I.,  si tende a delegare il più possibile agli algoritmi decisioni di qualsiasi tipo – dalle più banali come la scelta della playlist su Spotify, a quelle più rilevanti in termini di globalità.  La mancanza di fattore umano – per meglio dire, il suo occultamento sotto le mentite spoglie dell'emulatore macchinico, che potenzia le nostre capacità, pregi e difetti compresi – non ci deve  rassicurare: dovrebbe piuttosto ulteriormente inquietarci l'immagine riflessa che ci viene restituita, mediante l'intelligenza amplificata dalle macchine, non tanto delle nostre potenzialità in positivo, quanto in negativo della nostra «piena impotenza» in senso apocalittico.

Già nel 1958, nelle sue Tesi sull'età atomica, il filosofo Günther Anders rifletteva sulla data spartiacque del bombardamento di Hiroshima e Nagasaki come il vero punto di «non-ritorno» per la vita umana su questa terra: l'avvento di quell'«era atomica» intesa come il «tempo finale» (Endzeit) dell'umanità – scrive appunto Anders (1961, Tesi sull’era atomica, p. 201):

«

Il 6 agosto 1945, giorno di Hiroshima, è cominciata una nuova era: l'era in cui possiamo trasformare in qualunque momento ogni luogo, anzi la terra intera, in un'altra Hiroshima. Da quel giorno siamo onnipotenti in modo negativo; ma potendo essere distrutti in ogni momento, ciò significa anche che da quel giorno siamo totalmente impotenti

    » 

Per Anders, infatti, oggi non manca tanto la capacità di realizzare effettivamente la fine della umanità sulla Terra e, quindi, l'Apocalisse intesa come avvento del «mondo-senza-uomo», quanto la effettiva «non-capacità» dell'umanità di frenare il compimento dell'età atomica. Insomma, l'umanità è divenuta «antiquata» (Antiquiertheit), ovvero «obsoleta» a sé stessa, in quanto non è più in grado di salvare sé stessa attraverso l'impiego di una “forza catecontica” che ne freni la deriva apocalittica, cioè non tanto attraverso l'impiego di un potere, quanto piuttosto di un «non-potere» reale. Va anche detto, a scanso di equivoci, che la vita nell'era atomica, per Anders, si colloca ambiguamente in una sorta di «limbo» votato alla «dilazione» (Cit.), e cioè a ritardare il più possibile l'inevitabile. Non, perciò, una passiva accettazione della «fine dei tempi» (Zeitenende), quanto piuttosto una poco compiaciuta e assolutamente inquieta vita «sotto la bomba» nel segno del «tempo della fine» (Endzeit).

La minaccia atomica, oggi

Paradossalmente, dunque, per Anders è proprio l'epoca che massimamente ha visto l'umanità padrona del proprio destino – tanto che, anche se recentemente è stato «bocciato» dagli specialisti, è ormai uso comune riferirsi alla nostra era geologica attuale come «antropocene» – è anche quell'«età atomica» esiziale che di tale destino lo spossessa, fino all'inevitabile auto-estinzione. Attualmente, è lo spettro della «minaccia atomica» che torna prepotentemente a farsi largo tra i titoli di giornale: si pensi, per esempio, alle recenti affermazioni di Amihai Eliyahu, ministro del governo Netanyahu, il quale considerava un'opzione papabile l'utilizzo dell'atomica su Gaza, oppure anche le dichiarazioni di Trump che, da presidente, definì l'atomica appunto l'«arma della fine dei tempi». Recentemente, è stato il deputato Tim Walberg del Michigan a suggerire l'utilizzo dell'atomica su Gaza.

Ovviamente, ciò che oggi fa concretamente paura è l'impiego di armi nucleari tattiche nel conflitto in Ucraina, spesso seriamente paventate da parte di Putin. La «minaccia atomica» oggi è dunque il tema tornato inaspettatamente in primo piano e non solo per la cronaca. Anche la proposta filosofica di Anders, infatti, trova oggi un'inaspettata – o forse no – rifioritura, tanto che alcuni interpreti già si sono espressi nei termini di una vera e propria «Anders reinassaince». In Italia, è significativamente stato dedicato un importante numero della nota rivista «Aut-Aut» (397/2023) proprio all'attualità del pensiero di  Anders per il dibattito. Inoltre, l'apertura di una nuova collana «Andersiana» per la casa editrice milanese «Mimesis» ribadisce il ruolo centrale che Anders va acquisendo sulla scena, anche considerando l'interesse che la teoria andersiana è tornata a suscitare all'estero e, significativamente, oltreoceano – dove Anders è sempre stato considerato, a suo stesso dire, un pensatore ostico e di difficile digestione, a differenza per esempio di un Marcuse o della stessa Arendt.

Le centrali atomiche come polveriere nucleari

Il confronto sull'impiego dell'energia nucleare è oggi all'ordine del giorno, corollario del triste ma necessario dibattito sull'autosufficienza energetica che vede le nazioni europee tutte – ma l'Italia in particolare – sempre maggiormente coinvolte. Le riflessioni andersiane su Černobyl, dal punto di vista critico, rivelano un'importante elemento, spesso trascurato: infatti, le centrali nucleari che, in tempo di pace, producono energia – diciamo in modo sicuro, efficiente e pulito – sono le stesse che, in tempo di guerra, si trasformano in potenziali strumenti bellici. Ancora una volta, lo abbiamo visto nel recente scontro russo-ucraino. Oltre all'impiego effettivo di arsenali atomici, anche le centrali nucleari si trasformano letteralmente in “polveriere nucleari” ad elevato tasso di rischio, veri e propri «punti caldi» nelle escalationdei conflitti bellici tra potenze.

In questo senso, l'attualità di Günther Anders sta anche nel ricordarci che, come provocatoriamente sosteneva lui stesso con una celebre battuta: «non ci si può fermare ad insegnare l'Etica Nicomachea, mentre le testate atomiche si accumulano». Per Anders, non c'è effettivamente una grande differenza tra una bomba nucleare progettata esplicitamente per esplodere e una centrale nucleare che, eventualmente, può farlo, se non il fatto che, in effetti, quest'ultima è una bomba atomica in potenza, laddove invece la prima è un ordigno in atto: un dispositivo che esercita attivamente la propria minacciosa presenza sull'umanità in maniera meno subdola o, se vogliamo, necessitando di un «camuffamento mediatico» adeguato. Il fine dell'energia nucleare, sembra dire Anders, è forse appunto quello di far sembrare un'opzione più appetibile, green e innocua, quella stessa potenza atomica che, tuttavia, potrebbe spazzare via l'uomo dalla faccia della terra letteralmente nel tempo di un lampo incandescente.

Anders invita pertanto ad avere il coraggio di avere paura; o, come anche dice in una celebre intervista, tradotta in italiano come Opinioni di un eretico e recentemente ripubblicata (Anders, 2023, p. 70):

«

Coraggio? Non ne so nulla. Non ne ho quasi mai bisogno per il mio agire. Fiducia? Non mi serve. Speranza? Posso solo risponderle: in linea di principio non la conosco. Il mio principio è: anche se nell'orrenda situazione in cui ci siamo messi ci fosse una pur minima possibilità di poter intervenire, si dovrebbe comunque farlo. I miei Comandamenti dell'era atomica, che lei ha ricordato, si chiudono con il mio principio. Esso dice: ”se sono disperato, ciò non mi riguarda!"

» 


Papa Francesco e l'Ideologia Gender - Uno scivolone etico e politico?

Papa Francesco si è recentemente scagliato contro la cosiddetta “ideologia gender”, apostrofandola come «il pericolo più brutto del nostro tempo». A suo dire, essa abolisce le differenze e «rende tutto uguale», dichiarando inoltre, in modo lapidario, che «cancellare la differenza è cancellare l’umanità».

Ma che cos’è il gender? E poi, cos’è tale “ideologia gender”?

Gender e sesso biologico

In prima approssimazione e a grandi linee, è possibile intendere il genere (in inglese “gender”), come «orientamento psicosessuale che l’individuo acquisisce su basi culturali»; pertanto, esso è una costruzione sociale che investe, e condiziona, i nostri corpi, le nostre identità e le nostre vite.

Il genere è quel dispositivo che viene attivato a partire dal nostro sesso anatomico e ci indirizza verso i ruoli che la società ha già preparato per noi. Infatti, «mentre il termine sesso viene […] usato per indicare la dimensione biologica dell’essere donna o uomo, [genere] implica la variabilità delle interpretazioni che culture, tra loro diverse, hanno costruito a partire dal dato di partenza biologico». Pertanto, sesso e genere sono distinti: anatomico-biologico il primo, culturale-sociale il secondo.

Prendiamo, come esempio, i sessi femminile e maschile. La società impone a donne e uomini di conformarsi a quello che si ritiene essere il modo “naturale” di esser femmine e il modo “naturale” di esser maschi; l’assegnazione alla nascita dell’uno o dell’altro sesso, dunque, indirizza da subito verso un genere definito.

La costruzione sociale è decisamente pervasiva; è facile pensare subito a temi e oggetti destinati a un pubblico femminile e i relativi equivalenti che, invece, sono indirizzati a un pubblico maschile, con rigide distinzioni e confini che non devono essere superati per non incappare nella discriminazione, nell’esclusione sociale, nel giudizio negativo. Infatti, ha una connotazione di genere un numero considerevole delle cose con cui entriamo in contatto ogni giorno, sia concrete che astratte: capi d’abbigliamento, accessori, giocattoli, interventi sul corpo, desideri, professioni ecc.

Tuttavia, affrontare il tema del genere in modo critico è una via che può permettere la decostruzione dei condizionamenti sociali, in quanto porta a riflettere sui rapporti che distinguono tra femminile e maschile, aprendo così a diverse narrazioni e a maggiori libertà individuali.

Infatti, «il [genere] si inscrive in un più ampio ripensamento dei temi legati all’identità, al soggetto, alla sessualità, alla corporeità, che si coniugano con possibilità di espressione e trasformazione, in rapporto critico e innovativo con categorie che tendono a fissarsi e ad assumere forza regolativa e normativa». Non dimentichiamo che le costruzioni sociali sono rinegoziabili.

Dunque, sembra chiaro che il genere è un dispositivo costruito in parte dai condizionamenti sociali e in parte dalle scelte e dalle storie personali, [1] con tutte le possibilità che ne derivano.

LA COSIDDETTA "IDEOLOGIA GENDER"

L’oggetto dell’invettiva papale, l’Ideologia Gender, è, in realtà, un concetto-ombrello nato verso la fine degli anni ’90 nell’ambiente cristiano cattolico conservatore statunitense, e precisamente ad opera del “Family Research Council, una lobby familiarista cattolica statunitense, attivista dell’Opus Dei, e vicina ai Narth (Associazione nazionale per la ricerca e terapia dell’omosessualità) cioè ai sostenitori delle terapie riparative per l’omosessualità”.

Perché questi gruppi di cattolici conservatori hanno “inventato” questo concetto-ombrello?

Il fine – abbastanza evidente nella prima pubblicazione, “The Gender Agenda: Redifining Equality” di Anne O’Leary  – è quello di comprendere sotto lo stesso termine e contrastare l’ampio spettro di pensieri e pratiche di quegli anni, pensieri e pratiche che non rientravano nelle posizioni cristiano-cattoliche più tradizionaliste; in questo spettro troviamo, secondo gli estensori della “Gender Agenda”, chi “si occupa del controllo della popolazione; i libertari della sessualità; gli attivisti dei diritti dei gay; i promotori multiculturali del political correct; la componente estremista degli ambientalisti; i neo-marxisti/progressisti; i decostruzionisti/postmodernisti.”

Una crociata “contro”, insomma, in cui la componente di contrasto verso delle pratiche di tolleranza e di normalizzazione sociale degli orientamenti sessuali e di genere “non tradizionali” è solo una piccola parte.

L’Ideologia Gender sembra, quindi, non esistere se non nelle intenzioni di chi non ne fa parte.

Sembra essere un altro argomento fantoccio, creato per sostenere teoreticamente un’operazione di rafforzamento di confini molto ampi, tra il tradizionale e “l’altro”, di esclusione di ciò che è “strano”.

Sotto questo concetto-ombrello, però, si riparano dalla pioggia delle posizioni “strane” anche, nell’ordine:

  • i vertici della dottrina cristiano-cattolica, il Consiglio Pontificio pubblica un corposo testo, il “Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche” (2003), che studia e critica la fantasmatica “Teoria del Genere”;
  • alcune frange dell’associazionismo cattolico;
  • il cardinale Ratzinger;
  • militanti conservatori e associazioni familiariste cattoliche come «Manif pour Tous-Italia», «Sentinelle in piedi», «Hommen-Italy»;
  • il Forum delle Associazioni familiari [2] e un’ampia serie di soggetti tradizionalisti.

Dall’altra parte, sono invece seri e ampi studi sociologici, psicologici e medici sul genere, sulla sessualità e sulla relazione tra persona e orientamenti comportamentali, affettivi e sessuali.

LA POSIZIONE DI PAPA FRANCESCO

Ora, sull’affermazione di Jorge Mario Bergoglio, è opportuno fare delle puntualizzazioni preliminari:

  • Bergoglio parla nella veste di Papa, massima autorità della Chiesa Cattolica;
  • il contesto in cui parla è quello del Convegno Internazionale "Uomo-Donna immagine di Dio. Per una antropologia delle vocazioni" promosso dal Centro di Ricerca e Antropologia delle Vocazioni (CRAV); [3]
  • la famiglia tradizionale uomo-donna-figli è, secondo la dottrina cristiano-cattolica, un pilastro, la cellula fondamentale della società. [4]

Non credo, quindi che ci si possa scandalizzare se il Papa difende questo elemento, storicamente alla base della dottrina della religione di cui è massima autorità.

Né, tantomeno, credo che si possa criticarlo se lo fa di fronte ad una platea di cattolici che si appresta a riflettere sul ruolo dei cristiani cattolici nella società contemporanea, sulla vocazione e sulle relazioni che i cristiani e la chiesa devono intrattenere con posizioni “altre”, diverse e variegate, non allineate all’ortodossia dottrinale.

Ancora meno, credo, che si possa lamentare una discrasia, una contraddizione, tra queste affermazioni e le recenti aperture nei confronti delle relazioni affettive e delle coppie “in situazioni irregolari e di coppie dello stesso sesso”: il mondo cattolico è ampio, complesso, poliedrico e ci vuole un ombrello molto grande per contenerlo tutto.

Quello che sembra fare Bergoglio, con quelle parole e in quel contesto, è un’operazione – me lo si passi – di marketing affiliativo, di legittimazione della propria autorità di fronte ai partecipanti al convegno, richiamandosi alle posizioni dottrinali tradizionali. Posizioni da cui ritengo normale, direi quasi opportuno, che una organizzazione inizi per pensare il confronto con la diversità.

Insomma, il papa Francesco fa il suo mestiere e lo fa, mi pare, abbastanza bene.

Stupiscono, però, due fatti, che sembrano veri e propri scivoloni di Bergoglio:

  • L’uso del concetto dell’Ideologia Gender che, seppur strumentale all’operazione di auto-legittimazione, ha esposto il capo della chiesa cattolica ad ampie critiche da parte dei media e di tutti coloro che ne conoscono genesi e storia: Bergoglio, di fatto, ha attaccato un prodotto della chiesa, il cui referente empirico è fumoso;
  • Il secondo scivolone, a mio avviso moralmente più grave, è il comparativo di maggioranza associato all’Ideologia Gender: “il pericolo più brutto del nostro tempo”; riesce difficile pensare che il fantasma delle minacce alla famiglia tradizionale siano, in questo momento, più pericolose e più  brutte – ad esempio - della strage di famiglie israeliane compiuta da terroristi nei cosiddetti territori occupati il 7 ottobre del 2023 e il successivo massacro di dimensioni spropositate di altre famiglie, palestinesi questa volta, ancora in corso, nella striscia di Gaza.

 


NOTE

1 Nel parlare di scelte individuali, assumo una posizione neutrale rispetto alla questione che vede contrapposti il libero arbitrio e il determinismo materialista, con tutte le posizioni e sfumature intermedie. In questa posizione, pertanto, mi disinteresso temporaneamente della genesi della scelta e ne osservo solo il risultato.

2 Il quale ha diffuso via internet un «vademecum strumenti di autodifesa dalla teoria del gender per genitori con figli da 0 a 18 anni».

3 L’obiettivo del convegno è di discutere apertamente della vocazione al sacerdozio cristiano, della “trasmissione del patrimonio culturale e spirituale dei cristiani richiede ai credenti di tutto il mondo di riposizionarsi di fronte a un ambiente che è diventato estraneo, indifferente o addirittura ostile, anche nei Paesi tradizionalmente cattolici”. “Dobbiamo pensare in altri termini al futuro del cristianesimo, in un contesto che si aspetta che i cristiani trovino un nuovo paradigma per testimoniare la loro identità”. Obiettivo e scopo del Simposio a cui parteciperanno specialisti internazionali di Sacra Scrittura, filosofia e teologia, scienze umane e pedagogia, è “offrire una visione aggiornata dell’antropologia cristiana in un’epoca di pluralismo e dialogo tra le culture, per sostenere il significato della vita come vocazione” (Cardinale Ouellet, vedi qui).

4 «La Famiglia è costituita dall'unione indissolubile tra un uomo e una donna, aperti al dono della vita. Questa istituzione ha il suo fondamento nel disegno di Dio, ovvero nella legge naturale e perciò precede qualsiasi riconoscimento da parte della pubblica autorità. Per questo è considerata la "cellula fondamentale della società"», recita Cathopedia, l’enciclopedia cattolica.


Il libero arbitrio oltre il dibattito filosofico – Incontri con le scienze empiriche

L’idea che l’essere umano disponga di una volontà libera e che, quindi, possa autodeterminarsi e controllare le proprie azioni, fa parte del bagaglio di intuizioni su cui poggiano le nostre pratiche quotidiane.

Si può certamente sostenere che l’idea del libero arbitrio non solo condizioni il senso che attribuiamo alla nostra esistenza, ma soprattutto guida le nostre pratiche sociali quotidiane, arricchendole di significato.

Dal punto di vista del “senso comune” il libero arbitrio è un concetto utilizzato per definire la libertà di agire di cui gode l’essere umano, concetto che permette di dire che «noi siamo liberi e non possiamo non esserlo» e che «è semplicemente ovvio che noi godiamo della libertà. Secondo questa intuizione, non c’è dubbio che noi controlliamo, in molti casi, le scelte e le azioni che compiamo, che di esse portiamo la responsabilità e che, dunque, possiamo dirci arbitri del nostro destino» (De Caro 2004, Il libero arbitrio - Una introduzione, p. 3).

Si tratta, secondo il senso comune della libertà di un soggetto che si percepisce come causa delle proprie azioni, che si autodetermina, in termini di possibilità di iniziare, mettere in atto e controllare dei comportamenti adeguati a produrre un’azione, sia nel senso che le azioni sono manifestazione di un’individualità, di un Sé costituito da un insieme di valori che guidano coerentemente le decisioni e, pertanto, le azioni.

Tuttavia, molti pensatori hanno messo in discussione tale intuizione, in quanto apparentemente incompatibile con le conoscenze che abbiamo del mondo naturale, spianando così la strada ad un dibattito che mantiene vivo l’interesse speculativo.

Ad esempio, in aperto contrasto con il senso comune troviamo la teoria del determinismo causale, che sostiene l’idea che ogni evento sia necessitato da eventi e condizioni antecedenti ad esso, in accordo alle leggi di natura (Hoefer 2016, Causal Determinism). Ogni evento dell’universo sottostà, quindi, a processi deterministici, è il prodotto di una concatenazione causale che non lascia spazio ad alcuna incertezza.

In quest’ottica, anche l’essere umano dovrebbe essere soggetto a tali processi deterministici ed essere inserito in una concatenazione causale definita.

In modo molto radicale e polarizzato, «la questione del libero arbitrio si può dunque porre come un’alternativa tra due scenari: uno nel quale gli esseri umani sono vincolati in modo ferreo, come fossero automi, ad agire e a scegliere in un certo modo; l’altro, nel quale gli esseri umani sono agenti che hanno la possibilità di determinare il proprio destino» (De Caro 2004, p. 6).

Tra le principali posizioni a favore di una concezione ampia del libero arbitrio c’è quella libertaria: il libertarismo è «la concezione secondo la quale la libertà è possibile soltanto in un mondo indeterministico» (De Caro 2004, p. 89). La posizione libertaria non solo sostiene l’esistenza del libero arbitrio, ma rappresenta anche la posizione teorica considerata più vicina all’immagine pre-filosofica della libertà offerta dal senso comune.

Oggi proviamo a vedere in che modo la riflessione filosofica si è avvicinata alla meccanica quantistica, e come abbia tentato una interpretazione dei risultati empirici come giustificazione dell’indeterminismo libertario.

La meccanica quantistica fu sviluppata nel 1900 a partire dalla teoria dei quanti di Max Planck. Secondo questa teoria «l’energia delle radiazioni non viene emessa o assorbita dalla materia per valori continui ma solo per multipli interi di una certa quantità, data dal prodotto della frequenza della radiazione per una costante, detta di Planck» (Benanti, 2018, Un secolo di novità complesse, p. 19).

Da qui, Niels Bohr sviluppò una descrizione dei fenomeni subatomici che non poteva che portare all’inevitabile rottura con la meccanica classica, poiché – secondo questa descrizione - i fenomeni subatomici non possono essere studiati secondo un modello deterministico ma solo probabilistico.

Emerge, inoltre, l’idea che la realtà stessa non abbia una natura stabile e univoca, poiché le modalità di osservazione incidono significativamente sul comportamento degli oggetti osservati.

Il tentativo di utilizzare la meccanica quantistica per legittimare l’indeterminismo libertario si basa proprio sull’idea che in natura vi siano dei fenomeni che si realizzano sulla base di meccanismi stocastici e, quindi, non deterministici.

Tuttavia, affinché tale proposta sia sottoscrivibile bisogna chiarire due questioni:

  • in primo luogo, se l’indeterminismo descritto a livello microscopico sia effettivamente tale ed abbia qualche effetto a livello macroscopico;
  • in secondo luogo, in che modo tale indeterminismo riesca a garantire il libero arbitrio nell’essere umano. Infatti, che gli eventi del mondo si realizzino su base probabilistica e non deterministica, non implica affatto che anche la nostra mente funzioni secondo un meccanismo di questo tipo.

1. Possibili effetti a livello macroscopico dell'indeterminismo microscopico

Per affrontare il primo punto dobbiamo ricordare che l’approccio probabilistico alla descrizione del comportamento di particelle subatomiche può essere interpretato in almeno tre modi:

  • secondo l’interpretazione più diffusa, definita “interpretazione di Copenaghen”, le equazioni della meccanica quantistica descrivono integralmente come funziona la realtà fisica, ovvero «sono probabilistiche perché il mondo è fondamentalmente indeterministico» (Levy 2007, Challenges for the 21st Century, p. 224).
  • Al contrario, interpretazioni alternative affermano che il carattere probabilistico di tali equazioni deriva dalla mancanza di osservazioni adeguate o della conoscenza di variabili nascoste. Pertanto, l’universo sarebbe interamente regolato da meccanismi deterministici, ma i nostri strumenti non sono adeguati a coglierli (Ibid).
  • Altri autori, invece, hanno evidenziato il fatto che, pur ammettendo che i processi indeterministici postulati dalla meccanica quantistica siano veri, probabilmente questi non hanno «ricadute significative al livello macroscopico» e, pertanto, «è ragionevole ritenere che al livello macroscopico la tesi deterministica sia approssimativamente vera e che, dunque, gli eventi macroscopici in genere, e le nostre azioni in particolare, manifestino comportamenti sostanzialmente deterministici» (De Caro, p. 18).

Pertanto, sebbene la meccanica quantistica si sia rivelata uno strumento efficace per predire accuratamente certi fenomeni osservabili, è difficile affermare che possa essere una dimostrazione della verità dell’indeterminismo.

Addirittura, De Caro ci mette in guardia sul fatto che – se pure si trovassero dei riscontri a favore della tesi dell’indeterminismo nella meccanica quantistica - non «è impossibile (come ci ha insegnato la storia della scienza) che in futuro tale teoria venga abbandonata e rimpiazzata da una teoria esplicitamente deterministica» (2004, p. 18).

2. L’indeterminismo può essere una garanzia per il libero arbitrio?

Proviamo ora ad affrontare il secondo punto: in che modo la meccanica quantistica possa rappresentare un sostegno per le teorie indeterministiche del libero arbitrio.

Anche su questo troviamo opinioni contrastanti: una volta, infatti, accettate le premesse che il mondo sia regolato da processi indeterministici e che questi abbiano una qualche influenza causale anche al livello macroscopico, non è chiaro in che modo sia giustificabile il libero arbitrio.

Infatti, se anche le nostre azioni fossero causate da processi probabilistici condizionati dall’indeterminismo subatomico, questo non implica necessariamente che siamo liberi di fare ciò che vogliamo. Addirittura, il fatto che le nostre azioni possano essere condizionate da eventi randomici sembra piuttosto indebolire, e non rafforzare, il nostro libero arbitrio poiché non c’è possibilità di controllare le proprie azioni (Levy 2007, p. 224). Detto in altre parole, «se fosse vero l’indeterminismo le azioni umane, al pari di tutti gli altri eventi, sarebbero fisicamente indeterminate; nulla, dunque, ne determinerebbe il verificarsi – a fortiori, nemmeno gli agenti» (De Caro 2004, p. 19).

Una strategia alternativa consiste di servirsi della meccanica quantistica per costruire un’analogia con il libero arbitrio. Di fondo, per chi si occupa della questione della libertà dell’essere umano, poco importa «se la tesi del determinismo scientifico universale sia vera» (Ivi, p.16). Ciò che conta è se la nostra mente funzioni sulla base di processi deterministici o meno.

Evidentemente, la questione è ben lontana dall’essere risolta.

Quello che viene suggerito dall’evidenza empirica è che sembrano essere presenti - a diversi livelli dell’attività cerebrale - meccanismi sia deterministici che stocastici e questo non mette la discussione su un binario univoco ma, al contrario, sembra alimentare la controversia.


Strabismi morali – Ogni vivente ha diritto all'integrità

Lo strabismo (o eterotropia) è un difetto di convergenza degli assi visivi dei due occhi che causa una fastidiosa visione binoculare e che può influenzare in maniera negativa la percezione del mondo circostante.

Si parla di strabismo morale quando – ad esempio - si giudica un atto con standard diversi, in modo diverso, a seconda di chi lo compie.

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28 gennaio 2024, Trentino.  Un orso, noto col numero di radiocollare M90, segue – sottolineo: segue, non “insegue” come riportano alcuni media – due persone per circa 10 minuti lungo una strada forestale di 700 metri, adattando la propria andatura alla velocità dei due malcapitati, a una decina di metri di distanza.

L’orso si è poi allontanato quando dei motociclisti, accorsi nel frattempo, l’hanno spaventato col rumore dei motori.

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Un cittadino molisano perseguita da più di un anno una donna sua concittadina. Lo scorso ottobre ha fatto irruzione in casa, a orario di cena, sfondando la porta. L’uomo segue regolarmente la donna, la insulta e di recente l’ha aggredita ferendola ad una guancia.

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L’orso M90 è stato ucciso il 9 febbraio dal personale del Corpo forestale della Provincia autonoma di Trento, su incarico del Presidente della Provincia.

Il molestatore molisano - da tempo sottoposto a divieto di avvicinarsi alla vittima - non ha subito alcuna altra conseguenza.

Strabismo morale: l’atto è analogo (quasi analogo: diversamente dal molestatore, l’orso non ha insultato o  aggredito le persone) ma il giudizio è radicalmente diverso; non credo che il Presidente della Provincia autonoma di Trento avrebbe deciso di far abbattere il molestatore.

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Numeri, Italia:

  • In 9 anni, le aggressioni da parte di orsi sono state 8, con un morto e 8 feriti;
  • In meno di 2 mesi, i femminicidi sono stati 10 e i casi di maltrattamenti e stalking da parte di ex-compagni o ex-compagne si stimano in più di 1.500.

Strabismo morale: la maggior parte dei casi di stalking non arriva all’attenzione dei media; ogni caso di “confidenza” di un orso – dopo la morte di Andrea Papi nel 2023 – occupa le “prime pagine”. Sono più pericolosi gli orsi o gli ex-compagni/e?

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Proviamo ora ad esaminare nel dettaglio la vicenda dell’uccisione dell’orso M90:

  • L’orso è (era) M90, un esemplare già noto al Servizio Faunistico provinciale come “orso problematico” perché aveva più volte dimostrato confidenza con gli umani e con i loro insediamenti: si legge infatti nel Piano d’azione interregionale per la conservazione dell’orso bruno nelle Alpi centro-orientali come M90 fosse stato «ripetutamente segnalato in centro residenziale o nelle immediate vicinanze di abitazioni stabilmente in uso» e «segue intenzionalmente delle persone», con «della sequenzialità e ripetizione dei comportamenti« (criteri soddisfatti quotidianamente da molti umani…);
  • Dopo l’evento del 28 gennaio e secondo questi criteri, l’Istituto Superiore per la Protezione e la Ricerca Ambientale (ISPRA) ha valutato l’orso M90 «ad alto rischio»: questo avrebbe comportato – secondo il PACOBACE - tre opzioni di intervento: la cattura con rilascio allo scopo di spostamento e/o radiomarcaggio; la cattura per captivazione permanente; l’abbattimento;
  • La decisione ultima, per legge nelle mani del Presidente della Provincia autonoma di Trento, è stata l’uccisione dell’orso M90.

Ora, vorrei fare qualche considerazione su come sono andate le cose:

  1. L’ISPRA, che ha deciso di classificare M90 come soggetto “ad alto rischio” e di consigliarne “la rimozione” dall’ambiente in cui vive (senza indicare quale opzione adottare tra le tre possibili) ha preso la decisione secondo una morale procedurale, come ha chiarito in un comunicato dell’8 febbraio, in modo “meccanico”: dati gli indicatori di sicurezza violati, si consiglia la rimozione – senza entrare nel merito della condizione dell’orso M90.
  2. Il Presidente della Provincia ha decretato l’uccisione senza alcuna valutazione del “sentimento” dell’animale, senza cioè, dimostrare che questa uccisione non sia stata “per crudeltà o senza necessità”, cioè non violi la tutela “del sentimento per gli animali” garantita dal codice penale dello Stato.
  3. L’uccisione è stata giustificata -come si legge nel Decreto del Presidente della Provincia autonoma di Trento 6 Febbraio 2024, n.1/Leg- perché «rappresenta la procedura di rimozione dell’esemplare M90 che garantisce la maggior tempestività possibile e conseguentemente persegue massimamente l’interesse connesso alla sicurezza pubblica» e in considerazione del fatto che «lo stato di conservazione dell’orso bruno in Trentino […] la condizione della popolazione [di orsi] trentina risulta in continuo miglioramento» e che «la sottrazione di un esemplare maschio e giovane non incide di per sé sulla demografia della popolazione».
  4. L’uccisione è stata perpetrata prima che chiunque potesse fare ricorso al TAR o qualunque genere di opposizione o manifestazione contraria, ledendo palesemente il diritto al dissenso, il diritto di espressione e il diritto di opposizione agli atti amministrativi.

E vorrei porre, a tutti voi che leggete, qualche domanda, di carattere morale:

  • è giusto pensare che i confini valgano solo per le specie animali non umane e non per gli umani? Che un orso non possa e non debba attraversare il confine che solo noi immaginiamo tra le “sue” zone e le “nostre” zone? Un tentativo di risposta avevo già provato a farlo in un mio post precedente.
  • è moralmente accettabile che un essere vivente sia ucciso perché è un animale e non un umano, a fronte di atti che, se compiuti da un umano, avrebbero comportato al massimo una diffida?
  • è moralmente accettabile che la decisione di uccidere un vivente – con sentimenti, lo ammette anche il Codice Penale – sia presa da un organismo il cui Direttore Generale è una geologa e il cui Consiglio Scientifico non conta nemmeno una persona con expertise etico-morale?
  • è corretto che la decisione ultima sulla vita o la morte di un individuo vivente sia demandata per legge ad un politico, un singolo decisore senza possibilità di confronto, “solo” perché questo vivente porta una giacca di pelo proprio e non fatta dal sarto, non è un umano?
  • una uccisione è meno grave se – statisticamente – non incide tanto sulla numerosità della popolazione?
  • non c’è sproporzione tra atto commesso e punizione?

Strabismi, questo è poco ma sicuro.


Conversazioni sull’I.A. – Corpo e diritto all'integrità

Redazione di Controversie: Riprendiamo il dialogo con Riccardo Boffetti e Paolo Bottazzini sulla soggettività delle intelligenze artificiali, là dove l’abbiamo lasciato il 16 gennaio (Conversazioni sull’Intelligenza Artificiale – Si prova qualcosa ad essere una macchina?), con la domanda che era rimasta in sospeso.

Per riconoscere ad una IA generativa come, ad esempio, Chat GPT, il diritto all’integrità è obbligatorio che sia incorporata in un robot?

Le altre istanze, quelle esclusivamente dialoganti che troviamo sul web, non hanno diritto a questo riconoscimento?

Riccardo: La risposta a questa domanda credo sia sì, per una serie di motivazioni. Credo, innanzitutto, che buona parte della questione si risolva nel fatto che il modo con cui agiamo nel mondo non può che essere antropocentrico e situato, appunto, nel mondo: non siamo (ancora?) degli esseri digitali, piuttosto siamo (ancora) esseri nel mondo. La scala temporale con cui esperiamo ogni situazione è difatti ben definita dalle nostre esperienze terrene e, accantonando per un attimo la velocità dell’immaginazione, questa si esprime in tempi ben più lunghi di quelli dell’elaborazione digitale odierna.

Ciò di cui abbiamo bisogno per poter anche solo concettualmente prendere in considerazione un’inclusione all’interno della sfera della legge di nuovi soggetti è appunto che essi agiscano su una scala temporale a noi comune o che, quantomeno, e in quanto collettivo, si sia in grado di concepire il dispiegarsi delle loro azioni.

Motivo per il quale abbiamo difficoltà sia nel concepire la questione del riscaldamento climatico sia nel prendere atto dell’agentività delle miriadi di specie vegetali e fungine.

Ecco, allora, che l’instanziazione, l’incorporazione, all’interno di un robot, possibilmente non umanoide, può creare quell’orizzonte comune necessario per la costruzione di un collettivo. È proprio il suo agire nel mondo che rende passibile l’hardware e il software di una rappresentazione giuridica: attenzione, non l’hardware e il software di per loro ma ciò che il resto dei partecipanti al collettivo (e cioè gli umani) vedono e possono interpretare come azioni simili alle loro.

Certo, ci rimane sempre l’immaginazione per concepire le esistenze di algoritmi non incorporati in robot. Alexander Laumonier lo fa bene in una sua ricostruzione del mercato dell’HFT (High-Frequency Trading), dove i famosi pit fisici del Chicago Board of Trade sono diventati deserti a favore di un gran movimento nella sfera digitale:

Gli squali allora potranno divertirsi come pazzi. «Che cos’è questa cosa?», domanderà il nipote di un ricco pensionato americano quando uno yacht incrocerà un’isola artificiale zeppa di tecnologia ultramoderna. «È la Borsa», risponderà il nonno, magari un attimo prima che un algoritmo selvaggio riduca a zero la sua pensione.

Probabilmente non potrò mai lavorare su una di queste isole galleggianti. Da qui ad allora gli algoritmi saranno diventati talmente complessi che io sarò ormai solo un vecchio dinosauro.

Per il momento mi accontento di fare il mio lavoro. Sono già le 9.30, e il New York Stock Exchange sta aprendo.

La quiete del mio ufficio climatizzato contrasta con la guerriglia alla quale dovrò prendere parte tutto il giorno, in compagnia di Iceberg, Shark, Blast, Razor e tutti gli altri.

Devo essere vigile, perché probabilmente dovrò sparare un colpo già alle 09:30:00:000:001, GMT-5.

Conto con attenzione i secondi che mi separano dall’apertura dei mercati, poi i millisecondi, i microsecondi, i nanosecondi, sei, cinque, quattro, tre, due, uno, bingo» (6 | 5, 2018).

 

Come inquadrare, però, nella sfera del diritto simili entità? È chiaro il luogo in cui, e su cui, il diritto può agire è tutto l’ecosistema macchina-macchina che viene a crearsi ad essere , piuttosto che l’integrità dei singoli algoritmi. Quando si parla, però, di agenti autonomi nella sfera terrena mi pare che l’argomento diventi meno controverso da affrontare, proprio in luce del fatto che la loro individuazioni ci appare chiaramente davanti a tutti i nostri sensi.

Paolo: Quando la domanda è stata formulata, mi sarei aspettato da Riccardo una replica coerente con il suo antisciovinismo antropologico: i diritti vanno estesi alle intelligenze non umane, anzi non biologiche, quindi a tutte le intelligenze in generale.

Invece, la sua risposta distingue tra intelligenze veicolate da hardware zoomorfi e intelligenze che agiscono senza essere semoventi. Le sue argomentazioni sono in ogni caso sensate e condivisibili, quindi mi limiterei a osservazioni laterali.

La posizione di Riccardo è condivisibile se si accoglie la prospettiva fenomenologica di Merleau Ponty (1945, Fenomenologia della percezione): l’intelligenza non è solo una questione di calcolo logico, ma è, anzitutto, la regola dell’azione di chi frequenta il mondo come un’esplorazione precategoriale di orizzonti di senso. Mondo e corpo proprio cospirano a formare questo cosmo di significati, prima di qualunque operazione costitutiva dello spirito, e prima che l’universo si presenti già cristallizzato in oggetti. In questi termini, il possesso di un corpo è un attributo necessario non solo per l’intelligenza umana, ma per l’intelligenza in generale. Purtroppo, però, al momento, le intelligenze attive nei robot non contano sul loro hardware nel modo in cui gli uomini ineriscono al mondo con il loro corpo. Il software infatti compie calcoli in tutte le dimensioni che la fenomenologia assegna all’intenzionalità fungente: la conversione dell’AI alla lebenswelt è al limite una prospettiva, o un ottativo, rivolto all’evoluzione futura.

È possibile, poi, che un aspetto zoomorfo renda più incline il pubblico umano a riconoscere un diritto di inviolabilità alle macchine: da un punto di vista psicologico, la percezione di qualche affinità potrebbe aggiungere commozione all’istanza normativa. A questo proposito però un sociologo ispirato ai principi dell’ANT, come Bruno Latour (2005, Riassemblare il sociale), osserverebbe che robot e intelligenze artificiali sono già iscritte in reti di pratiche, di domini di significato, di associazioni, in cui il riconoscimento di un nuovo diritto irromperebbe come una detonazione, o l’invasione di un corpo alieno. L’esame del modo in cui le diverse forme di intelligenza artificiale e di meccatronica collaborano a formare i gruppi sociali dell’industria, della ricerca accademica, dell’hacking, ecc., dovrebbe precedere l’elaborazione di una normativa che regoli la convivenza dei robot con gli altri attori sociali. Ma si tratta di un tema ampio che dovrà essere ripreso.

Redazione: Grazie a entrambi una volta di più. Il tema, suggerito da Riccardo, dell’incorporazione dell’intelligenza artificiale nella dimensione temporale apre un terreno di confronto assolutamente nuovo per questa questione; la riflessione di Paolo - che richiama Merleau-Ponty sulla necessità dell’intelligenza di “contare sul proprio corpo” sembra rinforzare e mettere a terra l’ipotesi di Riccardo.

Ma cosa ne pensa chi l’Intelligenza Artificiale la vede anche nella sua dimensione operativa, pratica? Nella prossima conversazione partiremo da alcune riflessioni di Alessio Panella che sottolinea il necessario dubbio sull’autocoscienza di macchine senza corpo.


La vicenda di Indy Gregory - Chi ha paura del dubbio?

La vicenda di Indi Gregory si può esaminare da varie angolazioni.

Quella che mi interessa di più - a posteriori - non è nel focus principale del caso, ovvero se fosse giusto o meno staccare le macchine e a chi spettasse la decisione ultima.

Su questi punti è stato detto e scritto moltissimo nei giorni scorsi e possiamo trovare tutte le sfumature di opinioni che vanno da “vita a tutti i costi” fino a “staccare le macchine al più presto” [1].

Ognuno di noi avrà la sua posizione in proposito che deriva da sensibilità e background.

Si è parlato molto poco, invece, di come queste argomentazioni siano state presentate all’opinione pubblica e di come abbiano parlato gli “addetti ai lavori”.

Secondario? Non credo, perché nel modo di porre le questioni si gioca una partita di potere culturale.

Diciamo comunque che abbiamo assistito a polemiche feroci decisamente brutte. Decisamente brutte perché il rispetto per il dolore avrebbe suggerito toni diversi e una minor divisione in fazioni con sentori partitici.

Ma torniamo al punto che più mi interessa; mi è dispiaciuto vedere che tutta la vicenda è stata trattata con molta intransigenza da coloro che hanno sostenuto la decisione del tribunale inglese di staccare le macchine, come se una posizione che nasce dalla conoscenza scientifica e dal suo approdo legale, non potesse essere messa in discussione. Naturalmente sto generalizzando, ma chiunque abbia letto i giornali credo convenga con me che “la scienza” ha sdegnosamente rifiutato le ragioni del “sentimento”, forse anche ingenuo.

Abbiamo sentito e letto molte affermazioni tranchant da parte dei medici sull’inutilità e disumanità di prolungare una vita come quella di Indi.

Ma qui sorge una questione non da poco: se sei medico sicuramente valuti meglio la situazione di un paziente e le sue prospettive, ma questo ti dà realmente maggior voce in capitolo sulla decisione finale? Ovvero il tuo giudizio vale più di quello di un cittadino normale? Ovvero appartieni a una categoria eletta (insieme ai giudici) che da sola può stabilire il punto di non ritorno?

Sembrerebbe, in molti addetti ai lavori, che la decisione sia solo un saldo tra voci attive e voci passive. La riduzione in voci attive e passive di sentimenti, emozione, dolore, appare come qualcosa di assurdamente freddo.

Tutto il mondo che ha spinto per lo stacco immediato delle macchine mi è sembrato come arroccato su posizioni che non potevano essere messe in discussione per nessun motivo.

Posizioni col bollino della scientificità, quindi indiscutibili, e voi che scienziati non siete dovete stare zitti, tanto non capite.

Il refrain costante dei giorni che hanno preceduto il distacco delle macchine è stato “quella non è vita e va chiusa al più presto”, affermazione categorica senza possibilità di replica, e chi replicava veniva tacciato di visione oscurantista e reazionaria. Per contro, lasciando da parte gli ultras delle posizioni ultra cattoliche, non si può non notare la prudenza di un giornale come l’Avvenire, che notoriamente riflette le posizioni della CEI, e dello stesso Papa Francesco.

Dietro questa rigidità nel voler chiudere la questione Indi al più presto tacciando di ignoranza reazionaria idee diverse, vedo un brutto fantasma, la soddisfazione di sentirsi categoria eletta (da chi?) e quindi “migliore”.

C’è una grande differenza tra spiegare perché - forse - staccare le macchine sia la decisione migliore e l’atteggiamento di chi non ha voluto neppure prendere in considerazioni opzioni diverse.

E ancora, contesto i molti che hanno detto “con migliaia di bambini sani che muoiono in guerre di cui sono vittime sacrificali, occuparsi di Indi è una sorta di perdita di tempo”.

Non è vero. La tragedia dei bambini di Gaza e dei mille altri posti dove sono vittime, non sminuisce la questione Indi. La vicenda della bambina di Nottingham non interferisce con lo sdegno per le morti innocenti a Gaza; questa argomentazione sembra un pretesto per chiudere in fretta la questione senza rompiscatole che si fanno prendere da dubbi pietistici.

In definitiva, credo che se le ragioni della scienza non tengono conto anche delle ragioni del sentimento si sfocia nell’arroganza di chi si sente investito dalla ragione e sfugge al confronto. Insopportabile.

 

 

NOTE

[1] Ecco, in proposito, alcuni link a diverse posizioni:
https://www.avvenire.it/rubriche/pagine/indi-gregory-nella-scelta-tragica-i-veri-esclusi-sono-stati-i-genitori

https://www.quotidianosanita.it/cronache/articolo.php?articolo_id=118216

https://www.nicolaporro.it/indi-gregory-deve-morire-tre-motivi-per-cui-nicola-porro-sbaglia/
https://www.scienzainrete.it/articolo/caso-indi-qualche-domanda-riflettere/giovanni-boniolo/2023-11-12
https://www.ilprimatonazionale.it/approfondimenti/indi-gregory-la-disumanita-di-una-societa-che-tratta-la-vita-come-carta-straccia-271155/
https://www.repubblica.it/cronaca/2023/11/12/news/borgna_intervista_caso_indi_gregory-420134627/
https://www.imolaoggi.it/2023/11/14/remuzzi-per-indi-scelta-giusta/

 


La vicenda di Indi Gregory - L'opzione del silenzio

«Ciò che viene di solito impedito non è l’espressione,
bensì la formazione di un opinione propria»

(G. Anders, La catacomba molussica).

 

Ciò che diverrà la norma, ammoniva Deleuze all’inizio degli anni ’90, sarà avere un'opinione su tutto, necessariamente. Significa essere forzati allo schieramento, per quanto grottesco esso sia.

Come resistere a questa fiumana d’inumanità?

Non lasciandosi trascinare dal tempo della responsabilità, precedente all’atto, e neppure da quello successivo delle colpe, proprio del fatto compiuto.

Abbiamo perso la memoria dello spazio di mezzo, eroso dal richiamo quasi militaresco al giudizio forzato,
adombrato dal costante accanimento della cacofonia mediatica:
il silenzio.

Le religioni (dal latino religāre, unire insieme) fanno del silenzio (dal sancrito Si-nâmi, il lego) una legatura. Raccoglimento invisibile per sua stessa costituzione.

Perciò stesso, effimera fonte d’umanità.

Se credete di perdere l’occasione di dire la «cosa giusta», di farvi scappare l’opinione migliore su ciò che «bisognava fare», allora non avrete compreso di condannare in tal modo una vita infranta alla parodia, di fare delle vostre parole una commedia «all’italiana» dipinta su di un corpo inerme.

Il silenzio è la madre del dubbio, il dubbio la sorgente del pensiero.


La vicenda di Indy Gregory - Paradossi nascosti

La storia triste e dolorosa della fine di Indi Gregory occulta alcuni paradossi:

  • Il primo è – a mio avviso - il più clamoroso: il giudice, per decidere nel miglior interesse del soggetto [1], come impone la legge britannica, ha deciso di sopprimere sia l’interesse che il soggetto.
  • Il secondo paradosso è che i tutori del minore, che dovrebbero avere il dovere e anche il diritto di tutelare, come prima cosa, la vita della figlia minore e, come seconda cosa, i suoi interessi, per decisione di medici e di un giudice non hanno potuto farlo
  • Il terzo paradosso è che i medici che dovrebbero tutelare la vita dei pazienti – come detta la deontologia professionale, che si rifà ad Ippocrate - medici che hanno dichiarato che la bambina non era in condizioni di sofferenza e probabilmente non aveva funzioni cerebrali, hanno optato per non difendere la vita, pur non trovandosi in condizioni di accanimento terapeutico.
  • Ultimo paradosso: se le funzioni cerebrali (in ottica riduzionista) sono la condizione necessaria alla coscienza di piacere e di dolore, allora la bambina non aveva coscienza (consapevolezza) del dolore.
    Se invece le sensazioni (in ottica meno riduzionista) possono essere oggetto di coscienza anche “fuori” dalle funzioni cerebrali, allora la bambina aveva coscienza del dolore, ma anche del piacere, e l’equilibrio tra le sue sensazioni non poteva essere noto.
    In entrambe le opzioni la scelta del miglior interesse è opaca e paradossale.

 

 

NOTE

[1] Di seguito due estratti della motivazione del giudice inglese, Robert Peel:

«With a heavy heart, I have come to the conclusion that the burdens of invasive treatment outweigh the benefits. In short, the significant pain experienced by this lovely little girl is not justified when set against an incurable set of conditions, a very short life span, no prospect of recovery and, at best, minimal engagement with the world around her. In my judgment, having weighed up all the competing considerations, her best interests are served by permitting the Trust to withdraw invasive treatment in accordance with the care plan presented»

«The evidence clearly establishes that she experiences significant pain and distress several times a day, and each painful episodes lasts up to ten minutes. It has been observed by Dr E, other clinical team members, the nursing staff, and the Guardian, all of whose evidence I accept. The descriptions of her wincing, struggling to breathe, gasping and developing tears in her eyes are vivid. Such pain is caused by her multiple treatment interventions including invasive ventilation, suctioning, use of IV lines, blood tests and the like. It will continue for as long as the interventions continue»


Etica, morale & Intelligenza Artificiale

L’intelligenza artificiale è una tecnologia “nuova” che sta trovando applicazione in numerosi campi scientifici, industriali, sociali e politici, e – come per ogni nuova tecnologia – nella sua applicazione possono emergere dei problemi di carattere etico e morale.

In questo post:

  • cerco di mettere in rilievo perché sia opportuno dedicare attenzione alla correlazione tra intelligenza artificiale e questioni etiche e morali
  • analizzo due casi concreti di utilizzo di tecnologie intelligenti alla ricerca di spunti di riflessione
  • provo a rappresentare un esempio di catena di responsabilità nella realizzazione di questo tipo di tecnologie
  • e, infine, traggo delle conclusioni di ordine morale – che mi piacerebbe che fossero normative

 Per definire convenzionalmente e localmente – giusto per la lettura di questo post – l’Intelligenza Artificiale, mi attengo a questa coppia di definizioni, la prima di “intelligenza”,  di E. Scribano, in un suo libro su Descartes, da me modificata in senso più generale, e la seconda di “artificiale”, dal Dizionario Treccani:

  • intelligenza: il vivente è una macchina intelligente, se traduciamo questo termine nell'insieme dei comportamenti causati da stati fisici che consentono al corpo vivente di reagire all'ambiente in modo funzionale a degli obiettivi [1], tenendo conto dell'esperienza passata [2]
  • artificiale: fatto, ottenuto con arte

Allo stesso livello di generalità prendiamo in considerazione la definizione che si trova sul sito di un gigante delle tecnologie, la Oracle Corporation:

Intelligenza Artificiale (I.A.): sistemi o macchine che imitano l'intelligenza umana per eseguire certe attività e che sono in grado di migliorarsi continuamente in base alle informazioni raccolte [3]

 

PERCHÈ PARLARE DI ETICA E DI MORALE ASSOCIATE ALL’IA?

La riflessione può nascere in un contesto molto familiare, la guida di una automobile con un sistema intelligente anti-collisione: il sistema ha provocato la frenata, ha letteralmente “inchiodato” la macchina in mezzo al Carrobbio [4], senza che il guidatore (io) capisse perché o potesse intervenire. La ragione della frenata era un gatto che era passato a pochi centimetri dal sensore radar e che, senza anti-collisione, forse non avrei risparmiato.

Le lateralità di questo salvataggio di un gatto del Carrobio sono state, per fortuna, senza conseguenze:

1) il cane di famiglia è finito a gambe all’aria nel bagagliaio

2) l’auto che mi seguiva ha inchiodato a sua volta evitando il tamponamento

Non si può negare, osservando questo caso banale, che un problema morale nell’utilizzo di tecnologie intelligenti c’è.

C’è ed è pervasivo: nel 2022 gli investimenti per l’IA sono di 500 milioni di euro in Italia [5] e di più di 90 miliardi di dollari nel mondo[6].

C’è e prende diverse direzioni: gli investimenti in Italia sono destinati all’Elaborazione Intelligente di Dati (34%), alla Comprensione del Linguaggio Naturale (28%), ai Sistemi di Supporto alla Decisione (19%), alla Visione Computerizzata (10%) e all’Automazione Robotica dei Processi.[7]

Il caso della frenata, del gatto del Carrobbio e del cane di famiglia si colloca tra Visione Computerizzata, Elaborazione Intelligente di Dati e Automazione dei Processi.

Inoltre, lo sviluppo delle tecnologie di IA è sostenuto dalle Istituzioni: ad esempio, lo Stato italiano ha elaborato un Programma Strategico per gli anni 2022 – 2024, focalizzato su Talenti (da creare o trattenere), Competenze (da generare) e Applicazioni, nel privato e nella Pubblica Amministrazione. [8]

Le Istituzioni non nascondono il problema morale e alcune preoccupazioni; tra il 2019 e il 2022, l’Unione Europea ha varato 3 deliberazioni [9] che cercano di normare le implicazioni etiche della nuova tecnologia: le “Linee Guida per una IA affidabile” si focalizzano sulla robustezza, sul rispetto della sicurezza degli esseri umani (escludendo il gatto del Carrobbio, il cane di famiglia e altri viventi non umani), della trasparenza, della privacy, della non-discriminazione, del benessere ambientale e sociale, e sulla attribuzione di responsabilità per le azioni delle tecnologie; un Atto per l’Intelligenza Artificiale, che delinea l’approccio corretto per lo sviluppo e l’applicazione; una proposta per stabilire delle norme di responsabilità civile in caso di danni.

Il problema morale è enfatizzato dal comportamento delle Aziende: più di un terzo delle Aziende che utilizzano IA non ritiene rilevante il tema etico, il 40% lo prende in considerazione in termini futuri o in modo destrutturato; solo il 21% ha una strategia definita[10] .

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L’APPROCCIO DEL PARLAMENTO EUROPEO

Una pubblicazione del Parlamento Europeo, su rischi e vantaggi dell’Intelligenza Artificiale, esprime la visione dell’Istituzione che legifera per l’EU sull’IA:

“L’intelligenza artificiale può consentire lo sviluppo di una nuova generazione di prodotti e servizi, anche in settori in cui le aziende europee sono già in una posizione di forza come l’economia circolare, l’agricoltura, la sanità, la moda e il turismo. Può infatti offrire percorsi di vendita più fluidi e ottimizzati, migliorare la manutenzione dei macchinari, aumentare sia la produzione che la qualità, migliorare il servizio al cliente e risparmiare energia.” [11]

“L’intelligenza artificiale potrebbe significare una migliore assistenza sanitaria, automobili e altri sistemi di trasporto più sicuri e anche prodotti e servizi su misura, più economici e più resistenti. Può anche facilitare l’accesso all’informazione, all’istruzione e alla formazione.” [12]

“L’IA aiuta a rendere il posto di lavoro più sicuro, perché il lavoro più pericoloso può essere demandato ai robot, e offrire nuovi posti di lavoro grazie alla crescita delle industrie dell’intelligenza artificiale.”[13]

E stima l’aumento della produttività del lavoro tra l’11% e il 37% entro il 2035. [14]

L’approccio tradisce la visione scientista, positivista ed efficientista –che proviene dalla pratica scientifica e dalle aziende che ricercano efficacia ed efficienza.

Poco viene detto sulle lateralità negative.

Si potrebbe tradurre: benvenuta la nuova tecnologia che aiuta la crescita e il comfort delle persone che già hanno la gran parte delle opportunità e dei privilegi.

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DUE CASI CONCRETI ED EMBLEMATICI

Il primo caso esemplare è quello già accennato del radar anti-collisione dell’automobile.

Tra i soggetti potenzialmente coinvolti negli effetti di applicazione ci sono – oltre al gatto del Carrobbio e al cane di famiglia: il guidatore, i passeggeri che possono riportare danni, i passanti che si possono salvare, gli altri automobilisti che hanno tempi di reazione molto minori del sistema e possono subire danni fisici in caso di tamponamento.

Il problema morale, in questo caso, può essere delineato in questi termini:

  • il sistema deve intervenire o solo “avvisare”, cioè, suggerire al guidatore un intervento?
  • Cosa farebbe un umano senza il sistema?
  • Che frequenza e gravità hanno gli effetti collaterali negativi?
  • Per gestire il trade-off tra danni ad un vivente e un altro, si deve fornire al sistema una scala di valore delle categorie di esseri viventi per decidere cosa fare?
  • Quanto deve essere grande e vicina la sagoma rilevata, per attivare la frenata?
  • Si deve lasciare al guidatore la possibilità di disattivare il sistema?
  • Come sono influenzate dalle culture locali, in Europa, in USA, in Cina, le categorie logiche che informano il sistema? John, Hu, Michelle, Stella darebbero le stesse istruzioni alla macchina? E quando Jack usa la macchina di Michelle?

Il secondo contesto che esaminiamo è quello delle applicazioni in campo medico, in particolare dei sistemi intelligenti di supporto alla diagnosi, per i quali KBV Research stima 1,3 miliardi di dollari di spesa all’anno.[15]

Le principali applicazioni diagnostiche, basate sui grandi numeri e sull’analisi statistica, sono rivolte a pratiche come:

  • la diagnosi differenziale – che è discernimento tra diverse possibili patologie con sintomatologie simili
  • la ricerca di pattern fuori focus – cioè, di sintomi, fenomeni, elementi e manifestazioni minori che, se identificati, possono aiutare a diagnosticare patologie che sono fuori dal focus diagnostico principale
  • l’analisi ex-post del tasso di errore diagnostico umano, per esempio a fronte di determinati schemi di sintomi che “puntano” a diverse possibili patologie

per ridurre il tasso di errore diagnostico umano.

Una ragione per cui si investono capitali così ingenti sulle tecnologie diagnostiche intelligenti è, infatti, l’incidenza di errori diagnostici dei medici, che si stima causi alcune migliaia di morti in Italia e decine di migliaia negli USA;[16] oltre al costo sociale, questi errori comportano anche costi finanziari ingenti – in termini di ulteriori esami, ricoveri e, soprattutto, risarcimenti.

Le cause degli errori diagnostici, secondo uno studio congiunto di Sidney University  e University of Newcastle (Aus), sono per il 15% di tipo cognitivo, legate a:

  • uso errato della statistica
  • ancoraggi, ossia collegamenti rigidi tra situazioni sintomatiche e diagnosi
  • errori di framing
  • pletora o carenza di esami
  • fissazione su esperienze di successo
  • cecità attentiva

In questo senso, i tanti sostenitori dell’utilizzo delle tecnologie intelligenti in diagnostica, che si richiamano al concetto di Medicina Basata sulle Evidenze (EBM, Evidence Based Medicine), ritengono che questi sistemi possano supportare il lavoro diagnostico grazie a:

  • l’uso razionale delle informazioni
  • l’interpretazione automatizzata dei dati diagnostici
  • l’uso intensivo delle statistiche, delle frequenze storiche e delle previsioni probabilistiche

Tuttavia, i sistemi di Intelligenza Artificiale cadono spesso in errori (allucinazioni), come è accaduto a ChatGPT quando ha suggerito che si possono ottimamente sostituire i bisturi con i grissini. [17]

Il problema morale sotteso all’uso di queste tecnologie in diagnostica è correlato a:

  • la possibilità di errore sistematico nella progettazione degli algoritmi di apprendimento e di analisi
  • la prevalenza della statistica sull’esperienza, che può influenzare il medico sulle occorrenze più probabili e ad ignorare le possibilità meno frequenti, replicando gli effetti degli errori cognitivi
  • l’effetto black box, ossia l’accettazione acritica di ciò che suggerisce il sistema.

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PROBLEMA DELLA RESPONSABILITÀ

Il problema morale solleva quello della responsabilità, che vede coinvolta una serie di figure professionali quali, p.e.:  il progettista, l’ingegnere della conoscenza che controlla l’apprendimento, il programmatore che “scrive” i meccanismi di autoapprendimento, il produttore, l’acquirente – p.e.: il dipartimento acquisti della struttura sanitaria, l’utilizzatore tecnico e l’utilizzatore finale che prende la decisione diagnostica e alimenta il meccanismo di autoapprendimento.

Ad esempio: in caso di danni ad un paziente derivanti da malfunzionamento o da una distorsione del sistema, a chi va attribuita la responsabilità? A chi l’ha realizzato oppure a chi l’ha istruito? Al produttore che lo vende sulla base di una promessa di valore che volutamente tralascia le negatività? All’acquirente abbagliato dai risparmi? Oppure all’utilizzatore finale che prende per buono acriticamente il responso della “macchina”?

La responsabilità morale – a mio avviso – ricade su tutti i soggetti che hanno trascurato, con motivazioni differenti, i rischi di errore e di lateralità del sistema.

In assenza di una norma che regoli tutte le fasi del processo, è evidente che anche la responsabilità giuridica è difficile da attribuire.

Forse è più facile agire affinché questi errori accadano con minore frequenza, grazie alla consapevolezza sui rischi legati all’utilizzo delle tecnologie e a un grado superiore di responsabilizzazione preventiva di tutti i soggetti.

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CI SONO DELLE CONCLUSIONI?

Posto che quello della IA può essere un cambiamento epocale con enormi caratteri positivi, vorrei delineare delle possibili raccomandazioni generali di ordine morale:

  • non ci si può sottrarre ad una analisi approfondita dei criteri morali che informano i comportamenti delle macchine;
  • va tenuto presente che i modelli di apprendimento sono altrettanto sensibili al problema morale; come vengono addestrate le macchine, quali euristiche adottano, quali modelli di percezione [18] vengono usati, sono fattori determinanti per il comportamento delle tecnologie e per l’orientamento delle decisioni umane;
  • non è il caso di sostituire l’analisi e l’esperienza con i modelli statistici: in diagnostica, p.e., l’IA può egregiamente svolgere funzioni di supporto ma è preferibile che “non prenda decisioni”
  • ci si deve guardare dall’effetto black box, soprattutto se nei sistemi sono incluse funzionalità di apprendimento;
  • non vanno mai dimenticate le lateralità sociali

Ma questo vale per tutte le nuove tecnologie.

 

 

 

 

NOTE

[1] Il testo originale (vedi nota successiva) recitava “alla conservazione della vita”

[2] E. Scribano, Macchine con la mente, Carocci Editore, 2015

[3] https://www.oracle.com/it/artificial-intelligence/what-is-ai/

[4] Il Carrobbio, da quadrivium, è un largo di Milano le cui origini risalgono all'epoca romana. È posto indicativamente alla confluenza fra via Torino, corso di Porta Ticinese, via San Vito, via Cesare Correnti e via del Torchio. Nei dintorni circolano ancora numerosi gatti randagi.

[5] Politecnico di Milano, Osservatori.net - Osservatorio Artificial Intelligence 2023

[6] AI index report 2022, Stanford University

[7] : Politecnico di Milano, Osservatori.net - Osservatorio Artificial Intelligence 2023

[8] Ibidem

[9] Ibidem

[10] Ibidem

[11] Parlamento Europeo - https://www.europarl.europa.eu/news/it/headlines/society/
20200918STO87404/quali-sono-i-rischi-e-i-vantaggi-dell-intelligenza-artificiale

[12] Ibidem

[13] Ibidem

[14] Ibidem

[15] KBV RESEARCH - https://www.kbvresearch.com/artificial-intellgence-diagnostic-market

[16] Morti in ospedale all’anno per errori diagnostici, in Italia: più di 10.000 (M. Motterlini, V. Crupi, Decisioni Mediche, Raffello Cortina Editore, 2005); in Usa: tra 44.000 e 100.000 (Politecnico di Milano, 2002; United States Institute of Medicine, 1999)

[17] Corriere della Sera, 24.01.2023

[18] A breve sarà a disposizione sul blog un articolo di un filosofo orientale che focalizza l’attenzione sulla dimensione epistemologica dell’IA